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儒學(xué)“天”觀念的含義演進(jìn)與思想特征

作者：李祥?。ū本煼洞髮W(xué)價(jià)值與文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2021年第2期

摘要

“天”是儒學(xué)的最高觀念，但其含義豐富且隨著社會歷史和儒學(xué)自身的發(fā)展而變化。儒學(xué)“天”觀念淵源于上古三代的思想傳統(tǒng)，主要包括主宰之天、物化之天和生命之天三重含義。就儒學(xué)“天”觀念含義的歷史演進(jìn)看，先秦儒學(xué)“天”觀念的三種含義次第展開，漢唐儒學(xué)呈現(xiàn)主宰之天與物化之天的雙向演進(jìn)態(tài)勢，宋明新儒學(xué)則確立了生命之天的主導(dǎo)地位。生命之天是儒學(xué)“天”觀念的主導(dǎo)含義和演進(jìn)趨向，它為儒學(xué)以及傳統(tǒng)中國社會確立了基本的世界觀、價(jià)值源頭和終極關(guān)懷，是我們理解儒學(xué)核心精神、實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的不可逾越的思想前提。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；主宰之天；物化之天；生命之天

在近現(xiàn)代的一些研究者那里，由于受現(xiàn)代哲學(xué)理念尤其是西方哲學(xué)“邏各斯”傳統(tǒng)的影響，把“道”作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)最高觀念成為主流，但就中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的實(shí)際來看，最高的哲學(xué)觀念應(yīng)該是“天”。無論是先秦兩漢儒學(xué)的天命、天道還是宋明新儒學(xué)的天理、氣、心等，都是以“天”為主詞或潛在的主詞，只有在“天”的意義上，命、道、理、氣、心等才是宇宙本體、心性本體。儒學(xué)“天”觀念淵源于以周文化為主的上古三代歷史文化傳統(tǒng)，而在之后2000多年的歷史中，其含義隨著中國傳統(tǒng)社會生活和儒學(xué)自身的發(fā)展而變化。儒學(xué)“天”觀念構(gòu)成儒家哲學(xué)義理系統(tǒng)的基石，同時(shí)構(gòu)成儒學(xué)主導(dǎo)下的中國傳統(tǒng)社會生活的價(jià)值源頭、終極關(guān)懷，深入理解“天”觀念的含義演進(jìn)對于理解以儒學(xué)為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)價(jià)值信念系統(tǒng)具有根源性意義，從而在面對變化著的現(xiàn)代世界時(shí)，不忘本來而勇于面對未來，建構(gòu)適應(yīng)中國現(xiàn)代社會生活的價(jià)值信念系統(tǒng)，推動(dòng)以儒家哲學(xué)為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)生。

一、前儒學(xué)時(shí)代“天”觀念的含義疏解

“天”是中國思想中很早出現(xiàn)的重要觀念，尤其是經(jīng)過商周之際的時(shí)代變革，天取代“帝”成為最高主宰?？鬃尤鍖W(xué)尤其重視對上古三代歷史文化傳統(tǒng)的繼承發(fā)展，“述而不作”“以述為作”，包括天在內(nèi)的儒學(xué)核心觀念都是承襲傳統(tǒng)思想而來，可以說，前儒學(xué)時(shí)代“天”觀念的含義已經(jīng)非常豐富，構(gòu)成了儒學(xué)“天”觀念含義演進(jìn)的歷史語境與思想前提。

從字源上看，“天”的最初含義是指人的頭頂，《說文解字》中說：“天，顛也?！庇纱丝磥恚鍖W(xué)“天”觀念像很多基礎(chǔ)性觀念一樣，都與人本身的生命、生活直接相關(guān)。由人的頭頂往上看是天空，這應(yīng)該是“天”觀念比較早期的含義，而由天空的高遠(yuǎn)引申出生活于天空中的人——神，這應(yīng)該是“天”觀念的神學(xué)化發(fā)展。天空、天神，這是前儒學(xué)時(shí)代“天”觀念的兩個(gè)基本含義，“上古時(shí)代所謂天，本有兩重意義，一指有人格的上帝，一指與地相對的天空?！?這是一種非常有代表性的觀點(diǎn)，但人格的上帝、天空兩者只能說代表了前儒學(xué)時(shí)代“天”觀念的兩類含義域，而實(shí)際的情況要復(fù)雜得多，兩類含義都有自身的演進(jìn)歷程，也都有其內(nèi)部的含義分化，需要細(xì)致的分析。

首先，人格神的上帝的“天”觀念本身也在變化之中，尤其以商周之際的變化為劇烈。中國上古時(shí)代的神學(xué)世界是一種多神論，主要分為天神、自然神、祖先神三大類，天神一般稱為“帝”“上帝”，天、上帝兩個(gè)觀念基本沒有區(qū)別，都是對至上神的稱謂。從考古資料和比較宗教的角度考察，中國上古最早的至上神天、上帝應(yīng)該是指太陽神，也有以北極星取代太陽神作為至上神的，孔子所謂“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”(《論語·為政》)，也在某種程度上體現(xiàn)了這種思想傾向。這種天神主導(dǎo)下的多神論系統(tǒng)在商周之際有一個(gè)大的變化，即天作為至上神，而與帝、上帝觀念區(qū)別開來，在殷商時(shí)期，人格化的上帝觀念是主導(dǎo)的，天、帝不分，而到了周代，非人格化的“天”觀念是主導(dǎo)的，天、帝有時(shí)也不分，但帝是依附于天的。

商周之際天、帝觀念的變化之所以發(fā)生既有理論上也有現(xiàn)實(shí)上的原因。從理論上說，早期的至上神是天上的上帝，而在人的思維發(fā)展過程中，慢慢會把作為至上神的上帝的處所——天看作更崇高的存在，這導(dǎo)致天作為至上神的出現(xiàn)；從現(xiàn)實(shí)上說，小邦周取代大邦殷，上帝崇拜為殷商王權(quán)所壟斷，而以更加超越的天作為至上神，這對于周王朝鞏固政權(quán)從神學(xué)依據(jù)上說更有利。而且相對于殷商之天、上帝的主宰作用，周人的天更具有道德的意味，是以德來決定人間的禍福，商紂王在行將滅亡之際說的是“嗚呼!我生不有命在天”?2而周初的統(tǒng)治者則強(qiáng)調(diào)天的賞善罰惡，“王敬作，所不敢不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”3商周之際至上神從上帝到天的變化，是人的理性思維發(fā)展的結(jié)果，它降低了主宰者的人格化，而代之以相對模糊而又超越的存在，天作為至上神，具有與一神、多神都不同的整體性的意味，雖仍然履行賞善罰惡的功能，但主要不是人格化的，籠統(tǒng)地稱之為神學(xué)之天是可以的，但稱為主宰之天更合適。

其次，作為天空的“天”觀念也在變化之中?！疤臁庇^念最初從表述自然物的方面看，指的是天空，但在其后的發(fā)展中，不斷擴(kuò)大指稱范圍，從天空到天空中的日、月、星辰以及天氣、天象等，從天空到天下的一切具體事物，從天空再到與之相對的大地，與天空相應(yīng)的天象、天下、天地等觀念逐漸流行。4天空觀念的轉(zhuǎn)變是從具體的對象逐漸到無所不包的全體事物，和指稱具體事物的觀念不同，天相對于日、月、天氣、天象等來說是無形無象、無聲無臭的，具有全體性、整體性的意味。但需要注意的是，前儒學(xué)時(shí)代作為全體性的“天”觀念所指稱的全體還是不周延的，它尚未達(dá)到宇宙大全的理論高度。這個(gè)含義上的“天”觀念傳統(tǒng)多稱之為自然之天，但自然一詞既有道家意義上的存在本性的含義，也有現(xiàn)代意義上與人類社會相對的自然界的含義，和天包容萬象的含義都有所差異，我認(rèn)為，用物化之天來稱呼這種含義上的天更為合適。

主宰之天、物化之天是前儒學(xué)時(shí)代中國早期思想中“天”觀念的兩個(gè)主要含義，這兩個(gè)含義之間往往相互交織，表現(xiàn)出模糊性、綜合性的特征，既反映了早期人類神、人、物不分的思維特征，也反映了觀念演變中趨向綜合性的特征，“唯有‘天’語詞才能準(zhǔn)確反映知識發(fā)展在‘天’觀念中的地位，它可以兼顧‘天’觀念中宗教與自然的不同性質(zhì)，由此更加‘全能’?！?但我們從中國早期思想的發(fā)展來看，“天”觀念的上述兩種含義不斷相互激蕩，一方面，物化之天推動(dòng)著主宰之天的不斷去魅；另一方面，主宰之天推動(dòng)著物化之天不斷擴(kuò)展為一個(gè)有生命的全體，從而導(dǎo)致“天”觀念的第三種含義即生命之天的出現(xiàn)。所謂生命之天，即認(rèn)為天既不是活靈活現(xiàn)的神學(xué)意義上的主宰者，也不是死板的物質(zhì)，而是有生命的存在，尤其作為整個(gè)宇宙存在的有生命的存在。《詩經(jīng)》中即有天生的觀念，“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！?這里的天既是生成的源頭，又是倫理道德的源頭。這種天生的觀念在春秋時(shí)期得到了充分的發(fā)展，劉康公說：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也?！?師曠答對晉侯時(shí)說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性?！?只是這個(gè)時(shí)代關(guān)于生命之天尤其作為整個(gè)宇宙全體存在的生命之天的論述還處于萌芽階段。

綜上所述，前儒學(xué)時(shí)代的中國早期思想中，“天”觀念的含義主要包括主宰之天、物化之天和生命之天，其中主宰之天、物化之天的含義占主導(dǎo)地位，但生命之天的出現(xiàn)在中國傳統(tǒng)“天”觀念含義的演進(jìn)歷史上是具有決定性意義的?？梢哉f，前儒學(xué)時(shí)代“天”觀念中的生命之天是主宰之天、物化之天的更高發(fā)展，人格神內(nèi)在化，不能獨(dú)立為外在超越之神，全體事物神性化，不能散而為萬殊，由此進(jìn)一步發(fā)展，則會形成宇宙一體的整體生命之天，而這正是其后儒學(xué)“天”觀念含義發(fā)展的基本義理邏輯，對包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)思想乃至中國傳統(tǒng)社會生活都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

二、先秦儒學(xué)“天”觀念三種含義的次第展開

前儒學(xué)時(shí)代的“天”觀念具有主宰之天、物化之天和生命之天三種含義，這三種含義構(gòu)成一個(gè)相互補(bǔ)充的意義系統(tǒng)，但在當(dāng)時(shí)的歷史文化傳統(tǒng)中，主宰之天的含義仍然是占據(jù)主導(dǎo)地位的?？鬃尤鍖W(xué)的創(chuàng)立是對上古三代歷史文化尤其周代禮樂文化衰退的回應(yīng)，試圖重建社會秩序和人的終極關(guān)懷，它的“天”觀念是直接繼承發(fā)展早期中國思想傳統(tǒng)的，但在對“天”觀念三種含義的態(tài)度上隨著時(shí)代變化和人文精神的發(fā)展而有新的側(cè)重，即既肯定主宰之天，同時(shí)，又對物化之天、生命之天有更充分的論述，形成三種含義次第展開的特色。

前儒學(xué)時(shí)代的“天”觀念在主宰之天上已經(jīng)形成了非人格性的特征，這一點(diǎn)在孔子為代表的先秦儒學(xué)得到了充分的繼承和發(fā)展，孔子說：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”(《論語·陽貨》)《中庸》說：“上天之載，無聲無臭?！?但對天的主宰人間命運(yùn)、賦予人生道德的一面，孔子等先秦儒學(xué)家多堅(jiān)信不疑，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何?”(《論語·述而》)不僅個(gè)人的命運(yùn)、德性由天主宰，人類社會的命運(yùn)、德性同樣由天主宰，孟子在論述堯、舜、禹傳賢還是傳子的爭論時(shí)，將最高主宰權(quán)歸于天，“天與賢，則與賢；天與子，則與子……莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬章上》)前儒學(xué)時(shí)代主宰之天從人格神到整體性的天的崇拜的轉(zhuǎn)換為孔子儒學(xué)所繼承，它沒有導(dǎo)向西方基督教那樣的絕對創(chuàng)造的上帝，也沒有導(dǎo)向西方哲學(xué)中理性神那樣的先驗(yàn)超越者，更不是佛教出離此世的歸寂，從而在繼承上古主宰之天的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種特殊的神圣性，這是儒學(xué)以至中國傳統(tǒng)思想中終極觀念的重要特點(diǎn)。

把天看作天空、天下的人和物、天地之間的萬物，這是人類社會生活中自然而樸素的想法，這種物化之天的觀念在前儒學(xué)時(shí)代即存在，但和當(dāng)時(shí)占據(jù)主導(dǎo)地位的人格神之天、主宰之天相比較不特出，而到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著生活實(shí)踐和人文理性的發(fā)展，人們對作為物化的天的認(rèn)識更加全面。就先秦儒學(xué)內(nèi)部而言，孔子幾乎沒有純粹以物論天的論述，孟子有一些關(guān)于天下、天地、天時(shí)的論述，而荀子則對物化之天作了充分論述。在荀子的思想中，天被還原成原初的人的頭頂上的天空，只是一個(gè)相對于具體事物更大的存在物而已，既不神秘，也不能對人類社會生活產(chǎn)生主宰作用，他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。”(《荀子·天論》)對于這種物化含義上的天，人類不必頂禮膜拜，而要善于認(rèn)識自然、利用自然，他說：“大天而思之，孰與物畜而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之?因物而多之，孰與騁能而化之?思物而物之，孰與理物而勿失之也?愿與物之所以生，孰與有物之所以成?故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情。”(《荀子·天論》)荀子是先秦儒學(xué)繼孔子、孟子之后的代表人物，他的天論激烈批判主宰之天，而將物化之天的含義發(fā)展到一個(gè)比較徹底的狀態(tài)，但儒學(xué)“天”觀念的提出更重要的目的是為社會生活提供倫理政治秩序依據(jù)和人生的終極關(guān)懷，并且前儒學(xué)時(shí)代中國早期思想的“天”觀念也同樣具有這種目的。荀子的物化之天顯然是不能起到這種作用的，并且就是荀子本人也同樣要把儒家的禮樂文化奠基于天道之上，他說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生?無先祖，惡出?無君師，惡治?三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?《荀子·禮論》)從荀子的物化之天與主宰之天的矛盾可以看出，經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時(shí)代的人文理性洗禮，信仰性的人格神之天、主宰之天受到?jīng)_擊，而物化之天又不能為社會、人生提供價(jià)值基礎(chǔ)，正是在這樣一種思想趨勢下，前儒學(xué)時(shí)代即已萌芽的生命之天開始系統(tǒng)提出，成為儒學(xué)“天”觀念的重要含義，對其論述最充分的是儒家經(jīng)學(xué)類著作《易傳》。

《易傳》的天有物化之天的含義，而且它更進(jìn)一步，把天的范圍由天空、天象、天時(shí)、天下、天地等進(jìn)一步推擴(kuò)到宇宙萬有的境地，它一方面繼續(xù)延續(xù)天地對應(yīng)的觀念，用天地來概括宇宙萬物，同時(shí)又以天統(tǒng)地，這樣的天就具有了宇宙全體的含義，“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成。時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧……至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨?！?0這個(gè)以天統(tǒng)地、天地變化生成萬物的宇宙全體存在是生生不息的，“生生之謂易”“天地之大德曰生”。11《易傳》的天在物化的意義上相比于傳統(tǒng)有擴(kuò)展，擴(kuò)展到宇宙全體的境域，在主宰之天的意義上相比于傳統(tǒng)有所繼承，提出了天地生生、天地有心的觀念，“《復(fù)》，其見天地之心乎?！?2但它又把這兩者融合為一個(gè)生生不息的宇宙全體之天?？梢哉f，《易傳》在儒學(xué)史上比較明確地提出了生命之天，這是它相比于孔子、孟子、荀子等先秦諸大儒思想上的突破之處，它有前儒學(xué)時(shí)代生命之天思想萌芽的啟發(fā)，也應(yīng)該和春秋戰(zhàn)國時(shí)期道家、陰陽家等關(guān)于宇宙論的思想相關(guān)?！兑讉鳌纷鞒鲚^充分論述的生命之天，相對于主宰之天、物質(zhì)之天，更具有綜合性、人文理性的精神，使儒學(xué)“天”等觀念的基本含義得到了完善，也使儒學(xué)的基本義理系統(tǒng)有了更加堅(jiān)實(shí)的源頭依據(jù)。

關(guān)于儒學(xué)“天”觀念的含義，過去的研究中有各種說法，比較概括而較為流行的有三種，“其一，指人們頭頂上蒼蒼然的天空……這個(gè)天，便是天空之天，天地之天，天然之天，屬于自然之天。其二，指超自然的至高無上的人格神，它是有意志能創(chuàng)造萬物、主宰一切的上帝，也稱為帝……這個(gè)天，便是皇天之天，天命之天，屬于主宰之天……其三，指理而言，有以理為事物的客觀規(guī)律……這個(gè)天，便是天道之天，天理之天，屬于義理之天”。13這里所說的自然之天、主宰之天是筆者基本同意的，但“義理之天”在筆者看來是一個(gè)有待分析的觀念，它和自然之天、主宰之天并不是一個(gè)層次上的觀念，而是一個(gè)附屬性的觀念，即自然之天有其自身的義理，主宰之天有其自身的義理，義理之天本身不能獨(dú)立自持。我認(rèn)為，儒學(xué)“天”觀念中的生命之天是非物質(zhì)性、非主宰性而又具物質(zhì)性、主宰性的特殊形態(tài)，是儒學(xué)義理系統(tǒng)的最根本的依據(jù)，后世的研究者往往把義理之天的名字直接與生命之天合為一體，而兩者其實(shí)并非一回事，只有真正理解儒學(xué)“天”觀念中的生命之天，才能真正理解天的真實(shí)含義，也才能真正理解儒學(xué)的根本義理。

三、漢唐儒學(xué)主宰之天與物化之天的雙向演進(jìn)

以孔子為代表的先秦儒學(xué)在“天”觀念的主宰、物化、生命三種含義之間保持了一種動(dòng)態(tài)的平衡，這是留給后世儒學(xué)的一份思想資源，同時(shí)是一份在理論上有待于進(jìn)一步徹底化的思想材料。漢唐時(shí)期的大一統(tǒng)社會，學(xué)術(shù)思想上的重點(diǎn)在建構(gòu)宇宙圖景，以董仲舒為代表的儒家學(xué)者在天的主宰、物化兩種含義上發(fā)揮得更充分，突破了先秦儒學(xué)的一些論述，表現(xiàn)出回歸上古三代中國早期思想的傾向。他們關(guān)于宇宙生成論、宇宙系統(tǒng)論的論述，又為生命之天的完善提供了更多的思想材料。

經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時(shí)期的歷史大變革，秦漢以降的中國社會進(jìn)入了一個(gè)相對穩(wěn)定的時(shí)期，而就社會生活方式和倫理政治結(jié)構(gòu)而言卻有固化、保守的趨向，這體現(xiàn)在儒學(xué)的最高觀念天的理解上，有更多的回歸上古三代主宰之天以至人格神之天的論述。漢唐時(shí)期從最高統(tǒng)治者到普通百姓，往往都把天看作最高主宰者，楚霸王項(xiàng)羽戰(zhàn)敗后自稱“此天之亡我也，非戰(zhàn)之罪也”14，漢高祖劉邦病重拒絕治療，自稱：“吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎?命乃在天，雖扁鵲何益!”15董仲舒是西漢時(shí)期促成漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的重要人物，也是儒家經(jīng)學(xué)的代表人物，在“天”觀念的理解上，比先秦儒學(xué)更加重視主宰之天的含義，用天人感應(yīng)來為現(xiàn)實(shí)社會政治作論證，在《天人三策》中說：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在勉強(qiáng)而已矣。”16董仲舒把天看作有意志的主宰，有的時(shí)候則更明確地提出天就是最高的人格神，所謂“天者，百神之大君也”17。

董仲舒倡導(dǎo)儒學(xué)的主宰之天，且將其進(jìn)一步向人格神的意義上理解，他又把天理解為包括萬物在內(nèi)的宇宙全體，在儒學(xué)物化之天的理解上有新的突破，他說：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此。人何其貴者?起于天至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也?！?8這里是把包括人在內(nèi)的天地萬物都按照類別概括為十類，共同構(gòu)成集合體意義上的全體之天，這樣的天雖然是無所不包的大全，但它仍然是物化的存在，是儒學(xué)物化之天的充分?jǐn)U展。這種以天為自然物的思想，在唐代柳宗元、劉禹錫的天論中得到了更加充分的發(fā)揮，并走向了批判主宰之天的思路，柳宗元說：“天地，大果蓏也；元?dú)?，大癰痔也；陰陽，大草木也，其烏能賞功而罰禍乎?功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬矣。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。”19

董仲舒的主宰之天與物化之天之間并沒有有機(jī)統(tǒng)一起來，而唐代柳宗元、劉禹錫的天論則加劇了兩者的對立，并對作為儒學(xué)價(jià)值信念系統(tǒng)基礎(chǔ)的“天”觀念產(chǎn)生了巨大沖擊，這有待于儒學(xué)“天”觀念自身的理論完善。而在此之前，先秦儒學(xué)的《易傳》等提出的生命之天，正可以作為化解主宰之天和物化之天沖突的一個(gè)重要思路，包括董仲舒在內(nèi)的漢唐儒學(xué)在“天”觀念的理解上，也有一些生命之天的論述，且多喜用人類的生育現(xiàn)象比擬天的生命、生化，“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者，萬物之祖，萬物非天不生。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，陰陽與天地參，然后生。”20這種以人類生育比擬生命之天的說法從思想淵源上可以追溯到上古三代的祖先崇拜、生殖崇拜，有的研究者就認(rèn)為，在殷商的諸神崇拜者，祖先神的地位并不在作為天神的帝、上帝之下，“在殷人的神靈世界里占有主導(dǎo)的最重要地位的是祖先神，而不是帝；帝不是萬能之神，也不是最高主宰；自然神、天神和祖先神各有特點(diǎn)、互不統(tǒng)轄，呈三足鼎立之勢?！?1我們還可以把儒學(xué)的主宰之天、物化之天、生命之天與上古神學(xué)中的天神、自然神、祖先神對應(yīng)起來看，它實(shí)際上反映了人類對最高存在的思考中的一些共同性的東西。

以董仲舒為代表的漢唐儒學(xué)在主宰之天上更多地回歸上古神學(xué)之天的老傳統(tǒng)，而在物化之天上則結(jié)合生活經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)發(fā)展而有新的拓展，尤其是關(guān)于物化之天的生成過程、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的論述，則為宇宙一體、生命之天的演進(jìn)提供了更為扎實(shí)的基礎(chǔ)。先秦孔子、孟子、荀子等大儒很少談?dòng)钪嫔蓡栴}，《易傳》較為樸素的說法應(yīng)該與其受道家尤其是戰(zhàn)國秦漢之際的黃老道家的影響分不開，后來的《周易·乾鑿度》中提出太易、太初、太始、太素再到天地萬物的宇宙生成過程。關(guān)于宇宙萬物以類相聚而又構(gòu)成統(tǒng)一的大系統(tǒng)，則是戰(zhàn)國秦漢之際思想界的熱門話題，當(dāng)時(shí)具有綜合學(xué)派特征的《管子》《呂氏春秋》《淮南子》等著述中都有豐富而細(xì)致的論述，儒家經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中的《禮記·月令》《大戴禮記·夏小正》等也有類似的論述。在答對漢武帝的《天人三策》中，董仲舒提出了一個(gè)一元論，他說：“臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬民殖，五谷熟而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣?！?2在董仲舒的思想體系中，天、道、一、元等觀念都是對本源的指稱，天構(gòu)成了其思想體系的基點(diǎn)，天既是宇宙的本源，又是王道的本源，這里的一元論也就是大一統(tǒng)論，大一統(tǒng)不僅是政治統(tǒng)一，也是社會秩序的統(tǒng)一、宇宙秩序的統(tǒng)一，這種意義上的物化之天已經(jīng)更加接近生命之天的含義了。

四、宋明新儒學(xué)生命之天主導(dǎo)地位的確立

儒學(xué)“天”觀念的含義主要有主宰之天、物化之天和生命之天，這三種含義在前儒學(xué)時(shí)代即已基本成型，成為孔子儒學(xué)“天”觀念的思想視界。就儒學(xué)“天”觀念的三種含義而言，雖然各自有其意義指向，并且在儒學(xué)的發(fā)展歷程中保持自身含義，但總體而言，代表儒學(xué)“天”觀念含義根本發(fā)展趨向的是生命之天，它把整個(gè)物化的自然世界看作一個(gè)有生命的整體，是主宰之天和物化之天的綜合。從儒學(xué)“天”觀念根本發(fā)展趨向的角度看，先秦儒學(xué)側(cè)重論述的是溫和的主宰之天且已經(jīng)有融合三者的傾向，漢唐儒學(xué)在物化之天的生成論、系統(tǒng)論方面的論述逐漸走向生命之天，正是在此基礎(chǔ)上，宋明新儒學(xué)進(jìn)一步通過把宇宙萬物一體化、整體化，實(shí)現(xiàn)了“天”觀念的即全體即整體、即整體即本體的思想論述，達(dá)到了儒學(xué)“天”觀念含義的新理論高度，成為儒學(xué)“天”觀念含義的基本詮釋者。

宋明新儒學(xué)興起于排斥佛、道的學(xué)術(shù)大背景之下，同時(shí)又與社會倫理政治生活緊密聯(lián)系。北宋是宋明新儒學(xué)的初起階段，回歸先秦、漢唐儒學(xué)成為時(shí)代主流，體現(xiàn)在對“天”觀念的理解上，更多地回歸傳統(tǒng)的主宰之天的含義，不僅最高統(tǒng)治者如此，一般的士大夫也多如此，尤其在范仲淹“慶歷新政”、王安石“熙寧變法”及其之后的一段時(shí)間里，主宰之天成為一些儒家學(xué)者用來反對變法的思想武器。范仲淹主持變法時(shí)期，作為他政治上同路人的石介對其非天人感應(yīng)的思想也提出批評，“足下至乃謂：‘人自人，天自天，天人不相與。斷然以行乎大中之道，行之則有福，異之則有禍，非由感應(yīng)也?！蚰苄写笾兄?，則是為善，善則降之福，是人以善感天，天以福應(yīng)善；人不能行大中之道，則是為惡，惡則降之禍，是人以惡感天，天以禍應(yīng)惡也。此所謂感應(yīng)者也，而曰非感應(yīng)，吾所未逮也。人亦天，天亦人，天人相去，其間不容發(fā)。但天陰騭下人，不如國家昭昭然設(shè)爵賞刑罰以示人善惡……天人相與之際，甚可畏也，故君子備之。言人而遺乎天，言天而遺乎人，未盡天人之道也。足下思之?！?3王安石變法時(shí)期，天人感應(yīng)論更成為政治斗爭的工具，當(dāng)時(shí)的名臣大儒富弼、呂公著、司馬光、劉敞等都堅(jiān)持傳統(tǒng)的主宰之天。二程雖較重人文理性，但對天的神圣性同樣堅(jiān)持，“前輩謂伊川嘗見秦少游詞‘天還知道，和天也瘦’之句，乃曰：‘高高在上，豈可以此瀆上帝!’”24但是，宋明新儒學(xué)的時(shí)代畢竟已經(jīng)和上古時(shí)代不同，主宰之天以至人格神之天已很難為學(xué)者所信，程頤在和學(xué)生討論天福善禍淫問題時(shí)，不贊同有人格神的天，而肯定天是理，“棣問：‘福善禍淫如何?’曰：‘此自然之理，善則有福，淫則有禍?！謫枺骸斓廊绾?’曰：‘只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒?只是理如此?！?5如何保持儒學(xué)“天”觀念的神圣性而又對其加以理性化，這是時(shí)代提出的問題，先秦、漢唐儒學(xué)提出的生命之天的觀念有助于化解這一矛盾，而宋明新儒學(xué)也在生命之天的理解上作出新論述、新論證。作為宋明新儒學(xué)的真正奠基人之一，程頤對于天的含義曾作了較為細(xì)致的梳理，他說：“乾，天也。天者天之形體，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天，專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾?！?6程頤的這段話可分為兩個(gè)部分理解：第一部分提出了天、乾兩個(gè)觀念，其中天是形體、乾是性情；第二部分提出了道、天、帝、鬼神、神、乾六個(gè)觀念，其中天還是指形體，帝、鬼神、神、乾四個(gè)觀念和第一部分的乾屬于一類，都是指作為形體的天的內(nèi)在的主宰性、創(chuàng)造性，而道是總論天的變化發(fā)展的整全過程。我們把程頤這段話的意思概括起來說，就是天從形體上說包羅萬象，但它又具有內(nèi)在的主宰性、創(chuàng)造性，合起來構(gòu)成一個(gè)活的變化的生命整體。

程頤關(guān)于生命之天的論述是儒學(xué)“天”觀念中主宰之天、物化之天、生命之天的合一，是一種全體即整體、整體即本體的宇宙圖景。所謂全體即整體是說宇宙萬物不是聚集在一起的一個(gè)無限大的集合體，而是相互之間感應(yīng)貫通的有機(jī)整體；所謂整體即本體是說全體存在物是一個(gè)整體，其所以可能的原因在整個(gè)宇宙有其內(nèi)在的生命本體。生命之天包容了物化之天，不過生命之天不是靜態(tài)、分離地把宇宙萬物聚集在一起，而是構(gòu)成一個(gè)感通為一的整體，中國傳統(tǒng)的物的理解不同于西方思想中的無生命、無創(chuàng)造性的“質(zhì)料”，而是氣化的存在，氣在中國思想中是有生機(jī)的，從有意志、情感、理智的人類到有欲望、感知能力的有機(jī)物，一直到無知覺的存在物，構(gòu)成了一種“存有的連續(xù)性”27，這是物化之天之所以可以為生命之天的基礎(chǔ)。生命之天容攝了主宰之天，不過生命之天的主宰不是在宇宙萬物之外的外在的主宰，而是在宇宙萬物之內(nèi)的內(nèi)在的主宰，并且這個(gè)內(nèi)在不僅是內(nèi)在于具體的每個(gè)事物之中，更是內(nèi)在于由宇宙萬物構(gòu)成的宇宙全體、整體之中。這樣一種即全體即整體即本體的“天”觀念不僅是程頤的信念，也是宋明新儒學(xué)共同的信念，周敦頤的《太極圖說》、張載的《西銘》、程顥的《識仁篇》、王守仁的《大學(xué)問》等都表述了同樣的思想。不過，宋明新儒學(xué)內(nèi)部對于這個(gè)生命之天在具體體會上各有側(cè)重，張載的氣學(xué)側(cè)重其氣化流行的生命，程朱理學(xué)側(cè)重其生命流行中體現(xiàn)的宇宙秩序，而陸王心學(xué)則側(cè)重其生生不已的創(chuàng)造本心，而在把宇宙看作一個(gè)生命整全體上他們都是相同的。對于宋明新儒學(xué)的生命之天，同時(shí)代的一些學(xué)者，尤其是南宋事功學(xué)派與明代氣學(xué)中人，也有批評意見，如王廷相就從氣化流行、萬物分別的角度批評程朱理學(xué)的天理論，“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺萬，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別?！?8只是這種批評在當(dāng)時(shí)無法動(dòng)搖生命之天的主導(dǎo)地位。

五、儒學(xué)生命之天的思想特色與現(xiàn)代轉(zhuǎn)生

從儒學(xué)“天”觀念的含義演進(jìn)來看，先秦儒學(xué)呈現(xiàn)出主宰之天、物化之天與生命之天次第展開的特征，漢唐儒學(xué)則在較為充分地論述主宰之天與物化之天的基礎(chǔ)上又將兩者的矛盾、沖突凸顯出來，宋明新儒學(xué)則以生命之天為主導(dǎo)，融攝主宰之天、物化之天，將儒學(xué)“天”觀念的含義演進(jìn)發(fā)展到了一個(gè)較為圓融的境界，雖然有一些反對的聲音，但整體生命之天作為儒學(xué)的最高觀念得到了基本確立，成為儒學(xué)義理系統(tǒng)的基石，同時(shí)成為中國傳統(tǒng)社會信念系統(tǒng)的基石。這樣一種整體生命之天的觀念，無論是和佛、道等學(xué)派的相關(guān)觀念比較，還是和西方哲學(xué)、宗教文化的相關(guān)觀念比較，都有其鮮明的思想特色，是我們理解儒學(xué)本真不可逾越的思想前提，也是我們走出中世紀(jì)開辟中華民族新精神家園的不可逾越的思想前提。

儒學(xué)生命之天的根本特征是整體主義，所謂整體主義是對應(yīng)于個(gè)體主義和集體主義兩者，它強(qiáng)調(diào)包括人在內(nèi)的宇宙萬物是一個(gè)有機(jī)生命的整體，而不是一個(gè)個(gè)個(gè)體的獨(dú)立存在，也不是由一個(gè)個(gè)個(gè)體聚集起來的集合體的存在。從生命之天的整體視閾看，個(gè)體、集合體都不過是整體中的一個(gè)部分而已，并不具備獨(dú)立存在的地位。生命之天是絕對的存在，生命之天之外無存在，生命之天也是絕對的價(jià)值，生命之天之外無價(jià)值，而人間的價(jià)值不過是生命之天的體現(xiàn)，這就使人間的價(jià)值被賦予了本源性、必然性，而這正是儒學(xué)“天”觀念含義演進(jìn)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，先秦儒學(xué)講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”29，漢唐儒學(xué)講“王道之三綱，可求于天”30，宋明新儒學(xué)講“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”31。生命之天看起來生機(jī)勃勃、大化流行，但它實(shí)際是一個(gè)獨(dú)一無二的封閉的宇宙，生命之天的價(jià)值是一個(gè)“沖漠無朕、萬象森然”的預(yù)定的本體。

儒學(xué)的生命之天確立了一種圓融而封閉的宇宙觀，也為傳統(tǒng)中國社會生活確立了一套價(jià)值信念系統(tǒng)，更為傳統(tǒng)中國人確立了終極關(guān)懷理念。人是生活在時(shí)空之中的，永遠(yuǎn)存留在時(shí)空之中，這是人類共同的期盼。儒家清楚個(gè)體的人是不能不死的，它通過個(gè)體與家、國、天下、天地的合一來實(shí)現(xiàn)自我的超越，而最高的超越本體就是生命之天，生命之天是時(shí)空之全，就是永恒存在的世界本身，生命之天是人的超越的終極保證。如果將儒學(xué)的生命之天和佛、道以及西方傳統(tǒng)的哲學(xué)、宗教的終極存在相比較，可以看出它提供了一個(gè)獨(dú)具特色的超越形態(tài)，我稱之為全時(shí)空的超越，與之相對的可稱為超時(shí)空的超越。西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的理智世界對經(jīng)驗(yàn)世界的超越，基督教強(qiáng)調(diào)上帝之城對世俗之城的超越，兩者都是典型的超時(shí)空的超越，它在現(xiàn)實(shí)的人的生活世界之外尋求終極關(guān)懷。印度佛教就其本來意義而言也是一種超時(shí)空超越，它同樣是在現(xiàn)實(shí)的人的生活世界之外尋求終極關(guān)懷，但佛教在中國化的過程中逐漸與儒學(xué)融合，打通出世與入世。中國傳統(tǒng)的道家雖然強(qiáng)調(diào)道的不可具體規(guī)定性，但它同樣強(qiáng)調(diào)人和道的合一，只是不同于儒學(xué)，道家側(cè)重個(gè)體不通過家、國等倫理道德中介而直接與天為一。在道家學(xué)說基礎(chǔ)上發(fā)展起來的道教，則不僅追求個(gè)體精神的不朽，更試圖肉身成道、長留世間，它也重個(gè)體修養(yǎng)而相對忽視倫常關(guān)系，而在其發(fā)展過程中，也逐漸向儒學(xué)靠攏，重視在人倫生活中修行。

儒學(xué)生命之天的根本依據(jù)是一種泛情感主義、泛道德主義，強(qiáng)調(diào)一切存在物之間相互感通的必然性，而其現(xiàn)實(shí)根據(jù)則在傳統(tǒng)中國人自然經(jīng)濟(jì)、家庭本位的生活方式。傳統(tǒng)中國人由家推擴(kuò)到國、天下、天地，這樣一種整體性、全時(shí)空超越的生命之天的宇宙觀、價(jià)值觀，對于安于其中的人來說，既是生活的樂土，也是精神的家園，所謂“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)，所謂“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒，吾寧也”32。但對于在傳統(tǒng)中國倫理政治秩序下痛苦呻吟的人來說，則是無所逃于天地之間的夢魘，生活于清代所謂“康乾盛世”的樸學(xué)大師戴震發(fā)出“發(fā)狂打破宋儒家中太極圖”的吶喊，但他的吶喊卻在歷史的回流中被淹沒。而到了近現(xiàn)代，儒學(xué)整全的生命之天終于在中西文化的大碰撞中走向破裂，親身經(jīng)歷第一次鴉片戰(zhàn)爭的著名思想家魏源就感慨“天”變了，他說：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。天官之書，古有而今無者若干星，古無而今有者若干星；天差而西，歲差而東，是天不同后世之天也?！?3魏源借用的是“三代”，其實(shí)說的是當(dāng)下。“物競天擇、適者生存”的進(jìn)化論宇宙觀成為現(xiàn)代中國人的精神底色，而把整個(gè)宇宙看作不同運(yùn)動(dòng)形式的物質(zhì)的統(tǒng)一體則是現(xiàn)代中國馬克思主義哲學(xué)的基本理念。

從歷史唯物主義的視閾來看，不是“天”變了，而是我們的生活方式變了，時(shí)代變了，儒學(xué)“天”觀念的含義也將隨時(shí)代變化而變化。傳統(tǒng)儒學(xué)“天”觀念的全時(shí)空超越是從個(gè)體到家、國、天下、天地的萬物一體，它缺少個(gè)體獨(dú)立性的確立，也缺少真正的他人、他物的維度，今天的中國人試圖守住傳統(tǒng)生命之天這一生活與精神的家園已很困難，而退回到主宰之天、人格神之天只是一種更加保守的路徑。面對不確定的未來，從感性活動(dòng)的個(gè)人出發(fā)，在我與你、我與他、我與天地萬物的生命實(shí)踐、交往活動(dòng)中開拓新天地，這是包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)、文化實(shí)現(xiàn)自身轉(zhuǎn)生的新路徑。

注釋：
 
1張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，載《張岱年全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第472頁。
 
2《尚書·西伯勘黎》，載江灝、錢宗武：《今古文尚書全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第194頁。
 
3《尚書·召誥》，載江灝、錢宗武：《今古文尚書全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第309-310頁。
 
4參見向世陵、馮禹：《儒家的天論》附錄一《先秦古籍關(guān)于“天”的概念運(yùn)用情況統(tǒng)計(jì)表》，濟(jì)南：齊魯書社，1991年，第277-281頁。
 
5吾淳：《中國哲學(xué)的起源：前諸子時(shí)期觀念、概念、思想發(fā)生發(fā)展與成型的歷史》，上海：上海人民出版社，2010年，第278頁。
 
6《詩經(jīng)·大雅·烝民》，袁愈荌譯詩、唐莫堯注釋：《詩經(jīng)全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第425-426頁。
 
7《左傳·成公十三年》，《新刊四書五經(jīng)·春秋三傳》下，北京：中國書店，1994年，第37頁。
 
8《左傳·襄公十四年》，《新刊四書五經(jīng)·春秋三傳》下，北京：中國書店，1994年，第102頁。
 
9《禮記·中庸》，王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，第799頁。
 
10《易傳·彖傳》，周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，1991年，第2、13頁。
 
11《易傳·系辭傳》，周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，1991年，第234、255頁。
 
12《易傳·彖傳》，周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，1991年，第86頁。
 
13張立文：《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史》(天道篇)，北京：中國人民大學(xué)出版社，1988年，第65-66頁。
 
14司馬遷：《史記》卷7《項(xiàng)羽本紀(jì)》，北京：中華書局，1982年，第1冊，第334頁。
 
15司馬遷：《史記》卷8《高祖本紀(jì)》，北京：中華書局，1982年，第2冊，第391頁。
 
16班固：《董仲舒?zhèn)鳌罚稘h書》卷56第8冊，北京：中華書局，1962年，第2498頁。
 
17董仲舒：《春秋繁露·郊語》，載鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補(bǔ)本)，石家莊：河北人民出版社，2005年，第911頁。
 
18董仲舒：《春秋繁露·天地陰陽》，載鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補(bǔ)本)，石家莊：河北人民出版社，2005年，第1085頁。
 
19《天說》，載《柳宗元集校注》第4冊，北京：中華書局，2013年，第1090頁。
 
20董仲舒：《春秋繁露·順命》，載鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補(bǔ)本)，石家莊：河北人民出版社，2005年，第940頁。
 
21晁福林：《天命與彝倫：先秦社會思想探研》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2012年，第18頁。
 
22班固：《董仲舒?zhèn)鳌?，載《漢書》卷56第8冊，北京：中華書局，1962年，第2502-2503頁。
 
23石介：《與范十三奉禮書》，《全宋文》卷622第29冊，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第243頁。
 
24陳鵠：《西塘集耆舊續(xù)聞》卷8《秦少游晏叔原詞》，北京：中華書局，2002年，第373頁。
 
25《程氏遺書》卷22上，載《二程集》，北京：中華書局，2004年，第290頁。
 
26《周易程氏傳》卷1，載《二程集》，北京：中華書局，2004年，第695頁。
 
27杜維明：《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》，《世界哲學(xué)》2004年第1期。
 
28《雅述》上篇，《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第848頁。
 
29《禮記·中庸》，王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，第773頁。
 
30《春秋繁露·基義》，鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補(bǔ)本)，石家莊：河北人民出版社，2005年，第791頁。
 
31《讀大紀(jì)》，《朱文公文集》卷70，載《朱子全書》第23冊(修訂本)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3376頁。
 
32《正蒙·乾稱》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。
 
33《默觚下·治篇五》，載《魏源集》，北京：中華書局，2018年，第52頁。

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