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春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“諸夏”融合與地域族群

作者：顏世安

來(lái)源：《民族研究》2020年第2期

內(nèi)容提要：春秋時(shí)“諸夏”觀念出現(xiàn)，標(biāo)志古代華夏民族漫長(zhǎng)的融合，由“孕育”階段進(jìn)入“出生”階段。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的華夏融合，學(xué)界主流的意見(jiàn)認(rèn)為是氏族組織解體轉(zhuǎn)向地域組織?？墒谴呵镆院蟮牡赜蜃迦菏且浴皣?guó)”為中心的組合，地域國(guó)家的形成和發(fā)展，一方面是華夏融合的推動(dòng)力，另一方面又有獨(dú)立的方向，就是國(guó)家本位的族群聚合。這種“國(guó)群”聚合若發(fā)展為地方民族，則可能遲滯華夏的大融合。春秋以后地域國(guó)家的發(fā)展最終沒(méi)有形成地方民族，一個(gè)重要原因是西周封國(guó)由外來(lái)移民統(tǒng)治地方土著，各國(guó)貴族集團(tuán)在文化上輕視和疏離地方經(jīng)驗(yàn)，無(wú)力創(chuàng)建國(guó)家本位的文化以凝聚族眾。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代華夏融合進(jìn)程，尚有復(fù)雜的內(nèi)在線索學(xué)界未能了解，需進(jìn)一步深入研究。

關(guān)鍵詞：諸夏觀念/華夏民族/地域族群/春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代

作者簡(jiǎn)介：顏世安，南京大學(xué)歷史學(xué)院教授（南京210023）。

公元前771年西周滅亡，王室東遷，古代社會(huì)發(fā)生重大變化。周室東遷百年后，齊桓公創(chuàng)建霸政，在此過(guò)程中出現(xiàn)“諸夏”觀念?！蹲髠鳌烽h公元年(前661)載：

狄人伐邢。管敬仲言于齊侯曰：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也。宴安鴆毒，不可懷也?！对?shī)》云：‘豈不懷歸，畏此簡(jiǎn)書?！?jiǎn)書，同惡相恤之謂也。請(qǐng)救邢以從簡(jiǎn)書?！饼R人救邢。

“諸夏”是一種新的族群觀念，不是舊式氏族聯(lián)盟，而是東、西方不同姓族的組合，意味著中國(guó)歷史上第一次出現(xiàn)跨氏族的族群觀念?！爸T夏”之名有西周淵源，周王室嘗自稱“夏”，“諸夏”即分享周室禮儀與榮譽(yù)之諸國(guó)。周室稱“夏”何意，學(xué)界有不同看法，但有一點(diǎn)可以確定，周室之“夏”名指其自身，不含其他姓族的組合，無(wú)后世“華夏”名的含義。霸政時(shí)出現(xiàn)的“諸夏”，是文獻(xiàn)上第一次記錄華夏意義的族群觀念。此后在《左傳》的敘事里，“諸夏”“諸華”及“華夏”概念一再出現(xiàn)，同時(shí)出現(xiàn)華、夷之辨的觀念?？梢源_信，后世之華夏觀念，由此時(shí)開其端。①

華夏族群的自我認(rèn)同和命名，始于春秋“諸夏”，這件事可以理解為古代中國(guó)共同體經(jīng)歷漫長(zhǎng)融合過(guò)程，至春秋時(shí)代開始自我確認(rèn)。若比作生命體的發(fā)育，此前的漫長(zhǎng)演進(jìn)是孕育，“諸夏”認(rèn)同則是出生，經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國(guó)數(shù)百年族群融合，華夏民族形成，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生秦漢王朝的統(tǒng)一國(guó)家。

對(duì)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代華夏形成問(wèn)題，學(xué)界已發(fā)表一些研究成果。主流意見(jiàn)認(rèn)為，血緣族群解體轉(zhuǎn)向地緣族群，是春秋以后華夏共同體形成的基本路徑。但考察史實(shí)，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題頗為復(fù)雜。在春秋至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代血緣氏族組織解體的過(guò)程中，地域化群體的形成和發(fā)展固然是華夏形成的推動(dòng)力，但其本身有獨(dú)立的意義。地域群體認(rèn)同與華夏大群認(rèn)同，既有相互支援的一面，又有不一致的一面。最終的歷史走向，是以“國(guó)”為中心的地域群體沒(méi)有充分發(fā)展，華夏大群的融合逐步形成。但此中的復(fù)雜關(guān)系和引申的問(wèn)題，至今未被學(xué)界充分認(rèn)識(shí)。本文探討此一問(wèn)題，希望對(duì)華夏摶成時(shí)代“地域化”族群形成的意義有新的考察，同時(shí)也希望引起學(xué)界對(duì)春秋“諸夏”認(rèn)同的重新審視。

一、華夏形成的地域化路徑問(wèn)題

華夏起源與形成的研究，學(xué)界有許多討論，意見(jiàn)不一。有人認(rèn)為華夏民族形成于夏代，有人認(rèn)為形成于夏商周三代王朝的發(fā)展進(jìn)程中，有人認(rèn)為是在春秋到戰(zhàn)國(guó)。但有一個(gè)觀點(diǎn)在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界大體一致，就是華夏民族的形成，是經(jīng)由氏族血緣社會(huì)向地域社會(huì)的轉(zhuǎn)變。舉幾種有代表性的說(shuō)法：田繼周《先秦民族史》主張華夏民族在夏代甚至夏代以前形成，在講到民族形成的過(guò)程時(shí)，認(rèn)為民族和國(guó)家雖有區(qū)別，但有密切的聯(lián)系，“民族和國(guó)家都是建立在地緣基礎(chǔ)上的。因此，血緣關(guān)系發(fā)展和演變?yōu)榈鼐夑P(guān)系的過(guò)程，不僅是國(guó)家形成的過(guò)程，也是民族形成的過(guò)程”。②王鐘翰主編《中國(guó)民族史》主張夏商周三代王朝國(guó)家相繼興替的發(fā)展，就是華夏民族形成的過(guò)程，同時(shí)認(rèn)為：“由部落和部落聯(lián)盟形成民族，最顯著的特征，是由以血緣為主要因素的人們共同體轉(zhuǎn)變?yōu)橐缘鼐墳橹饕蛩氐娜藗児餐w。即民族這個(gè)穩(wěn)定的人們共同體有著生活和活動(dòng)的共同地域?！雹圻@兩部頗有影響的民族史論著，對(duì)于華夏民族形成于何時(shí)看法不同，但對(duì)民族形成路徑的理解大體一致，都認(rèn)為與古代王朝國(guó)家相關(guān)，同時(shí)又是以地緣群體形成為基礎(chǔ)。

沈長(zhǎng)云1993年發(fā)表論文《華夏民族的起源與形成過(guò)程》，對(duì)華夏民族在地域化過(guò)程中形成有較具體的探討。沈文認(rèn)為古代民族的形成，是在國(guó)家組織推動(dòng)之下，由血緣組織轉(zhuǎn)變成地緣組織的過(guò)程。中國(guó)古代國(guó)家分兩個(gè)階段：早期氏族國(guó)家到后來(lái)的地域國(guó)家。西周至春秋就是向地緣組織形成的過(guò)渡時(shí)期。西周以前尚未有不同氏族混居，西周的封建諸侯，把不同氏族的貴族成員組合在共同的封國(guó)里，給氏族混居造成了條件，由此邁出向華夏民族形成的決定性一步。由西周至春秋，華夏勢(shì)力不斷擴(kuò)大，到戰(zhàn)國(guó)形成“華夏”的地緣國(guó)家。④

此一研究的進(jìn)展，是抓住西周封建的具體歷史線索，提出分封是古代族群關(guān)系演化中一個(gè)重大轉(zhuǎn)折，打破不同氏族組織相互隔離的局面，使東西方部族在各個(gè)封國(guó)混居，促成相互之間的融合，形成地緣性的社會(huì)組合，為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的華夏民族產(chǎn)生奠定基礎(chǔ)。國(guó)內(nèi)學(xué)界研究華夏形成的共同思路，是國(guó)家組織推動(dòng)地緣社會(huì)形成，沈文是這一思路中歷史分析相對(duì)較全面的研究成果，具體描述了分封制推動(dòng)下由西周至春秋戰(zhàn)國(guó)華夏形成的過(guò)程和路徑。

在沈長(zhǎng)云論文發(fā)表之前，國(guó)外漢學(xué)界也提出相似見(jiàn)解。20世紀(jì)70年代美國(guó)華裔學(xué)者許倬云發(fā)表英文《西周史》，此后中國(guó)臺(tái)灣與大陸相繼刊出中文本。該書第四章名為《華夏國(guó)家的形成》，討論在西周制度下，華夏國(guó)家怎樣開始孕育。該章的觀點(diǎn)是，由商到周，古代國(guó)家組織的內(nèi)在結(jié)構(gòu)發(fā)生了大的變化。商王國(guó)凝聚權(quán)力的方式，是以“姓”為基礎(chǔ)，周人不同。周人是少數(shù)，為了控制東土的廣土眾民，周人采取的有效方法是：把商人的一些部族遷徙到周人控制的陜西地區(qū)；建立東都成周以鎮(zhèn)撫東方；分封大批姬、姜姓諸侯在黃河中、下游，逐步與東土部族相互糅合。這樣，在西周制度下，在中原核心地區(qū)，如成周、宋、衛(wèi)、魯?shù)葒?guó)，形成商、周族群合流的趨勢(shì)。在商周合流的核心區(qū)之外，是周人與其他姓族，如嬴、姒、羋、曹等族群相互激蕩。經(jīng)過(guò)一番調(diào)整：

古代以姓族為集群條件的局面，遂因此改觀，成為以諸族相融合的新組合?！K于在這個(gè)秩序的基礎(chǔ)上凝結(jié)了一個(gè)強(qiáng)烈的“自群”意識(shí)，后世的華夏觀念，當(dāng)由周初族群結(jié)合而開其端倪。⑤

西周分封使東、西方部族在地緣上混合居住，相互糅合，為后世華夏意識(shí)的緣起。許著沒(méi)有具體說(shuō)到華夏形成的地域化過(guò)程，但著眼于不同部族在各個(gè)地域邦國(guó)的混合，因此實(shí)際上也是認(rèn)為，不同氏族組織在各地混居逐漸結(jié)為地域性的群體，是華夏形成的基本路徑。許倬云的著作和沈長(zhǎng)云的論文，是學(xué)術(shù)界迄今為止對(duì)西周春秋華夏形成最值得重視的研究。尤其許倬云《西周史》依據(jù)銘文和考古材料，對(duì)西周制度下東西方氏族的混合做了全面探討，對(duì)于西周至春秋華夏形成原因的研究，是一個(gè)重要貢獻(xiàn)。

西周分封，造成東西方部族在各地邦國(guó)混居，逐漸相互融合，確實(shí)是日后華夏形成的一個(gè)重要推動(dòng)。但這里有一個(gè)問(wèn)題，分封制推動(dòng)氏族融和，是在各個(gè)邦國(guó)之內(nèi)，其直接的發(fā)展趨勢(shì)，是以“國(guó)”為中心的族群。學(xué)術(shù)界以“地域化”為華夏共同體形成的路徑，可是從文獻(xiàn)資料看，地域化的直接表現(xiàn)，卻是地方性的邦國(guó)群體。文獻(xiàn)中所說(shuō)的“魯人”“齊人”“晉人”等，就是這樣的群體。西周分封，把不同的姓族集團(tuán)混合派遣到各地建國(guó)，如《左傳》定公六年祝佗追述，伯禽集團(tuán)與殷民六族在魯，康叔集團(tuán)與殷民七族在衛(wèi)，唐叔集團(tuán)與懷姓九宗在晉，他們又分別依靠各地土著居民作為勞役群體，組合成各地的封建國(guó)家。西周幾百年歷史，這些地方國(guó)家緩慢演進(jìn)，一方面肯定有不同姓族的無(wú)數(shù)摩擦沖突，另一方面，在長(zhǎng)期的歷史演進(jìn)中，地域性的共同生活，相互的交往與磨合，以邦國(guó)為本位的諸侯戰(zhàn)爭(zhēng)，又使不同姓族集團(tuán)逐漸形成以“國(guó)”為中心的群體認(rèn)同。春秋時(shí)代社會(huì)巨變，族群關(guān)系亦發(fā)生重大變化，此種“國(guó)”群的形成，正是一令人矚目的現(xiàn)象。古代族群關(guān)系由血緣向地緣演化，從文獻(xiàn)資料看，首先是這種地方性的邦國(guó)群體。

許倬云《西周史》在描述西周至春秋時(shí)代族群關(guān)系整合時(shí)，曾提到“國(guó)族”這個(gè)概念。他說(shuō)：“經(jīng)過(guò)一番調(diào)整，周人和東土的部族糅合成為一個(gè)文化體系和政治秩序下的國(guó)族?！雹捱@里的“國(guó)族”指的是“華夏國(guó)家”意義的族群。這在最終發(fā)展結(jié)果的意義上是對(duì)的，原先東西部的氏族群，都融進(jìn)了華夏族，為秦漢統(tǒng)一華夏國(guó)家做好了準(zhǔn)備。但先秦文獻(xiàn)曾說(shuō)到“國(guó)族”，卻不是這個(gè)意思?！抖Y記·檀弓下》載：

晉獻(xiàn)文子成室，晉大夫發(fā)焉。張老曰：“美哉輪焉，美哉奐焉。歌于斯，哭于斯，聚國(guó)族于斯?！蔽淖釉唬骸拔湟驳酶栌谒梗抻谒梗蹏?guó)族于斯。是全要領(lǐng)以從先大夫于九京也?！北泵嬖侔莼?。

《檀弓》是戰(zhàn)國(guó)儒家文獻(xiàn)中較早的篇章，⑦所言“國(guó)族”可能有春秋文獻(xiàn)的來(lái)源，至少也是反映了戰(zhàn)國(guó)初人們理解的春秋族群關(guān)系?！皣?guó)族”之意，舊注謂“國(guó)中僚友及宗族”，⑧從上下文看，應(yīng)是國(guó)中能參與政事的有身份的大族。晉有卿大夫多族，趙獻(xiàn)文子為卿族，張老為大夫族，“聚國(guó)族于斯”當(dāng)還有其他姓族。所謂“國(guó)族”，是以“國(guó)”為中心的眾族。這里有一層觀念的演進(jìn)需要注意?！对?shī)經(jīng)·小雅·黃鳥》曾提到“邦族”：

黃鳥黃鳥，無(wú)集于轂，無(wú)啄我粟。此邦之人，不我肯谷，言旋言歸，復(fù)我邦族。

“邦”與“國(guó)”同，“邦族”即“國(guó)族”。“復(fù)我邦族”是回到故國(guó)的族群，詩(shī)歌主人公當(dāng)與公室同族，所以稱其族為“邦族”?！缎⊙拧肥俏髦苤链呵锍跄甑淖髌?，其“邦族”的用法當(dāng)是古意。商周古國(guó)的普遍情形大概都是這樣，一“國(guó)”有一中心“族”，此“族”可為“國(guó)”之代表。可是到春秋時(shí)晉國(guó)張老和趙文子所稱的“國(guó)族”，含義擴(kuò)大，一國(guó)有若干不同姓氏之大族，這些大族皆可為“國(guó)”之代表，冠以“國(guó)族”之名。這正是春秋時(shí)代以“國(guó)”為中心的族群聚合的一個(gè)表征。若干不同姓族在“國(guó)”的名義下團(tuán)結(jié)為新的群體。

張老說(shuō)的“國(guó)族”，不是說(shuō)晉國(guó)若干氏族群已經(jīng)合為一“族”，但已有以“國(guó)”為中心族群聚合的意思。春秋至戰(zhàn)國(guó)，地域國(guó)家逐漸生成，一國(guó)人民為一共同群體的觀念也開始形成，此為文獻(xiàn)中所見(jiàn)的事實(shí)?！蹲髠鳌匪浴棒斎恕薄褒R人”“宋人”等，雖非邦國(guó)全體人民，但顯然已經(jīng)是打破邦國(guó)內(nèi)氏族界限的以“國(guó)”為歸屬的群體。

春秋時(shí)代是古代族群關(guān)系重大轉(zhuǎn)變的時(shí)代，氏族組織趨向衰落，但仍有生命力，同時(shí)新的族群組合開始形成。這種族群關(guān)系的演化很復(fù)雜，并非氏族解體直接就轉(zhuǎn)向華夏社會(huì)，還有轉(zhuǎn)向各地以“國(guó)”為中心的群體的現(xiàn)象。后面這個(gè)族群組合，在研究華夏民族形成過(guò)程的近代學(xué)術(shù)史上，一向未得到充分注意。但學(xué)界又認(rèn)為，華夏形成的路徑是血緣族群轉(zhuǎn)向地緣族群，在許倬云和沈長(zhǎng)云先后的研究中，這個(gè)轉(zhuǎn)化落實(shí)為具體的歷史學(xué)敘述，即西周封建制度下東西方姓族集團(tuán)的混居與融合。一個(gè)毫無(wú)疑問(wèn)的基本事實(shí)是，這種混居與融合，是在各個(gè)地域封國(guó)內(nèi)推進(jìn)的。那么，如果我們把華夏形成的地域化路徑落實(shí)到具體的歷史學(xué)研究，那就一定會(huì)注意到，在封國(guó)推進(jìn)的氏族混居與融合，首先是形成以“國(guó)”為中心的族群(以下簡(jiǎn)稱“國(guó)群”)。這些地方性的“國(guó)群”最終都沒(méi)有發(fā)展成熟，消融在華夏大群之中。但不能因此就認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“國(guó)群”的形成，是一個(gè)可以忽視的問(wèn)題。應(yīng)該注意到，地域群體的形成，一方面是華夏大群融合的助力，一方面也形成地方性的忠誠(chéng)和信仰。氏族組織解體不是直接轉(zhuǎn)向華夏，而是同時(shí)轉(zhuǎn)向地方國(guó)群，地方國(guó)群為何最終消融在華夏大群中？這是一個(gè)需要探討的問(wèn)題。

二、春秋以后的地域國(guó)家意識(shí)

地域性的群體自古就有。商周時(shí)代分布在華北各地的古邦，未必都只有單一氏族組織，有時(shí)也有兩個(gè)以上姓族居住于一邦。⑨但古邦雖能居住不同姓族，卻不能發(fā)展出穩(wěn)定的地方族群，因?yàn)槭献褰M織力量強(qiáng)大，地域性認(rèn)同不可能取代氏族認(rèn)同。加上古代邦國(guó)地域意識(shí)不強(qiáng)固，氏族經(jīng)常遷徙，很難形成區(qū)域內(nèi)人群的穩(wěn)定組合。⑩春秋以后情況就不一樣了。有幾個(gè)重要因素是此后地域群體組合形成的有力推動(dòng)。第一，是重要的諸侯國(guó)大體都有相對(duì)穩(wěn)定的地域和邊境，有助于形成地域內(nèi)人群互為一體的意識(shí)；第二，是春秋時(shí)各國(guó)相互沖突，爭(zhēng)戰(zhàn)頻繁，“國(guó)”在此環(huán)境下代表各姓族共同利益，使不同姓族的人們有休戚與共的感情；第三，最重要的是，春秋以后氏族組織凝聚力下降，逐步走向解體，隨著政治體制變革，國(guó)境之內(nèi)的人們消除氏族身份的間隔，至戰(zhàn)國(guó)成為國(guó)家編戶之民。所以，春秋至戰(zhàn)國(guó)，古代地域群體在新型國(guó)家構(gòu)架下形成，是那個(gè)時(shí)代社會(huì)與族群關(guān)系大演變的一個(gè)結(jié)果。

關(guān)于春秋時(shí)代以“國(guó)”為中心的地域群體開始形成，文獻(xiàn)中有較多的材料，大多是人們意識(shí)到國(guó)內(nèi)各姓族是利益與共的群體，盡管彼此競(jìng)爭(zhēng)，國(guó)家盛或衰，卻關(guān)系各姓族的存亡。所以政治意義的國(guó)群感情頗為盛行。(11)這是學(xué)界大體已經(jīng)了解的，不必再專門論述。值得注意的，是春秋以后國(guó)群發(fā)展，開始形成共同的宗教儀式。這是春秋戰(zhàn)國(guó)地方群體發(fā)展最具深意的一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)榈胤阶迦盒纬桑c發(fā)展出共同的文化和信仰相伴。

《禮記·祭法》說(shuō)：“王為群姓立社，曰大社。王自為立社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國(guó)社。諸侯自為立社，曰侯社。”這是戰(zhàn)國(guó)以后的文獻(xiàn)，把古代禮儀說(shuō)得很整齊，不必全信。但春秋時(shí)諸侯各國(guó)有為“百姓”所立之“社”，此說(shuō)當(dāng)有來(lái)歷。所謂“百姓”即邦國(guó)內(nèi)各姓族群體，都是古老的氏族組織，各有自己的宗社，但遇邦國(guó)大事，則往往有集體參加的宗教性禮典儀式。所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”，遇國(guó)之大事而舉行祀典，參與者當(dāng)不只是公族，而是有政治地位的所有宗族，即張老所說(shuō)“國(guó)族”?！蹲髠鳌肺磭L提到“國(guó)社”，但記各國(guó)遇“大事”而各姓族貴族或國(guó)人集體參加盟誓儀式。有時(shí)這樣的儀式在太廟舉行，(12)有時(shí)則在其他場(chǎng)所，(13)似乎凝聚眾族的宗教儀式，尚在形成過(guò)程之中，未有固定地點(diǎn)。大致可以認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)儒家“國(guó)社”說(shuō)，是把春秋時(shí)各國(guó)都有發(fā)展的凝聚眾族的禮典整齊化。春秋未必有各國(guó)統(tǒng)一名稱的聚集“百姓”的禮制，因?yàn)檫@樣的禮制本就不是如后世儒者想象的那樣，由西周時(shí)代統(tǒng)一頒行，而是在各國(guó)地域族群的聚合過(guò)程中自行發(fā)展起來(lái)的。但春秋時(shí)各諸侯國(guó)已有“國(guó)社”性質(zhì)的禮典，是可以相信的。

“國(guó)社”性質(zhì)的禮典，春秋以前可能就已經(jīng)建立，畢竟西周時(shí)代，分國(guó)諸侯就面臨團(tuán)聚不同姓族的問(wèn)題，但春秋時(shí)代，這樣的禮典在諸侯混戰(zhàn)局面和新型國(guó)家構(gòu)架之下有大的發(fā)展，是可以確信的?！皣?guó)社”禮典實(shí)行時(shí)間一旦長(zhǎng)久，結(jié)合其他因素，便會(huì)培養(yǎng)出人們對(duì)地域國(guó)家的內(nèi)心歸屬感，是帶有宗教性的感情。這不是說(shuō)那時(shí)各國(guó)發(fā)展出了不同的宗教，而是隨著氏族宗廟凝聚力的下降，國(guó)家本位的禮儀，會(huì)推動(dòng)人們內(nèi)心歸屬感的轉(zhuǎn)移?！蹲髠鳌烦晒暧幸粭l史料記載，晉、楚大戰(zhàn)以后，楚國(guó)送歸俘獲的晉國(guó)貴族知罃。楚王問(wèn)知罃將來(lái)如何報(bào)答自己，知罃說(shuō)：

以君之靈，纍臣得歸骨于晉，寡君之以為戮，死且不朽。若從君之惠而免之，以賜君之外臣首，首其請(qǐng)于寡君，而以戮于宗，亦死且不朽。若不獲命，而使嗣宗職，次及于事，而帥偏師以修封疆。雖遇執(zhí)事，其弗敢違，其竭力致死，無(wú)有二心，以盡臣禮，所以報(bào)也。

這里“不朽”的意思，是個(gè)人靈魂歸屬一個(gè)群體，依據(jù)群體而永存。此為一種宗教性的感情。知罃說(shuō)歸國(guó)以后若死于國(guó)君之命，為不朽；若死于氏族宗社，也為不朽。這是一個(gè)重要說(shuō)法，反映春秋時(shí)族群觀念演變中，有不同的群體歸屬感共存。死于宗社為不朽，這是氏族社會(huì)傳統(tǒng)的觀念；死于國(guó)事為不朽，與氏族宗廟儀式的“戮于宗”相對(duì)，可能也有某種禮典儀式，即使沒(méi)有禮儀，死于國(guó)君之命，也是一種正式形式，使個(gè)人生命與國(guó)家長(zhǎng)久存續(xù)相聯(lián)系。知罃?shù)臅r(shí)代是春秋中期，氏族的凝聚力仍然有力，同時(shí)已發(fā)展出國(guó)家群體的凝聚力。這段話比較切合春秋時(shí)情況，不像后來(lái)人寫出，是以春秋中后期真實(shí)觀念為基礎(chǔ)。死于國(guó)事可以“不朽”，《左傳》還有其他記錄，(14)應(yīng)理解為那個(gè)時(shí)代的一種觀念。

關(guān)于個(gè)人如何能“不朽”，《左傳》另有一段對(duì)話，歷來(lái)稱引甚多。襄公二十四年，晉國(guó)范宣子與魯國(guó)叔孫豹討論何謂“死而不朽”，范宣子認(rèn)為，個(gè)人生命的不朽，在于氏族長(zhǎng)久存續(xù)；叔孫豹說(shuō)：

魯有先大夫曰臧文仲，既沒(méi)，其言立，其是之謂乎。豹聞之：“太上有立德，其次有立功，其次有立言?！彪m久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無(wú)國(guó)無(wú)之。祿之大者，不可謂不朽。

這一段話，否定姓氏宗社對(duì)個(gè)人的意義，可能是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人所寫，也可能在春秋中后期，觀念發(fā)展已經(jīng)攪動(dòng)一部分先進(jìn)者的內(nèi)心，開始對(duì)世代流傳的觀念表示輕視。叔孫豹立德、立功、立言的三不朽說(shuō)，后世長(zhǎng)久為人稱引。這樣理解的不朽，不是通過(guò)宗教禮典，而是通過(guò)長(zhǎng)久流傳的事業(yè)。但我們現(xiàn)在討論族群觀變遷，卻要注意背后隱含的族群意識(shí)。范宣子所說(shuō)歸屬宗社而不朽，族群意識(shí)是明確的。立德、立功、立言的三不朽似無(wú)對(duì)應(yīng)族群，但德、功、言有當(dāng)時(shí)人公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該對(duì)應(yīng)認(rèn)同此標(biāo)準(zhǔn)的群體。臧文仲之“言”的意義，肯定不只是限于他的宗族，也不限于魯國(guó)，而是對(duì)應(yīng)包括晉國(guó)在內(nèi)的更大群體，就是當(dāng)時(shí)已有初步文化共識(shí)的諸夏大群。三不朽的事業(yè)是諸夏共同世界形成背景下的觀念，一個(gè)人對(duì)此共同世界有所貢獻(xiàn)，其名其事在此共同世界的傳承中永存，是為不朽。

三不朽說(shuō)是一種新觀念興起，對(duì)此后中國(guó)文化世界有長(zhǎng)久影響。它是古代觀念變遷的產(chǎn)物，由個(gè)人通過(guò)祭祖與氏族的關(guān)聯(lián)，轉(zhuǎn)向個(gè)人通過(guò)文化事業(yè)與華夏共同體的關(guān)聯(lián)，個(gè)人由傳統(tǒng)氏族宗社的內(nèi)心歸屬，轉(zhuǎn)向華夏文化世界的內(nèi)心歸屬。這一轉(zhuǎn)向背后當(dāng)然是春秋至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代基本的族群關(guān)系轉(zhuǎn)變。但知罃?shù)馁Y料表明，春秋以降的族群演化，不只是簡(jiǎn)單的由氏族到諸夏，還有由氏族到地方國(guó)家。國(guó)家本位的群體歸屬，也是族群演化的一個(gè)要素。個(gè)人歸于國(guó)家可以靈魂不朽，就是說(shuō)，國(guó)家的意義，不僅是共同利益所在和家族安全保障，而且是宗教感情的寄托。這樣的觀念，除了“不朽”說(shuō)還可以見(jiàn)諸其他的表達(dá)，如以“社稷”代表國(guó)家世代存續(xù)的宗教意義，社稷高于國(guó)君，個(gè)人忠誠(chéng)于國(guó)家是忠于社稷，而非忠于國(guó)君。(15)“社稷”古意是地方神與谷神兩種祭祀，春秋以后經(jīng)常合稱代表國(guó)家，其含義不止于政治共同體，還有宗教共同體的意味。

春秋以后地域國(guó)家意識(shí)的發(fā)展，以往研究華夏民族形成的學(xué)者不大注意，研究政治觀念史，還有文學(xué)作品中“愛(ài)國(guó)”思想的學(xué)者比較關(guān)注這一問(wèn)題。研究政治觀念史的學(xué)者討論古代“天下”意識(shí)與“國(guó)家”意識(shí)的關(guān)系，一般的意見(jiàn)，皆認(rèn)為古人“天下”意識(shí)強(qiáng)而“國(guó)家”意識(shí)弱。如梁?jiǎn)⒊断惹卣嗡枷胧贰贰敖y(tǒng)一運(yùn)動(dòng)”一節(jié)說(shuō)：“我國(guó)先哲言政治，皆以‘天下’為對(duì)象……而不以一部分自畫。此即世界主義之真精神也。先秦學(xué)者，生當(dāng)諸國(guó)并立之時(shí)，其環(huán)境與世界主義似相反，然其學(xué)說(shuō)皆共向此鵠無(wú)異同……”也就是說(shuō)，先秦學(xué)者處于地方國(guó)家形成且相互對(duì)立之時(shí)，學(xué)說(shuō)卻無(wú)關(guān)地方國(guó)家，而是“世界主義”(天下意識(shí))的。他列舉戰(zhàn)國(guó)儒、道、墨、法諸家，皆以“天下”為宗旨，無(wú)人以國(guó)家為本位論政。當(dāng)時(shí)一般士人，也是異國(guó)間相互仕宦，視為固然，“若以今世歐洲之道德律之，則皆不愛(ài)國(guó)之尤者，然而吾先民不以為病，蓋彼自覺(jué)其人為天下之人，非一國(guó)之人，其所任者乃天下之事，非一國(guó)之事也”。(16)此后有錢穆20世紀(jì)40年代寫《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，談到中國(guó)古代的“國(guó)家觀念”，認(rèn)為古人對(duì)于國(guó)家觀念平淡薄弱，“他們常有一個(gè)‘天下觀念’超乎國(guó)家觀念之上。他們常愿超越國(guó)家的疆界，來(lái)行道于天下，來(lái)求天下太平?！虼嗽诖呵飼r(shí)代，列國(guó)卿大夫間，他們莫不熱心于國(guó)際的和平運(yùn)動(dòng)。諸夏同盟的完成，證明他們多不抱狹義的國(guó)家觀念”。此下的戰(zhàn)國(guó)諸子，也“很少抱狹義的國(guó)家觀念”，一般的游士縱橫家，也都是在列國(guó)間活動(dòng)，“他們的性質(zhì)，一樣是國(guó)際性的，是世界性的，并非抱狹義的國(guó)家觀念者所能有”。錢穆認(rèn)為在戰(zhàn)國(guó)學(xué)者中，只有屈原一人抱狹義國(guó)家觀念。(17)兩位前輩名家的看法，大體代表此后學(xué)界主流的意見(jiàn)。一般學(xué)者都認(rèn)為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代人國(guó)家意識(shí)淡薄，在思想史政治史領(lǐng)域甚少有人討論春秋戰(zhàn)國(guó)的國(guó)家意識(shí)，這一事實(shí)本身就表明這是一個(gè)不受重視的問(wèn)題。

也有學(xué)者有不同的看法，特別是研究楚辭和文學(xué)史的學(xué)者，因?yàn)榍摹皭?ài)國(guó)”精神問(wèn)題，進(jìn)而討論古人普遍有愛(ài)國(guó)意識(shí)和國(guó)家意識(shí)。屈原自古代就被認(rèn)為是愛(ài)國(guó)的詩(shī)人，現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為屈原的愛(ài)國(guó)不只是“忠君”，還有愛(ài)人民愛(ài)祖國(guó)的意義。并且不止屈原，自春秋時(shí)代以后，在《詩(shī)經(jīng)》等文獻(xiàn)中就能看到古人有愛(ài)國(guó)意識(shí)。這些學(xué)者廣泛引述文獻(xiàn)，證明從春秋到戰(zhàn)國(guó)，古代愛(ài)國(guó)和國(guó)家意識(shí)的普遍性。(18)這樣的見(jiàn)解是有道理的，誠(chéng)如這些學(xué)者所引述，有許多文獻(xiàn)資料表明，在春秋以后列國(guó)并存相互競(jìng)爭(zhēng)的背景下，人們常有以“國(guó)”為利益共同體和安全保障的意識(shí)。不僅如此，如本文所引資料，那時(shí)人還有宗教歸宿意義的國(guó)家意識(shí)，后者更體現(xiàn)國(guó)家群體和國(guó)家意識(shí)發(fā)展的深度。

但是，梁?jiǎn)⒊湾X穆說(shuō)古代只有天下意識(shí)，無(wú)國(guó)家意識(shí)，在主要意義上是對(duì)的。春秋時(shí)代的貴族，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子，他們討論政治問(wèn)題、道義問(wèn)題，幾乎沒(méi)有出于國(guó)家本位的思考，全是從當(dāng)時(shí)的“世界主義”出發(fā)，也就是從“天下”或“華夏”出發(fā)，相比之下，愛(ài)國(guó)和國(guó)家意識(shí)，雖然隨處可見(jiàn)，重要性卻不可同日而語(yǔ)?？墒菫槭裁磿?huì)這樣呢？春秋以后地方國(guó)家有強(qiáng)勁的發(fā)展，是人們安全的庇護(hù)之所，經(jīng)濟(jì)和政治利益共同體，還發(fā)展出國(guó)家的宗教禮儀，為什么國(guó)家始終不能成為人們思考政治道義和生活倫理的出發(fā)點(diǎn)，而必以天下為出發(fā)點(diǎn)呢？

本文提出一個(gè)見(jiàn)解：春秋以后地域國(guó)家的發(fā)展，沒(méi)有達(dá)到地方民族的程度。什么是地方民族？就是形成地方性的文化，凝結(jié)地域人群。如果這樣的地方民族形成，人們談?wù)撜螁?wèn)題，很可能就會(huì)有文化意義的國(guó)家本位意識(shí)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代形成的地域國(guó)家，只有利益(政治和經(jīng)濟(jì))共同體，沒(méi)有文化共同體，所以政治正當(dāng)性和倫理生活的思考，無(wú)從找到地方性的基礎(chǔ)。國(guó)家宗教是一種文化，也有凝聚感情的作用，但只是把國(guó)家作為政治體神圣化，沒(méi)有獨(dú)特的價(jià)值取向——這種取向通常來(lái)自地方經(jīng)驗(yàn)的積累和提煉。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，大概只有南方的楚國(guó)，某種程度上發(fā)展出這樣的文化，因此在某種意義上接近一個(gè)民族。當(dāng)然，“楚民族”并沒(méi)有完全形成，在主要的意義上，戰(zhàn)國(guó)以后就逐漸融入華夏民族了。但楚國(guó)和屈原的獨(dú)特性讓我們看到了問(wèn)題，就是地方經(jīng)驗(yàn)和地方文化在族群聚合上的重要意義。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的地方國(guó)家發(fā)展，最終都未形成自己的文化紐帶，這是梁?jiǎn)⒊湾X穆所說(shuō)現(xiàn)象的原因，各國(guó)政治人物知識(shí)人物談?wù)撜蝹惱韱?wèn)題，全以“天下”為出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)可了諸夏的共同文化，沒(méi)有人在意地方經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特價(jià)值，所以沒(méi)有人思考國(guó)家本位的政治和倫理問(wèn)題。屈原珍愛(ài)地方經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，寫出了罕見(jiàn)的“愛(ài)國(guó)主義”偉大詩(shī)篇，但他也沒(méi)有發(fā)展出地方本位的政治和倫理思考。

春秋以后“諸夏”觀念的發(fā)展，華夏共同體的摶成，氏族組織解體轉(zhuǎn)向地域組織是一個(gè)重要?jiǎng)恿Γ@個(gè)轉(zhuǎn)向同時(shí)也推動(dòng)了地域國(guó)家發(fā)展。那么，為什么春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代地域國(guó)家的發(fā)展，雖然都努力建設(shè)“社稷”的向心力，卻沒(méi)有發(fā)展出各自的地方文化呢？這是古代華夏民族形成中一個(gè)重要的問(wèn)題，需要進(jìn)一步探究。

三、地方國(guó)群為什么沒(méi)有發(fā)展為地方民族

說(shuō)春秋以后地方國(guó)家沒(méi)有發(fā)展為“民族”，可能讓人感覺(jué)問(wèn)題奇怪，似乎古代地方國(guó)家本不可能成為民族，但為什么不可能呢？什么是民族？理論上也許有復(fù)雜的討論，但一般的理解其實(shí)可用簡(jiǎn)單特征概括。美國(guó)近東史學(xué)家斯蒂芬·格羅斯比(Steven Grosby)概括民族作為人類族群的主要特征，一是領(lǐng)地，一是共同文化。(19)以往中國(guó)學(xué)者也早已有相似的認(rèn)識(shí)。呂思勉20世紀(jì)30年代出版的著作，在討論中國(guó)古代民族時(shí)，對(duì)何謂“民族”有形象的界說(shuō)：

一群人民，必須有一片土地，為其棲息之所。地理上各處的情形，是不同的，其及于人的影響，也自然不同。所以一群人民，住居在一片土地上，持續(xù)到相當(dāng)?shù)臅r(shí)間，自能發(fā)生一種特殊的文化。而在地理上，性質(zhì)相同，可以算做一個(gè)單位的一片地方，其住民，也自會(huì)聯(lián)接而成為一個(gè)民族。(20)

這是用非理論性的語(yǔ)言對(duì)“民族”作簡(jiǎn)明概括，說(shuō)得很生動(dòng)，代表了學(xué)界對(duì)古代民族的一般見(jiàn)解和想象。中國(guó)地域廣大，自古有眾多氏族組織，文化多元。春秋以后形成地域國(guó)家，內(nèi)部氏族組織逐漸解體，政治趨于統(tǒng)一，人們以國(guó)家為庇身之所，以“社稷”為國(guó)群的宗教，各國(guó)的人們已經(jīng)“住居在一片土地上，持續(xù)到相當(dāng)?shù)臅r(shí)間”，為什么沒(méi)有自創(chuàng)“發(fā)生一種特殊的文化”，成為民族？春秋以后的地方國(guó)家，氏族解體轉(zhuǎn)向地方國(guó)群，不是不可能成為地方民族，問(wèn)題的關(guān)鍵，就是沒(méi)有創(chuàng)出“一種特殊的文化”，作為國(guó)群認(rèn)同的精神紐帶。那么，這是什么原因呢？

按錢穆的說(shuō)法，古代“狹義的國(guó)家意識(shí)”薄弱，是因?yàn)樽怨啪陀刑煜乱庾R(shí)。也許這是一種比較普遍的理解，人們會(huì)覺(jué)得，至少自西周以來(lái)，古人已經(jīng)確立“天下”觀念，因此春秋以后氏族的解體，只會(huì)導(dǎo)向諸夏的大群，不會(huì)導(dǎo)向地方性族群?？墒恰疤煜隆钡挠^念固然在西周文獻(xiàn)已經(jīng)出現(xiàn)，但那是王朝統(tǒng)治的政治范圍，卻不是人們已有天下一體的意識(shí)。那時(shí)還是氏族的時(shí)代，人們是以氏族宗社為族群歸屬。天下一體的意識(shí)，不是春秋之前已經(jīng)確立，而是春秋以后族群關(guān)系演化的結(jié)果。春秋以后的族群演化，一面是地域國(guó)家意識(shí)形成，一面是諸夏大群意識(shí)形成，前者漸弱而后者漸強(qiáng)，最終天下意識(shí)戰(zhàn)勝國(guó)家意識(shí)。所以，西周已有天下意識(shí)，不能理解為春秋以后國(guó)家發(fā)展不能形成獨(dú)立文化的原因。當(dāng)然，西周王朝統(tǒng)治的“天下”觀念，分封形成的天下政治網(wǎng)絡(luò)，為春秋以后族群演化轉(zhuǎn)向華夏打下了基礎(chǔ)，但決定性的變化還是在春秋以后的社會(huì)和族群演變過(guò)程中。地方國(guó)家的發(fā)展沒(méi)有形成“狹義的國(guó)家意識(shí)”有具體原因，主要就是國(guó)家意識(shí)沒(méi)有得到地方性的“特殊文化”支持。這個(gè)問(wèn)題需要專門研究，僅僅從西周已有“天下”觀，不能理解這個(gè)復(fù)雜的族群演化趨向問(wèn)題。

春秋以后的地方國(guó)家發(fā)展，有國(guó)家宗教，也培育出對(duì)國(guó)家的歸屬感和忠誠(chéng)，為什么沒(méi)有發(fā)展出各自的文化，作為凝聚國(guó)群的紐帶？原因也許是多方面的。本文探討其中一個(gè)可能起主要作用的原因。春秋以后形成的地方國(guó)家，大體來(lái)自西周封國(guó)。周初封建諸侯，以移民集團(tuán)控馭土著部族，經(jīng)幾百年演化，相互磨合，西周末年以后歷經(jīng)戰(zhàn)亂，許多地方國(guó)家被滅，一批封國(guó)逐漸立住腳，混一內(nèi)部不同部族，建立新型地域性國(guó)家，向地方性族群轉(zhuǎn)變。許倬云和沈長(zhǎng)云討論分封制度推動(dòng)?xùn)|西部族相互混居融合，確實(shí)是族群關(guān)系由血緣群體轉(zhuǎn)向地緣群體的一大動(dòng)力。但分封制推動(dòng)不同部族混合有另一問(wèn)題，各封國(guó)統(tǒng)治集團(tuán)為外來(lái)移民，身份高于土著居民。宗族身份的上下懸隔，是封國(guó)維持政治秩序的先決條件。西周確立的宗法制，在各國(guó)即成為確立宗族身份，安排上下秩序的核心體制。西周至春秋幾百年的演化，移民后代定居各地，與土著居民世代交往，發(fā)展通婚與政治合作，此為春秋至戰(zhàn)國(guó)地域化國(guó)群形成的基本原因。但同時(shí)，移民貴族與土著居民有宗法制下的二元結(jié)構(gòu)，雖然這種結(jié)構(gòu)春秋以后逐步打破，但是由二元結(jié)構(gòu)形成的文化傳統(tǒng)，卻有持久的影響。這個(gè)文化傳統(tǒng)，就是各國(guó)貴族集團(tuán)對(duì)土著居民的文化輕視甚至排拒。上層貴族是建立國(guó)家文化的主力，他們輕視和排拒土著文化，至少是不熟悉不親近土著文化，導(dǎo)致一個(gè)結(jié)果，他們沒(méi)有能力甚至沒(méi)有意愿從地方經(jīng)驗(yàn)中汲取靈感和養(yǎng)料，創(chuàng)發(fā)“一種特殊文化”。地方的神靈信仰、風(fēng)俗儀式、土著居民的感情，是地域性文化最重要的源頭活水。貴族階層有自己的文化傳承，他們始終不能與地方生活的經(jīng)驗(yàn)與靈性結(jié)為一體，這是春秋以降的地域性國(guó)家建設(shè)，最終不能導(dǎo)向地方民族的原因。

西周封國(guó)有政治上的二元結(jié)構(gòu)，這是學(xué)界熟知的問(wèn)題。但是二元結(jié)構(gòu)導(dǎo)致的貴族文化態(tài)度，對(duì)土著地方文化輕視以致排拒，學(xué)界很少注意。這是需要引述文獻(xiàn)論證的問(wèn)題，以說(shuō)明春秋以后族群關(guān)系演化中，各國(guó)貴族長(zhǎng)期養(yǎng)成的文化態(tài)度，怎樣不知不覺(jué)發(fā)生重大作用。《左傳》昭公元年載：

晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問(wèn)疾。叔向問(wèn)焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：實(shí)沈、臺(tái)駘為祟。史莫之知。敢問(wèn)此何神也？”

子產(chǎn)曰：“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實(shí)沈，居于曠林，不相能也，日尋干戈，以相征討。后帝不臧，遷閼伯于商丘，主辰，商人是因，故辰為商星。遷實(shí)沉于大夏，主參，唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。當(dāng)武王邑姜方震大叔，夢(mèng)帝謂己：‘余命而子曰虞，將與之唐，屬諸參，而蕃育其子孫?！吧形脑谄涫衷挥?，遂以命之。及成王滅唐，而封大叔焉，故參為晉星。由是觀之，則實(shí)沈，參神也。昔金天氏有裔子曰昧，為玄冥師，生允格、臺(tái)駘。臺(tái)駘能業(yè)其官，宣汾、洮，障大澤，以處大原。帝用嘉之，封諸汾川。沈、姒、蓐、黃實(shí)守其祀。今晉主汾而滅之矣。由是觀之，則臺(tái)駘，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)于是乎禜之；日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時(shí)，于是乎禜之。若君身，則亦出入飲食哀樂(lè)之事也，山川星辰之神，又何為焉?！?o:p>

《左傳》編撰成書在戰(zhàn)國(guó)中期以前，資料來(lái)源不同，有春秋時(shí)代史官筆記，也有戰(zhàn)國(guó)時(shí)人的增添。上引子產(chǎn)長(zhǎng)段議論，這里不討論來(lái)源和出處，只是要指出，這段話產(chǎn)生于春秋末到戰(zhàn)國(guó)初期，反映了當(dāng)時(shí)觀念，在急劇的族群關(guān)系變化中，人們?cè)噲D把地方神傳說(shuō)(實(shí)沈與臺(tái)駘)與諸夏共同歷史認(rèn)識(shí)(夏商周)組合起來(lái)。在這段敘述中，可看出晉國(guó)貴族對(duì)地方神的輕視與隔膜，應(yīng)是歷史上的真實(shí)情況。晉侯疾病，卜問(wèn)結(jié)果是地方神為祟，詢問(wèn)晉國(guó)史官，對(duì)此全然不知。古代史官主持祭祀占卜星象，掌管典冊(cè)文獻(xiàn)，他們對(duì)地方神完全不知，只有一個(gè)原因，貴族文化傳統(tǒng)上對(duì)地方文化輕忽，不認(rèn)為地方雜神需要了解和重視。子產(chǎn)的話進(jìn)一步證實(shí)這一點(diǎn)，他說(shuō)實(shí)沈與臺(tái)駘二神，汾川的古國(guó)沈、姒、蓐、黃“實(shí)守其祀”，晉國(guó)滅這些地方古國(guó)，終絕了它們的祭祀。諸侯封國(guó)的移民集團(tuán)統(tǒng)治地方，斷絕地方神祭祀，然后史官不再了解這些神靈。這是一個(gè)合乎邏輯的因果鏈。至于卜問(wèn)結(jié)果為何是實(shí)沈與臺(tái)駘，具體原因不明。有一個(gè)推測(cè)，移民貴族集團(tuán)居一地既久，也不會(huì)完全與地方巫靈隔絕，有時(shí)會(huì)發(fā)生關(guān)系。大概主事卜問(wèn)的就是來(lái)自民間的卜師，或與民間神巫有關(guān)聯(lián)。子產(chǎn)的話還有一點(diǎn)要注意，卜問(wèn)結(jié)果是晉侯疾病因?qū)嵣蚺_(tái)駘為祟，子產(chǎn)講述了二神來(lái)歷以后，卻說(shuō)晉侯之疾與他們無(wú)關(guān)，是“出入飲食哀樂(lè)之事”，這是一種春秋時(shí)興起的人文態(tài)度，以人事道理而非鬼神解釋事件因果。子產(chǎn)所說(shuō)的話是春秋時(shí)代(或春秋至戰(zhàn)國(guó)初年)一般觀念的反映，這種流行的一般觀念，同樣不同意地方神靈有重要意義?？梢?jiàn)，從晉國(guó)斷絕沈、姒、蓐、黃的地方神祭司，到代表國(guó)家掌管文獻(xiàn)掌故的史官不了解地方神知識(shí)，再到春秋以后人文主義思潮對(duì)地方神意義的抹殺，其實(shí)是有一個(gè)連續(xù)的思想線索，即貴族主流文化對(duì)地方經(jīng)驗(yàn)的輕視。

在文獻(xiàn)記載中，不僅可以看到封國(guó)貴族對(duì)地方文化的輕視，還能看到有意識(shí)的排拒?！蹲髠鳌非f公二十三年：

夏，公如齊觀社，非禮也。曹劌諫曰：“不可。夫禮，所以整民也。故會(huì)以訓(xùn)上下之則，制財(cái)用之節(jié)。朝以正班爵之義，帥長(zhǎng)幼之序。”

魯莊公為什么要觀齊社，《谷梁傳》有一個(gè)解釋：“夏，公如齊觀社。常事曰視，非常曰觀。觀，無(wú)事之辭也，以是為尸女也。無(wú)事不出竟?！薄笆焙我?，清代惠士奇認(rèn)為是為觀賞民間男女之會(huì)。(21)《谷梁傳》的“尸女”說(shuō)，雖不必全信，但魯莊公意在觀賞民間風(fēng)俗，大約是沒(méi)有問(wèn)題的?！蹲髠鳌肤旊[公五年“公將如棠觀魚”，是類似性質(zhì)的活動(dòng)，也受到貴族激烈抵制。這抵制背后，可見(jiàn)魯國(guó)乃至北方貴族共同的文化態(tài)度。臧僖伯勸阻隱公如棠觀魚，學(xué)界有一些不同解釋，姑置不論。曹劌勸阻莊公觀齊社，含義是明確的，認(rèn)為“觀社”會(huì)破壞禮，禮是用以整民，訓(xùn)上下之則的。這里的問(wèn)題是，觀民社并非大事，為何就能混同了上下，破壞了禮規(guī)？這應(yīng)該就是貴族文化的傳統(tǒng)，要對(duì)地方民俗保持距離，否則只是觀賞娛樂(lè)之事，不致如此嚴(yán)重?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》記此事，進(jìn)一步證明這一點(diǎn)。《魯語(yǔ)》記曹劌的話說(shuō)：“夫齊棄太公之法而觀民于社，君為是舉而往觀之，非故業(yè)也，何以訓(xùn)民？”可見(jiàn)齊國(guó)原來(lái)的規(guī)矩，也是上下相隔，貴族不觀民社?，F(xiàn)在齊國(guó)“棄太公之法”，打破了上下規(guī)矩，曹劌勸魯君不應(yīng)如此。齊、魯原有相似的禮法，齊后來(lái)有所廢弛，魯較能堅(jiān)守舊規(guī)，應(yīng)是歷史事實(shí)?！妒酚洝酚淉R、魯初建國(guó)時(shí)對(duì)民俗取不同態(tài)度，恐怕是由兩國(guó)后世不同發(fā)展引出的傳聞。(22)但整體上說(shuō)，這樣的文化傳統(tǒng)，到春秋時(shí)代所有封國(guó)大體都還保持著，齊也不會(huì)例外。因?yàn)檫@是“上、下之則”或國(guó)、野之分的一個(gè)組成部分?！蹲髠鳌钒Ч吣暧泤翘讎赫f(shuō)：“大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發(fā)文身，裸以為飾，豈禮也哉?！眳遣皇侵艹醴鈬?guó)，“太伯端委以治周禮”未必是事實(shí)，可能是吳王族編造的故事。但傳聞中這位太宰嚭的話，卻反映了西周封國(guó)貴族共同的態(tài)度：封建貴族的后代應(yīng)堅(jiān)持“端委”的高雅，拒絕地方風(fēng)俗，否則便是墮落，不合禮儀。《左傳》、《谷梁傳》、《國(guó)語(yǔ)》同記魯莊公觀齊社，及對(duì)此事的批評(píng)。《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》所引曹劌語(yǔ)不同，都未必是曹原話，可能皆有引申，但此引申為那個(gè)時(shí)代的觀念的產(chǎn)物，認(rèn)為親近民俗會(huì)破壞宗法社會(huì)上下懸隔的規(guī)矩。西周宗法制在春秋以后是逐漸破壞了，但宗法制造成的貴族與土著居民之間的文化隔閡，卻在族群關(guān)系演化轉(zhuǎn)變的復(fù)雜過(guò)程中，發(fā)生著持久的影響。

春秋時(shí)代各國(guó)貴族對(duì)地方神的態(tài)度比較復(fù)雜，大概一般的地方神祗、民間靈怪，貴族傳統(tǒng)都是排拒的?！墩撜Z(yǔ)》所記“子不語(yǔ)怪力亂神”，說(shuō)的當(dāng)不是一般意義的不語(yǔ)神靈，而是不語(yǔ)民間神怪，而且不是孔子一人態(tài)度，是來(lái)自貴族文化傳統(tǒng)。(23)但上層貴族為團(tuán)結(jié)土著族群，有時(shí)也尊重地方神的祭司。不過(guò)即使尊重，仍然是保持距離的，移民貴族的后代與土著文化終不能完全結(jié)合，此為問(wèn)題之關(guān)鍵?！蹲髠鳌焚夜荒暧洠?o:p>

任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也記實(shí)司大皞與有濟(jì)之祀，以服事諸夏。邾人滅須句，須句子來(lái)奔，因成風(fēng)也。成風(fēng)為之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周禮也。蠻夷猾夏，周禍也。若封須句，是崇皞、濟(jì)而修祀紓禍也。”

這里所說(shuō)“蠻夷猾夏”，學(xué)者常引，以說(shuō)明春秋時(shí)的華夷之辨。但這段資料中有更細(xì)微的信息，助我們窺見(jiàn)當(dāng)時(shí)族群演化的復(fù)雜。成風(fēng)說(shuō)的“蠻夷”是邾人，魯國(guó)統(tǒng)治區(qū)以外的土著勢(shì)力；(24)所說(shuō)“夏”則是魯統(tǒng)治區(qū)以內(nèi)風(fēng)姓諸小邦。成風(fēng)是風(fēng)姓女子嫁入公室，她把風(fēng)姓小邦歸入“夏”可以理解，值得注意的是記事的魯史在前面加的一個(gè)說(shuō)明：“任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也。實(shí)司大皞與有濟(jì)之祀，以服事諸夏。”這是為成風(fēng)的話作一個(gè)解釋，同意她的說(shuō)法，風(fēng)姓小邦可以算“夏”。問(wèn)題就在于，這解釋恰好說(shuō)明，史官(或記錄這段史事的人)不認(rèn)為風(fēng)姓是真正的諸夏，只是在“服事諸夏”的意義上可以歸于夏?！墩撜Z(yǔ)·季氏》篇記孔子說(shuō)到顓臾，可以與此態(tài)度對(duì)應(yīng)。魯執(zhí)政季氏想討伐顓臾，孔子反對(duì)，說(shuō)：“顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。”又說(shuō)：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！币环矫嬲f(shuō)顓臾是魯國(guó)“邦域之中”的臣屬，一方面又說(shuō)它是“遠(yuǎn)人”，需要以文德來(lái)柔服。這里“遠(yuǎn)人”不是地理意義上的，而是身份意義上的，也可說(shuō)是族群意義的。既是“社稷之臣”又是“遠(yuǎn)人”，可見(jiàn)直到春秋晚期，風(fēng)姓諸國(guó)在魯國(guó)的地位，雖已接納為一體，仍然只是附從。風(fēng)姓的重要地位，與他們聯(lián)姻公室，代表地方勢(shì)力有關(guān)，也與他們的祭司在魯國(guó)的地位有關(guān)。成風(fēng)說(shuō)“崇明祀，保小寡，周禮也”，強(qiáng)調(diào)尊地方神合乎“周禮”，這應(yīng)是說(shuō)魯國(guó)懷柔地方勢(shì)力的傳統(tǒng)?？鬃诱f(shuō)“顓臾，昔者先王以為東蒙主”，也是拿主祭地方神的重要地位說(shuō)事。在這里我們看到，魯國(guó)貴族與土著族群長(zhǎng)期磨合，在幾個(gè)世紀(jì)的漫長(zhǎng)歲月里，逐漸交融為共同的“魯人”。另一面我們也看到“魯人”族群融合的內(nèi)在困難。魯貴族有“夏”的身份，這是諸夏共同體意識(shí)的一個(gè)表達(dá)?？墒恰跋摹钡纳矸菀馕吨环N文化驕傲，對(duì)于地方神靈，魯貴族可以接納為附屬，卻不會(huì)降低身份去信仰，體驗(yàn)地方經(jīng)驗(yàn)的感情和韻味，創(chuàng)造一種特別的“魯文化”?，F(xiàn)在學(xué)界有人研究魯文化，那只是魯貴族不同于他國(guó)貴族的風(fēng)格，與土著經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，也就是與呂思勉說(shuō)的那種“住居在一片土地上，持續(xù)到相當(dāng)?shù)臅r(shí)間，自能發(fā)生一種特殊的文化”無(wú)關(guān)。魯國(guó)的族群融合不能創(chuàng)造出特別的魯文化以凝聚族群，也就意味著“魯人”觀念難以形成一種“民族”的意識(shí)。

春秋以后地方國(guó)群的形成，文獻(xiàn)中也有以地方神為國(guó)家符號(hào)的痕跡?！蹲髠鳌氛压吣暧洠?o:p>

宋，大辰之虛也；陳，大皞之虛也；鄭，祝融之虛也……衛(wèi)，顓頊之虛也，故為帝丘。

又，《左傳》定公四年載：

命以伯禽(魯公)而封于少皞之虛。

日本學(xué)者內(nèi)藤湖南討論古代中國(guó)神話與地域的關(guān)系，認(rèn)為春秋以后出現(xiàn)一種風(fēng)氣，“開始進(jìn)行傳說(shuō)的統(tǒng)一，即將種種地方傳說(shuō)與各種類的傳說(shuō)歸納在一起”?！拔宓邸本褪墙y(tǒng)一運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，“五帝”有各種版本，其中的諸神可能都與地方神有關(guān)。內(nèi)藤湖南引上述兩種資料，認(rèn)為是這種關(guān)系的痕跡。(25)這個(gè)理解是有道理的，但問(wèn)題不止于此?！蹲髠鳌酚涗浰巍㈥?、鄭、衛(wèi)、魯為各神之墟，除了說(shuō)明這些地方國(guó)家可能為各位大神的地域來(lái)歷，是否也說(shuō)明這些國(guó)家曾試圖把地方神塑造成國(guó)家符號(hào)呢？這是一個(gè)疑問(wèn)，但文獻(xiàn)“痕跡”是在的。“五帝”各版本的眾大神來(lái)歷復(fù)雜，究竟來(lái)自何地的地方神，不易理清?！蹲髠鳌返挠涗浨昂缶陀胁灰?，如前文所引，昭公十七年說(shuō)“陳，大皞之墟”，僖公二十一年又說(shuō)風(fēng)姓諸邦“實(shí)司大皞與有濟(jì)之祀”，大皞來(lái)自陳還是魯，就有不同說(shuō)法。同理，宋之大辰，鄭之祝融，衛(wèi)之顓頊也都不能確定地域來(lái)歷。也許，這里的“痕跡”更主要不在地域來(lái)歷，而在宋、鄭諸國(guó)嘗試確立某神為國(guó)家符號(hào)。是否如此尚需研究。從魯國(guó)尊重風(fēng)姓地方祭祀看，這是有可能的；但同樣從魯國(guó)以風(fēng)姓為“服事”者和“遠(yuǎn)人”的態(tài)度看，即使有這樣的嘗試，也難以成功。到戰(zhàn)國(guó)諸子活動(dòng)的時(shí)代，一切政治學(xué)說(shuō)都只能出自“天下”的立場(chǎng)，無(wú)從表達(dá)“國(guó)家”的立場(chǎng)，原因之一，應(yīng)該就是國(guó)家皆未能建立自己的文化符號(hào)，隱蔽的根源，則是各地歷史悠久的地方神話，其中包含的獨(dú)特感情和經(jīng)驗(yàn)，未能轉(zhuǎn)化為國(guó)群信仰的資源。

諸侯封國(guó)移民貴族對(duì)地方的感情是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，一方面，他們堅(jiān)持自己來(lái)自西土的高貴身份，另一方面，世代生活于某地，這地方對(duì)后世子孫來(lái)說(shuō)，已經(jīng)是故鄉(xiāng)。從小成長(zhǎng)于斯，鄉(xiāng)土之音，熟悉的山水草木、風(fēng)土人情，祖先丘墓，自然形成人們的愛(ài)國(guó)之情。文獻(xiàn)中頗有以“父母之國(guó)”或“父母丘墓”表達(dá)國(guó)家之情，(26)戰(zhàn)國(guó)時(shí)甚至有學(xué)者提出，要以父母丘墓之情，為人民國(guó)家忠誠(chéng)的基礎(chǔ)。(27)這樣的感情，在春秋以后地域國(guó)家建設(shè)過(guò)程中，常有有力的表達(dá)，大概容易從中生長(zhǎng)民族性的意識(shí)。各國(guó)國(guó)群凝聚情形不一，前輩學(xué)者勞幹就認(rèn)為，魯、衛(wèi)之民族意識(shí)不如宋，入戰(zhàn)國(guó)以后先亡。(28)但大體說(shuō)來(lái)，北方各國(guó)都不能與楚相比。在春秋戰(zhàn)國(guó)發(fā)展起來(lái)的地方國(guó)家中，也許只有楚國(guó)最接近“民族”。學(xué)界討論楚文化和楚國(guó)政治，常用“楚民族”一詞，于北方各國(guó)，則幾乎不見(jiàn)有人說(shuō)“齊民族”“魯民族”。這樣用詞大體不是出于嚴(yán)格界定，而是直覺(jué)判斷，但確有所依據(jù)，就是楚有獨(dú)特的地方文化。楚文化有豐富內(nèi)涵，最引人矚目的是文學(xué)作品《楚辭》。屈原之愛(ài)國(guó)，即表現(xiàn)了楚國(guó)獨(dú)特的文化精神。他的愛(ài)國(guó)當(dāng)然也有政治含義，楚王室的高貴血統(tǒng)，與楚懷王自幼的交往，年輕入仕的遠(yuǎn)大抱負(fù)等，但屈原詩(shī)歌中最深刻的東西，是與楚地文化的感情交織。屈原對(duì)楚地文化特別的感情，在他的詩(shī)歌中有多方表達(dá)，生活環(huán)境的眷念，楚地花草樹木、風(fēng)土人情的感懷，還有特別重要的，楚地巫術(shù)風(fēng)情對(duì)屈原心靈世界的影響?！毒鸥琛分v湘君、湘夫人、山鬼故事，《離騷》兩大段神游(天界和西極)，全表現(xiàn)了巫術(shù)儀式中人、神對(duì)話，角色互換的風(fēng)格?？梢酝葡肭H身參與過(guò)這樣的巫舞儀式，至少是切近觀賞過(guò)，能切身體會(huì)其中濃烈的感情，否則不能有如此傳神的詩(shī)句。關(guān)于屈原詩(shī)歌中的地方神話和巫風(fēng)，研究《楚辭》的學(xué)者已有多方探討。本文不是專論《楚辭》，對(duì)此不能有所貢獻(xiàn)。本文要指出的是，從《楚辭》的現(xiàn)象，可看出楚國(guó)貴族文化與地方風(fēng)俗地方經(jīng)驗(yàn)的交織，為北方各國(guó)所未見(jiàn)。正是這種文化交織，形成了楚地特有的文化，使楚人到戰(zhàn)國(guó)中、后期，有近于“民族”的特色。

錢穆說(shuō)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的文人學(xué)士，只有屈原一人秉持“狹義的愛(ài)國(guó)主義”，但屈原的愛(ài)國(guó)應(yīng)不是孤立的個(gè)人現(xiàn)象，而是楚國(guó)貴族文化傳統(tǒng)的體現(xiàn)。《楚辭》名家姜亮夫就曾說(shuō)，屈原作品多言神怪，是與楚地史書傳統(tǒng)有關(guān)?！蹲髠鳌分谐笫芬邢嗄茏x《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，當(dāng)是楚國(guó)地方史，北方諸儒不能讀。北方齊、魯、三晉之史書，必求雅馴，不言神怪。楚史多記神怪，正是其地方文化特點(diǎn)。(29)當(dāng)然，屈原至死不肯離開楚國(guó)，有個(gè)人的特異性，楚貴族也有人選擇離開，但他們?cè)诰駳赓|(zhì)上與楚地文化的交織，則是共同的文化傳統(tǒng)。姜亮夫進(jìn)一步認(rèn)為，楚國(guó)貴族文化的特點(diǎn)，來(lái)自楚貴族制度與北方不同。西周確立宗法制，“其文化以家族為基礎(chǔ)，大宗、小宗、祖廟、郊社等禮俗，將全國(guó)社會(huì)整體，置于此一準(zhǔn)則規(guī)律之中，于是而齊、魯、三晉諸儒，即以此一思潮整理編排歷史，‘子不語(yǔ)怪力亂神’，‘子所雅言，史書執(zhí)禮’”。楚國(guó)則西周宗法影響不強(qiáng)，貴族與地方土著之間沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分，“楚人自稱蠻夷，后雖剪滅江介諸姬，而在民間之異族始終為南楚社會(huì)之主人……故楚統(tǒng)治者，雖向往學(xué)習(xí)中原文化，而未能從根本上解除舊習(xí)，其在朝君臣，仍習(xí)于蠻夷文明，而不自諱”。(30)姜先生所論，與本文前述見(jiàn)解暗合。北方各國(guó)貴族與地方文化的隔閡，根源于封建諸侯以移民族群統(tǒng)治地方，論宗法，嚴(yán)階級(jí)，出自此一制度需要。楚國(guó)不是周初封國(guó)，其在江漢流域的統(tǒng)治權(quán)，是武力開辟而來(lái)。楚國(guó)一面征服地方族群，一面發(fā)展與他們的關(guān)系，不像北方那樣“嚴(yán)宗法”，以禮規(guī)維系移民與土著之間的二元結(jié)構(gòu)。楚貴族的文化態(tài)度因此與北方不同，他們常能吸納地方神靈巫術(shù)為精神活動(dòng)的一部分，即姜亮夫所說(shuō)的“習(xí)于蠻夷文明，而不自諱”。三墳五典之類，或即由此產(chǎn)生的楚地史書，(31)《楚辭》則是這一基礎(chǔ)上結(jié)出的文學(xué)花果。

《楚辭》是一種地方文化，我們由此文學(xué)的結(jié)集，管窺楚國(guó)何以最接近一個(gè)地方性的“民族”。當(dāng)然，楚國(guó)同時(shí)也融入了華夏大群，諸夏文化統(tǒng)合力強(qiáng)大，楚國(guó)地方文化最終沒(méi)有能凝聚一個(gè)地方民族，只留下了楚地文化建設(shè)的遺跡，成為華夏文化基元多樣性的一個(gè)樣本。但我們從這個(gè)例子可以看到，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸夏混合，其背景的復(fù)雜性。

春秋“諸夏”觀念出現(xiàn)，是古代華夏民族開始形成的標(biāo)志。大體可以認(rèn)為，夏、商至西周，為華夏民族早期孕育時(shí)期；春秋至戰(zhàn)國(guó)，為華夏民族融和形成時(shí)期。秦漢王朝確立華夏民族的國(guó)家形態(tài)，正是以春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期華夏融合為基礎(chǔ)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期華夏民族的融合，是古代民族史研究的一個(gè)大課題。學(xué)術(shù)界主流意見(jiàn)認(rèn)為應(yīng)由血緣組織轉(zhuǎn)向地緣組織解釋這一融合進(jìn)程，是一個(gè)有價(jià)值的學(xué)術(shù)見(jiàn)解，但有些相關(guān)問(wèn)題還需進(jìn)一步研究。

春秋以后華夏民族的融合形成，氏族組織轉(zhuǎn)向地域組織是一個(gè)重要因素。西周初年分封，派出移民隊(duì)伍深入各地統(tǒng)治當(dāng)?shù)刈迦海?jīng)漫長(zhǎng)融合相互了解，逐漸成為地域性的族群。春秋時(shí)代各地形成以“國(guó)”為中心的群體，取代傳統(tǒng)的氏族群體，正是春秋戰(zhàn)國(guó)華夏摶成的重要基礎(chǔ)?？墒且浴皣?guó)”為中心的群體如果充分發(fā)展，有可能形成地方性的民族意識(shí)，反而阻礙華夏大群的形成。所以僅僅從血緣組織轉(zhuǎn)向地緣組織還不能完全解釋華夏民族形成的內(nèi)在路徑?？缭降赜驀?guó)家的文化聯(lián)系在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代逐步發(fā)展，是華夏摶成的另一個(gè)重要?jiǎng)恿?。西周分封，派出移民貴族集團(tuán)建立各地諸侯封國(guó)，這些移民貴族散居各地，每一分支皆人數(shù)有限，力量不足以鎮(zhèn)服地方，王室支持以及表現(xiàn)此支持的政治禮儀，是移民貴族建立統(tǒng)治權(quán)的重要支柱。這種情形使各封國(guó)的移民貴族及后代，皆重視與王室的禮儀關(guān)系，王室衰則轉(zhuǎn)為諸侯之間的禮儀關(guān)系。春秋以下的戰(zhàn)亂年代，諸侯一面相互競(jìng)爭(zhēng)，一面加強(qiáng)各國(guó)之間的交往和聯(lián)系，西周分封形成的文化網(wǎng)絡(luò)，在這個(gè)戰(zhàn)亂年代大為發(fā)展，變成各國(guó)交往的規(guī)范，相互批評(píng)和贊許的標(biāo)準(zhǔn)，也變成彼此認(rèn)同的媒介。事實(shí)上，正是春秋時(shí)期各國(guó)橫向交往的加強(qiáng)，禮儀文化的擴(kuò)展，文字知識(shí)在貴族階層的普及，形成“諸夏”意識(shí)強(qiáng)勁發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。春秋以后的族群重組是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，既有國(guó)群形成，又有國(guó)與國(guó)之間建立共同尺度，阻止各地形成地方文化紐帶，兩種力量之間的相互配合和博弈，也許可以理解春秋戰(zhàn)國(guó)數(shù)百年間華夏形成的復(fù)雜原因。本文初議這一線索，其中仍有一些問(wèn)題，有待進(jìn)一步探討。

注釋：
 
①《左傳》的資料是否反映春秋時(shí)代的觀念，一向有不同看法。但一般認(rèn)為《左傳》雖有后人添加的東西，也有來(lái)自春秋時(shí)代史官的原始記錄?！墩撜Z(yǔ)》為可靠的春秋后期資料，其中記錄孔子說(shuō)到“諸夏”，可以印證春秋時(shí)期“諸夏”觀確實(shí)已流行。關(guān)于春秋時(shí)代諸夏形成，前輩學(xué)者已多有論及。參見(jiàn)顧頡剛、王樹民：《“夏”和“中國(guó)”》，侯杰編：《二十世紀(jì)中國(guó)文史考據(jù)文錄》(上)，云南人民出版社2001年版；王玉哲：《論先秦的“戎狄”及其與華夏的關(guān)系》，《古史集林》，中華書局2002年版；王仲孚：《試論春秋時(shí)代的諸夏意識(shí)》，臺(tái)灣“中研院”編印：《“中央研究院”第二屆國(guó)際漢學(xué)會(huì)議論文集》歷史與考古組(上)，1989年。
 
②田繼周著：《先秦民族史》，四川人民出版社1988年版，第197頁(yè)。
 
③王鐘翰主編：《中國(guó)民族史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第20頁(yè)。
 
④沈長(zhǎng)云：《華夏民族的起源與形成過(guò)程》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1993年第1期。
 
⑤許倬云：《西周史》，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第140頁(yè)。
 
⑥許倬云：《西周史》，第122頁(yè)。
 
⑦顧炎武曾據(jù)語(yǔ)言特點(diǎn)認(rèn)定《檀弓》時(shí)代接近《論語(yǔ)》：“《論語(yǔ)》之言‘斯’者七十，而不言‘此’；《檀弓》之言‘斯’者五十有三，而言‘此’者一而已?！洞髮W(xué)》成于曾氏之門人，而一卷之中言‘此’者十有九。語(yǔ)音輕重之間，而世代之別，從可知已?！?顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》卷六，上海古籍出版社2013年版，第349頁(yè))
 
⑧孫希旦著，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》上，中華書局1989年版，第299頁(yè)。
 
⑨林沄的考古學(xué)論文曾談到這一問(wèn)題，見(jiàn)林沄：《關(guān)于中國(guó)早期國(guó)家形式的幾個(gè)問(wèn)題》，《林沄學(xué)術(shù)論集》，中國(guó)大百科全書出版社1998年版，第89頁(yè)。
 
⑩據(jù)《左傳》記載，至春秋初期還有不同邦國(guó)的土地在地域上相互交錯(cuò)的情形，如鄭國(guó)祊地近于魯而魯國(guó)之許田近于鄭，要求互換。見(jiàn)《左傳》隱公八年、桓公二年。
 
(11)如《左傳》僖公三十年記，晉、秦大軍包圍鄭國(guó)，鄭勢(shì)危急，有人對(duì)鄭國(guó)君說(shuō)，如能起用燭之武，可化解危局。鄭君同意，可是燭之武拒絕：“辭曰：‘臣之壯也，猶不如人。今老矣，無(wú)能為也已?！唬骸岵荒茉缬米?，今急而求子，是寡人之過(guò)也。然鄭亡，子亦有不利焉?！S之?！睜T之武以地為氏，當(dāng)為小姓寒族，年輕時(shí)不得重用，老來(lái)拒為國(guó)事效力，此為人之常情。但鄭君檢討自己，尤其一句“鄭亡，子亦有不利”，打動(dòng)了燭之武，使他愿意冒險(xiǎn)去離間晉、秦，說(shuō)動(dòng)秦退軍。
 
(12)《左傳》襄公二十五年記，齊國(guó)崔杼立景公，自為相，慶封為左相，“盟國(guó)人于大宮，曰：‘所不與崔、慶者——’晏子仰天嘆曰：‘嬰所不唯忠于君，利社稷者是與，有如上帝?！遂??！卑础蛾套哟呵铩?nèi)篇雜下》，齊景公欲嫁女于晏子，則晏子非齊公族。大宮是太公之廟，本是公族之廟，卻可用為多族盟誓的場(chǎng)所。
 
(13)《左傳》襄公三十年：“鄭伯及其大夫盟于大宮，盟國(guó)人于師之梁之外?！?br> 
(14)《左傳》僖公三十三年：“孟明稽首曰：‘君之惠，不以纍臣釁鼓，使歸就戮于秦。寡君之以為戮，死且不朽?！?br> 
(15)《左傳》襄公二十五年記，齊國(guó)內(nèi)亂，有人問(wèn)晏子是否愿隨國(guó)君死，晏子說(shuō)：“君民者，豈以陵民，社稷是主。臣君者，豈為其口實(shí)，社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之。為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私昵，誰(shuí)敢任之?！薄稇?zhàn)國(guó)策·楚策》：“吳與楚戰(zhàn)于柏舉，三戰(zhàn)入郢。君王身出，大夫悉屬，百姓離散。蒙轂……入大宮，負(fù)雞次之典以浮于江，逃于云夢(mèng)之中。昭王反郢，五官失法，百姓昏亂；蒙轂獻(xiàn)典，五官得法，而百姓大治。比蒙轂之功多，與存國(guó)相若，封之執(zhí)圭，田六百畛。蒙轂怒曰：‘轂非人臣，社稷之臣，茍社稷血食，余豈悉無(wú)君乎？’遂自棄于磨山之中?！泵奢炈f(shuō)，出自縱橫家文獻(xiàn)，未必是史實(shí)，但縱然是戰(zhàn)國(guó)人借蒙轂故事發(fā)揮想象，“社稷之臣”和“茍社稷血食，余豈無(wú)君”這樣的說(shuō)法，仍然是表達(dá)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的流行觀念，人們的國(guó)家意識(shí)或愛(ài)國(guó)意識(shí)。
 
(16)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，天津古籍出版?003年版，第184-187頁(yè)。
 
(17)錢穆著：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，九州出版社2011年版，第45-46頁(yè)。
 
(18)參見(jiàn)雷慶翼著：《楚辭正解》，學(xué)林出版社1994年版，第542頁(yè)；郭維森著：《屈原評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1998年版，第274-287頁(yè)。
 
(19)[美]斯蒂芬·格羅斯比著，陳蕾蕾譯：《民族主義》，譯林出版社2017年版，第6頁(yè)。
 
(20)呂思勉著：《中國(guó)民族史兩種》，上海古籍出版社2008年版，第266頁(yè)。
 
(21)《惠氏春秋說(shuō)》：“觀墨子而后知其說(shuō)焉。墨子曰：‘燕有祖，齊有社，宋有桑林，楚有云夢(mèng)，此男女之所屬而觀也?！w燕祖齊社，國(guó)之男女皆聚族而往觀，與楚宋之云夢(mèng)、桑林同為一時(shí)之盛。猶鄭之三月上巳，士與女合，會(huì)于溱洧之瀕，觀社者志不在社也，志在女而己。”臺(tái)灣商務(wù)印書館1986年《影印文淵閣四庫(kù)全書》經(jīng)部172卷，第831頁(yè)。
 
(22)《史記·魯世家》：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報(bào)政周公。周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲。’太公亦封于齊，五月而報(bào)政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾簡(jiǎn)其君臣禮，從其俗為也。’及后聞伯禽報(bào)政遲，乃嘆曰：‘嗚呼，魯后世其北面事齊矣！夫政不簡(jiǎn)不易，民不有近；平易近民，民必歸之?！?br> 
(23)孔子宋人后，《左傳》僖公十九年記宋國(guó)子魚稱地方神靈為“淫昏之鬼”。此或?yàn)樗沃畟鹘y(tǒng)，但更大可能是北方各國(guó)貴族共同的文化傳統(tǒng)。
 
(24)從春秋出土銅器和文字看，邾上層在文化上已華夏化，稱其為蠻夷，可能還是因其為土著國(guó)家，非周初封國(guó)。
 
(25)[日]內(nèi)藤湖南著、夏應(yīng)元選編并監(jiān)譯、夏應(yīng)元等譯：《中國(guó)史通論》(上)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版，第18、25頁(yè)。
 
(26)《孟子·盡心下》：“孔子之去魯，曰：‘遲遲吾行也。’去父母國(guó)之道也。’”《史記·仲尼弟子列傳》記齊田常欲伐魯，“孔子聞之，謂門弟子曰：‘夫魯，墳?zāi)顾?，父母之?guó)。國(guó)危如此，二三子何為莫出(出使齊國(guó)斡旋)？’”《禮記·曲禮下》：“國(guó)君去其國(guó)，止之曰，奈何去社稷也；大夫曰，奈何去宗廟也，士曰，奈何去墳?zāi)挂??！笔渴腔鶎淤F族，他們的故國(guó)之情較少有政治含義，就是父母丘墓代表的鄉(xiāng)土生活。
 
(27)《管子·小問(wèn)》借齊桓公與管子答問(wèn)：“(桓公)問(wèn)：‘使民必死必信若何？’管子對(duì)曰：‘明三本’。公曰：‘何謂三本？’管子對(duì)曰：‘三本者：一曰固，二曰尊，三曰質(zhì)?！唬骸沃^也？’管子對(duì)曰：‘故國(guó)父母墳?zāi)怪?，固也。田宅爵祿，尊也。妻子，質(zhì)也。三者備，然后大其威，厲其意，則民必死而不我欺也。’”田宅爵祿和妻子為“質(zhì)”，有法家刑賞思想，但“故國(guó)父母墳?zāi)顾凇眲t是日常感情的寄托，并非要挾。類似的說(shuō)法，還有《管子·侈糜》篇以鄉(xiāng)俗生活為國(guó)家意識(shí)的基礎(chǔ)。
 
(28)勞幹：《戰(zhàn)國(guó)七雄及其他小國(guó)》，《古代中國(guó)的歷史與文化》，中華書局2006年版，第52頁(yè)。
 
(29)姜亮夫著：《楚辭學(xué)論文集》，上海古籍出版社1984年版，第91-117頁(yè)。
 
(30)姜亮夫著：《楚辭學(xué)論文集》，第223頁(yè)。
 
(31)《左傳》昭公十二年：“王出，復(fù)語(yǔ)。左史倚相趨過(guò)，王曰：‘是良史也，子善視之，是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。’對(duì)曰：‘臣嘗問(wèn)焉，昔穆王欲肆其心，周行天下。將皆必有車轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩(shī)以止王心，王是以獲沒(méi)于祗宮。臣問(wèn)其詩(shī)而不知也。若問(wèn)遠(yuǎn)焉，其焉能知之。’王曰：‘子能乎？’對(duì)曰：‘能。其詩(shī)曰：祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而無(wú)醉飽之心。’”按，左史倚相能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，卻不知西周穆王時(shí)祭公謀父所作之詩(shī)，不了解西周歷史文化。推測(cè)其所熟《墳》、《典》之類，為楚地方史。姜亮夫?qū)Α度龎灐?、《五典》性質(zhì)的判斷是有道理的，楚確有地方史志傳統(tǒng)。

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