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論“政教關(guān)系”——“全球化”的宗教與當(dāng)代中國

作者：卓新平（中國社科院世界宗教研究所所長，中國宗教學(xué)會會長）

    宗教與政治

　不可否認(rèn)，當(dāng)代中國對宗教的認(rèn)知首先在于考釋其與政治的關(guān)系。宗教作為人的社會存在之現(xiàn)實的反映，勢必會與政治產(chǎn)生復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。這種政治與宗教的關(guān)系受到不同政教背景的人們的密切關(guān)注和認(rèn)真對待。因此，馬克思主義的宗教理論在不少方面都已涉及政教關(guān)系問題。從這一角度出發(fā)，宗教問題“無小事”，必須“講政治”。但在當(dāng)代中國，宗教與政治究竟應(yīng)是一種什么樣的關(guān)系，馬克思主義宗教觀的基本見解應(yīng)如何運用到中國實際，大家的認(rèn)識則都不十分清晰，而且未達(dá)致統(tǒng)一。其實，“政教關(guān)系”有著不同層面，這種“政”涵括“政治”、“政黨”、“政權(quán)”、“政府”等內(nèi)容。它們與宗教的關(guān)系會有不同側(cè)重，表現(xiàn)出明顯的差異，因而處理好它們之間的關(guān)系，并不能采取“一刀切”的簡單辦法。

　　

　　一、宗教與政治的交織和分離

　　從“政治”層面來看，“宗教與政治”主要涉及宗教與政治在精神、思想、觀念這種“意識形態(tài)”層面上的關(guān)系。必須承認(rèn)，宗教與政治的價值追求是不一樣的，其根本區(qū)別在于宗教強調(diào)彼岸之維，政治基于今世目標(biāo)。恩格斯在分析基督教與社會主義的本質(zhì)不同時曾指出：“基督教和工人的社會主義都宣傳將來會解脫奴役和貧困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天國尋找這種解脫，而社會主義則是在這個世界里，在社會改造中尋求這種解脫?！辫b于這種區(qū)別，“即使圣經(jīng)里有些地方可以做有利于共產(chǎn)主義的解釋，但是圣經(jīng)的整個精神是同共產(chǎn)主義、同一切合理的創(chuàng)舉截然對立的”。因此，政治往往會將宗教方式的解決轉(zhuǎn)為現(xiàn)實意義的解決，正如馬克思所言：“在我們看來，政治解放和宗教的關(guān)系問題已經(jīng)成了政治解放和人類解放的關(guān)系問題?！辈贿^，“宗教信仰”與“政治信仰”雖屬于不同的范疇，兩者之間有可能發(fā)生沖突，但并不必然總是發(fā)生沖突。在有些情況下，這兩種信仰是可以統(tǒng)一的，如在一些“政教合一”國家的指導(dǎo)精神和思想觀念中，在由相同宗教孕育和構(gòu)建的文化體系和文明形態(tài)中，以及在以某一宗教為其共同的社會價值和文化共識中，其信仰理解中的“天國”與“人間”有相關(guān)的呼應(yīng)。在這種“共識”、“共構(gòu)”上，宗教的“參政”、“議政”對其政治顯然會有“引導(dǎo)”和“支持”的作用。同理，這兩種信仰亦存在根本“對立”的現(xiàn)象，由此導(dǎo)致彼此沖突和相互打擊，“宗教”在此已基本脫離“信仰”層面而進(jìn)入“政治”處境，但“信仰”往往會作為“象征”、“標(biāo)志”或“旗幟”而得以保留。相關(guān)宗教由此有可能成為某些對立政治力量的信仰及精神支撐。在這種情況下，宗教的“干政”、“涉政”則對相關(guān)政治構(gòu)成威脅和危險，兩者之間呈現(xiàn)出你死我活、勢不兩立的對抗?fàn)顟B(tài)。

　　除了這兩種極端情況之外，“政教關(guān)系”還有第三種或更多的相互“關(guān)系”，其中之一就是“政治信仰”與“宗教信仰”的層面分離，各有所屬，即所謂“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”。其“信仰”屬于各自不同的領(lǐng)域、范疇，因而有“政教合作”、“政教協(xié)調(diào)”的可能，二者并不存在根本沖突或必然相悖。也正是在這一意義上，我國當(dāng)代宗教理論政策上才可能有“政治上團(tuán)結(jié)合作”、“信仰上相互尊重”的說法。而宗教界人士在保持其“信仰”獨立、自主的前提下，仍可以在“政治”上表態(tài)，展示其政治立場和選擇。但這種“政治”卷入亦只能以“政治”之維來看待，因而也不可能回避政治之“雙刃劍”的作用，在同一宗教中或許有人因“積極適應(yīng)”政治而獲得獎賞，亦有人因“堅決對抗”政治而遭到懲罰。這種獎懲并不是“政治”對“宗教”的態(tài)度，而只是“政治”對宗教信仰“者”政治參與之態(tài)度的“回應(yīng)”，因而實際上跟“宗教抉擇”或“宗教迫害”根本無關(guān)。

　　在現(xiàn)實生活中，宗教信仰者“適應(yīng)”或“挑戰(zhàn)”政治的兩種情況都存在，其“參與”或“實施”者自然會遇到或必然要承受不同的政治處境與命運。同樣，人類社會中也有著“宗教政治”或“政治宗教化”的現(xiàn)象，這種混淆可能會對中國當(dāng)代的“政教關(guān)系”產(chǎn)生復(fù)雜影響。我們在正確看待宗教界人土的“參政”、“議政”時，主要以其“政治”之維考量，而不能以其“宗教背景”或“宗教勢力”來分析，不能把他們看作某種宗教社團(tuán)或力量的代表。其實西方國家中宗教人士的“參政”一般亦只能以“平信徒”的身份參加，而不能作為其宗教社團(tuán)領(lǐng)袖及其利益的代表參加。進(jìn)人“政界”的宗教人士也往往需要退出其原來的“神職”領(lǐng)域。至于宗教界人士對其教義、信仰中“積極因素”的發(fā)掘和應(yīng)用，我們也主要立足于其信仰的社會作用，著眼于宗教社會功能及影響，而并不能由此推出“宗教”與“政治”在“本質(zhì)”上根本吻合或完全一致的結(jié)論?！白诮獭迸c“政治”作為兩種維度有部分疊合之處，但并非整體重合或相互融合，這在現(xiàn)代社會中尤其如此。值得注意的是，在當(dāng)前錯綜復(fù)雜的國際及國內(nèi)政治形勢中，“宗教”之名往往會被用來行“政治”之實，本質(zhì)上的政治沖突可能會有一層宗教外表或信仰形式，而一旦對這種事件采取“政治”行動，則會有人用“破壞宗教信仰自由”或“迫害宗教”等的名義來指責(zé)、反對或阻止。在這種“宗教”與“政治”相混淆之際，需要我們用自己已經(jīng)具備的宗教常識和政治睿智之“火眼金睛”來識別、分清。

　　在信仰范圍內(nèi)，如果將宗教與政治置于同一層面，那么其真正的“相適應(yīng)”則在于兩者在價值、意義甚至信仰觀念上的相似、接近或吻合。一般而言，人們在同一層面只能選擇一種信仰或彼此同一的信仰，因為信仰涉及人們的“真實感”、“效忠感”和“虔誠感”的問題，其內(nèi)在的排他性不允許自欺欺人的現(xiàn)象發(fā)生。但如果可以從不同層面看待信仰，則會出現(xiàn)宗教與政治關(guān)系的新空間。這是因為，人們可以將信仰劃分為政治信仰、宗教信仰、文化信仰和民族信仰等，如果政治信仰與宗教信仰不在同一個層面，兩者是平行關(guān)系而不是交叉關(guān)系，那么則有可能使兩者并行不悖、和平共存。例如，20世紀(jì)50年代中國天主教愛國運動在處理其與中國政府和梵蒂岡的關(guān)系問題時，曾試圖采取這一態(tài)度，并將此立場保留至今。只是因為當(dāng)時政治氛圍壓倒一切，所有舉措都被理解為政治選擇，這一嘗試才未獲成功。

　　二、宗教與政治的意識形態(tài)對話

　　中國當(dāng)代宗教與政治關(guān)系及對話所面臨的最棘手的問題之一，就是在意識形態(tài)領(lǐng)域馬克思主義與宗教、無神論與有神論的關(guān)系問題。按傳統(tǒng)的理解，這是一個解不開的死結(jié)，因為一般認(rèn)為馬克思主義持有批評（批判）宗教、無神論持有否定有神論的基本態(tài)度和立場。從宗教方面來看，其態(tài)度頗為多元復(fù)雜，既有堅決反對馬克思主義、無神論的聲音，也有與之積極對話和溝通的呼聲。在價值觀和意識形態(tài)領(lǐng)域，宗教界確有人嘗試在教義、信仰思想上找到與馬克思主義相吻合或能共構(gòu)的“積極因素”。中國當(dāng)代政治在這方面的“積極引導(dǎo)”已引起宗教方面的“積極回應(yīng)”。不過，這種“求同”的回應(yīng)在中國政界并沒有得到普遍認(rèn)可，因而在一定程度上不得不被“懸置”起來，從而出現(xiàn)由“熱”到“冷”的轉(zhuǎn)變。在對馬克思主義的認(rèn)識上，不少西方當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為馬克思主義并不是“從天而降”或“憑空產(chǎn)生”的，而是有著深厚的西方思想文化資源的積淀，以及相關(guān)體系方法的引導(dǎo)和啟迪，其中就包括宗教因素和思路，因此其表面的矛盾并不能徹底否認(rèn)其文化歷史上的復(fù)雜關(guān)聯(lián)和精神延續(xù)。作為非基督徒的現(xiàn)代英國著名哲學(xué)家伯特蘭·羅素就曾用猶太教、基督宗教的信仰傳統(tǒng)來解釋馬克思主義，試圖揭示出這一“連線”。他說：猶太人對于過去和未來歷史的理解方式，在任何時期都會強烈地投合一般被壓迫者與不幸者。圣奧古斯丁把這種方式應(yīng)用于基督教，馬克思則將其應(yīng)用于社會主義。為了從心理上來理解馬克思，我們應(yīng)該運用下列的辭典：

　　亞威=辯證唯物主義

　　救世主=馬克思

　　選民=無產(chǎn)階級

　　教會=共產(chǎn)黨

　　耶穌再臨=革命

　　地獄=對資本家的處罰

　　基督作王一千年=共產(chǎn)主義聯(lián)邦

　　左邊的詞匯意味著右邊詞匯的感情內(nèi)容。正是這種夙為基督教或猶太教人士所熟悉的感情內(nèi)容使得馬克思的末世論有了信仰的價值。

　　羅素還說，“馬克思把他的歷史哲學(xué)納入了黑格爾辯證法所提出的模子”，而且，“馬克思自稱是個無神論者，卻又保持了一種只能從有神論找到根據(jù)的宇宙樂觀主義”。其它西方現(xiàn)代學(xué)者也有類似的見解，因為“末世論”由猶太教傳統(tǒng)經(jīng)過基督宗教而成為西方文化中根深蒂固的歷史觀和未來觀。對此現(xiàn)代西方新教神學(xué)家于爾根·莫爾特曼曾有過極為精致的闡述和發(fā)揮，并基于“希望哲學(xué)”和“希望神學(xué)”而以“希望”來將基督宗教的“末世論”與共產(chǎn)主義的“未來”理想相關(guān)聯(lián)。在他們看來，馬克思作為猶太人會通過其文化積淀而以猶太文化的先知傳統(tǒng)和末世理想構(gòu)成其思想的潛力和對未來的期盼，而且馬克思的思維方式和研究方法仍在西歐文化體系范圍之內(nèi)，其文化傳統(tǒng)迄今仍未脫離基督宗教，因此正如尼古拉斯·拉希所認(rèn)為的，“在馬克思的思想中確實存在一種末世預(yù)言的要素”。此外，羅伯特·特納還分析了馬克思主義與基督宗教在如下四個方面的相似：一是兩者都試圖為世界提供一種整全的解釋；二是兩者的經(jīng)驗歷史觀都包含有起源、發(fā)展和終結(jié)的敘述；三是兩者都有著共同的人類得救的歷史哲學(xué)之主題精神，如基督宗教所論述的人的救贖，馬克思所揭示的人的新生；四是兩者都強調(diào)理論與實踐的統(tǒng)一，不只是認(rèn)識世界，而且要改變世界，如基督宗教強調(diào)信（信仰）與行（事功）之統(tǒng)一，而馬克思主義的“理論聯(lián)系實際”不僅要解釋世界，更要改變世界。當(dāng)然，也有不少西方學(xué)者反對這種拉近馬克思主義與宗教的比附，認(rèn)為這本身乃是對馬克思主義的歪曲和對西方宗教文化本質(zhì)的錯誤解讀。例如，斯拉沃熱·齊澤克就曾指出：“針對陳舊的自由派的詆毀——即利用基督教和馬克思主義‘救世主義的’歷史觀之間的相似性作為對信徒最終判決的步驟（即臭名昭著的論點：‘共產(chǎn)主義——黨派——是——世俗化的——宗教——派別’）難道人們不應(yīng)強調(diào)這種詆毀只適合于僵化的‘教條’馬克思主義，而不是其真實的解放核心？”但齊澤克也承認(rèn)馬克思主義對資本主義的批判中既有對“全球化”弊端的預(yù)見，也表達(dá)了一種對神圣價值觀重建的期盼，如《共產(chǎn)黨宣言》所論及的“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形式的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”，正是今天“全球化”所帶來的后果：“在全球‘后……’（后現(xiàn)代，后工業(yè)）社會中，我們今天生活在何處？影響越來越大的口號是‘全球化’：粗暴地強迫人們接受統(tǒng)一的世界市場，這個市場威脅著所有的地方性種族傳統(tǒng)，包括民族國家的特定形式。有鑒于此，《共產(chǎn)黨宣言》中對資產(chǎn)階級的社會作用的敘述不是比過去更加適宜嗎？”“因此，可以這么說，馬克思所描述的這個導(dǎo)致所有固定的東西都煙消云散了的全球動態(tài)，就是我們的現(xiàn)實——條件是我們不要忘記以其固有的辯證法對立面物質(zhì)生產(chǎn)過程的‘精神化’來補充《共產(chǎn)黨宣言》中的這個形象。同時，資本主義確實懸置了陳舊的傳統(tǒng)幽靈的權(quán)力，它產(chǎn)生了自己的怪異幽靈。換句話說，一方面，資本主義帶來了社會生活的根本世俗化——它無情地撕裂了任何真正的貴族、神圣性及榮譽等氣氛。”所以，人們需要新的“精神性”，此即共產(chǎn)主義的“幽靈”給人們帶來的希望。但齊澤克也認(rèn)為，這種“共產(chǎn)主義”實際上亦是西方資產(chǎn)階級內(nèi)在邏輯的產(chǎn)物，其實踐雖基于對“資本”的剖析卻又未能真正擺脫“資本”這一無形之手，“馬克思的共產(chǎn)主義，這種在資本框架以外完全解放生產(chǎn)力的社會是資本主義本身內(nèi)在的一個幻想，在純粹意義上是資本主義的內(nèi)在超越，嚴(yán)格說來是一種意識形態(tài)幻想：既想進(jìn)一步推動由資本主義形成的生產(chǎn)力，同時又要擺脫‘障礙’和對抗性”。

　　如果上述在意識形態(tài)領(lǐng)域中的調(diào)和道路在中國當(dāng)代根本不可能走通，那么宗教與政治關(guān)系上的和解與融洽則只能另辟新徑，盡量回避信仰意義和價值問題，不要在“普遍價值”或“公共價值”的宣稱上發(fā)生沖突，其“教義”上的積極“發(fā)掘”也只能適可而止，雙方在核心本真層面上的“相同”或“求同”保持點到為止之態(tài)，不加發(fā)揮或穿鑿，而側(cè)重于二者在社會、公眾領(lǐng)域中的共在及和平共處。但在精神深層面上，則必須承認(rèn)和警惕彼此之間的反差及張力。這樣，在保持、保證宗教在精神領(lǐng)域、信仰層面充分自由的同時，允許宗教在政治領(lǐng)域的“淡出”，而鼓勵其在社會公共層面轉(zhuǎn)人社會服務(wù)和社會公益工作。

　　宗教與政黨

　　一、“宗教政黨”與“黨”、“教”關(guān)系

　　從“政黨”層面來看，“政黨”即從事政治活動的黨派，以“政治”為其根本任務(wù)。應(yīng)該說，“政黨”是代表一定階級、階層或集團(tuán)利益，以執(zhí)掌或參與國家政權(quán)為目的，從而實現(xiàn)其政綱的政治組織?！罢h”的這種政治性使其有明確的政治綱領(lǐng)、具體的政治舉措、系統(tǒng)的政策方針、整全的組織系統(tǒng)以及約束、監(jiān)督其黨員的黨紀(jì)黨規(guī)，這些都是政黨從事其社會政治活動的基本前提與保障。在宗教與政黨關(guān)系中的一種極端現(xiàn)象，就是“宗教政黨”的存在。這種宗教政黨產(chǎn)生于20世紀(jì)第二次世界大戰(zhàn)之后，在歐美社會尤為流行。宗教政黨的出現(xiàn)反映出當(dāng)代世界發(fā)展中宗教世俗化的客觀現(xiàn)實，也說明了宗教對現(xiàn)實政治的參與或干預(yù)。

　　綜合來看，西方宗教政黨大致表現(xiàn)為兩個方面：一為資產(chǎn)階級政治活動家與宗教團(tuán)體聯(lián)合而組成資產(chǎn)階級宗教政黨，旨在利用宗教影響來擴大自身在政治參與及競爭中的實力；二為宗教領(lǐng)袖“參政”或同政治活動家（政客）聯(lián)合而組成宗教政黨，由此希望在當(dāng)代社會的政治實踐中實現(xiàn)其宗教目的。但前一種情況一般而言較為明顯，因而主要是政治活動家利用宗教的社會力量來實現(xiàn)其政治目的。雖然其組成的宗教政黨會有宗教信仰上的導(dǎo)向，但原則上并不會受到相關(guān)宗教組織或宗教領(lǐng)袖的控制，作為宗教平信徒的政治活動家乃發(fā)揮著關(guān)鍵性或決定性作用。此外，盡管宗教政黨在西方一些國家中可能作為執(zhí)政黨或在野黨存在，其“宗教”色彩卻越來越淡化。這種宗教政黨的現(xiàn)象在阿拉伯世界、在劇變后的東歐亦曾出現(xiàn)，并有著鮮明的政治立場和態(tài)度。

　　在許多國家中還有并未直接掌控政治權(quán)力的宗教政黨，此時宗教與政黨的關(guān)系主要表現(xiàn)為宗教信徒以個人身份參加相關(guān)政黨，使宗教平信徒在政黨政治中發(fā)揮作用，而一些宗教組織在社會政治中也會有支持或反對相關(guān)政黨的選擇，由此乃使宗教與政黨有著復(fù)雜交織。在宗教與政黨相區(qū)分的情況下，一個政黨可以吸收不同宗教的信徒來參加，而同一宗教的信徒也可以加入不同的政黨。例如，基督教按其“生活在這一世界但不屬于這一世界”的信仰理解而可以“入世”，基督徒因而可以在所有政黨中存在。不過，“政黨”在基督徒看來在本質(zhì)上只是指“一部分”，即乃“有限”的“派別”，而政黨的政治目的是具體、明確而“有限”的，與其宗教信仰所要達(dá)到的“終極性”和“超越性”并不在一個層面，不屬同一種境界。由此而論，宗教并不制止其信徒加入黨派，但認(rèn)為這些政黨派別乃追求此岸、屬世、今生、有限的目標(biāo)，宗教徒在其宗教信仰層面則還需追求更高的目標(biāo)，達(dá)到更高的境界。

　　二、“無產(chǎn)階級政黨”與宗教

　　在社會主義國家中，這種宗教與政黨的關(guān)系也逐漸趨于復(fù)雜。按照馬克思主義經(jīng)典作家的觀點，無產(chǎn)階級政黨并不認(rèn)為宗教是“私人”的事情。列寧時代的無產(chǎn)階級政黨將宗教視為“不覺悟、無知和蒙昧的表現(xiàn)”，因而主張要對宗教展開“思想斗爭”。但是，列寧并不反對宗教信仰者“加入”無產(chǎn)階級政黨，甚至宗教神職人員（“司祭”）也可以成為無產(chǎn)階級政黨的成員。只要這些宗教信徒及其神職人員不公開反對無產(chǎn)階級政黨的黨綱，黨的大門就可以向他們敞開。列寧說：“我們不僅應(yīng)當(dāng)容許，而且應(yīng)當(dāng)特別注意吸收所有信仰上帝的工人加入社會民主黨，我們當(dāng)然反對任何侮辱他們宗教信念的行為，但是我們吸收他們是要用我們黨綱的精神來教育他們，而不是要他們來積極反對黨綱?！边@里，列寧并沒有談到讓加入無產(chǎn)階級政黨的宗教徒放棄其宗教信仰或讓這類神職人員放棄其神職的問題，而是允許他們在內(nèi)心仍可保持其宗教信念與無產(chǎn)階級政黨黨綱精神（及其基本原則）的矛盾或分歧，只是不讓他們公開反對黨綱和在黨內(nèi)積極宣傳宗教觀點。列寧公開反對無產(chǎn)階級政黨的黨員侮辱其黨員信徒的“宗教信念”，卻沒提及這些黨員是否可以信教的問題。按照邏輯推理，宗教徒入了黨卻仍保持其宗教信仰，這實際說明已有“黨員信徒”的存在，而這樣一來說有“黨員”信教，在邏輯上也是可以成立的。必須指出的是，也有人認(rèn)為列寧的上述說法只是俄國“十月革命”前無產(chǎn)階級政黨爭取群眾和宗教界支持的一種權(quán)宜之計，隨著“十月革命”的勝利和俄羅斯東正教站在了革命的對立面，列寧的這些主張并沒有真正實施，因此不能將之作為宗教與無產(chǎn)階級政黨正確關(guān)系的理論依據(jù)。但列寧畢竟有過這些考慮和設(shè)想，而且已成為其關(guān)于社會主義與宗教關(guān)系的重要理論著述，我們不應(yīng)該輕率地放棄或忽視其開放態(tài)度和理論意義。

　　不過，列寧也表達(dá)了他反對宗教在意識形態(tài)、思想認(rèn)知上與無產(chǎn)階級政黨“結(jié)社”的態(tài)度。根據(jù)這種解釋，故有人認(rèn)為無產(chǎn)階級政黨的成員不能信仰宗教，更不應(yīng)該參加宗教組織。然而，國外宗教與政黨的這些復(fù)雜關(guān)系已明顯影響到當(dāng)代中國。不僅宗教政黨，而且一般資產(chǎn)階級政黨大多也由宗教信徒所組成。作為社會主義國家的古巴、越南的共產(chǎn)黨員亦可以信教這一事實，也對我們的宗教與無產(chǎn)階級政黨關(guān)系形成挑戰(zhàn)。

　　關(guān)于中國共產(chǎn)黨與宗教的關(guān)系，1982年3月中共中央印發(fā)的《關(guān)于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》（“19號檔”）曾有如下規(guī)定：“我們黨宣布和實行宗教信仰自由的政策，這當(dāng)然不是說共產(chǎn)黨員可以自由信奉宗教。黨的宗教信仰自由的政策，是對我國公民來說的，并不適用于共產(chǎn)黨員。一個共產(chǎn)黨員，不同于一般公民，而是馬克思主義政黨的成員，毫無疑問地應(yīng)當(dāng)是無神論者，而不應(yīng)當(dāng)是有神論者。我們黨曾經(jīng)多次作出明確規(guī)定：共產(chǎn)黨員不得信仰宗教，不得參加宗教活動，長期堅持不改的要勸其**。這個規(guī)定是完全正確的，就全黨來說，今后仍然應(yīng)當(dāng)堅決貫徹執(zhí)行?，F(xiàn)在的問題是，在那些基本上是全民信教的少數(shù)民族當(dāng)中，這項規(guī)定的執(zhí)行，需要按照實際情況，采取適當(dāng)步驟，不宜簡單從事?！薄氨仨毧吹剑@類少數(shù)民族中的共產(chǎn)黨員，還有相當(dāng)一部分人雖然忠實執(zhí)行黨的路線，積極為黨工作，服從黨的紀(jì)律，但還不能完全擺脫宗教影響。對這一部分同志，各級黨組織不應(yīng)當(dāng)簡單地加以拋棄，而應(yīng)當(dāng)在充分發(fā)揮他們的政治積極性的同時，進(jìn)行耐心、細(xì)致的思想工作，幫助他們逐步樹立辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀，逐步擺脫宗教思想的束縛。當(dāng)然，在新發(fā)展黨員時，必須注意嚴(yán)格掌握，凡屬篤信宗教和有濃厚宗教感情的，不要勉強吸收。至于極少數(shù)表現(xiàn)極端惡劣的黨員，他們不但信奉宗教，而且參與煽動宗教狂熱，甚至參與利用宗教狂熱來反對四項基本原則，反對黨的路線、方針和政策，破壞國家統(tǒng)一和國內(nèi)各民族的團(tuán)結(jié)，這種人已經(jīng)完全喪失了共產(chǎn)黨員的根本立場。經(jīng)過批評教育，如果仍然堅持錯誤立場，或者陽奉陰違，那就應(yīng)當(dāng)堅決地把他們清除出黨”；“在基本上全民信教的少數(shù)民族當(dāng)中，生活在基層的共產(chǎn)黨員，即使已經(jīng)擺脫宗教信仰，但是如果拒絕參加任何含有某些宗教色彩和傳統(tǒng)的婚喪儀式和群眾性節(jié)日活動，則勢必脫離群眾，把自己孤立起來，因此，在這些民族中執(zhí)行共產(chǎn)黨員不參加宗教活動的規(guī)定時，也應(yīng)當(dāng)按照具體情況，區(qū)別對待，以利于聯(lián)系群眾。這些民族中的許多傳統(tǒng)婚喪儀式和群眾性節(jié)日活動，雖然含有某些宗教色彩和宗教傳統(tǒng)，但是實質(zhì)上已經(jīng)成為民族風(fēng)俗習(xí)慣的組成部分。我們的同志，特別是生活在基層的共產(chǎn)黨員，既要在思想上同宗教信仰劃清界限，又要在生活中適當(dāng)尊重和隨順民族的風(fēng)俗習(xí)慣。這當(dāng)然不是說，對于那些不利于群眾生產(chǎn)、生活和身心健康的風(fēng)俗習(xí)慣，也不應(yīng)當(dāng)依據(jù)本民族大多數(shù)人的意愿，進(jìn)行適當(dāng)?shù)母母铮坏遣患臃治龅匕衙褡屣L(fēng)俗習(xí)慣同宗教活動混為一談，是不妥當(dāng)?shù)模遣焕诿褡鍒F(tuán)結(jié)和正確處理宗教問題的。”“全黨同志應(yīng)當(dāng)深刻認(rèn)識，我國是一個多民族的社會主義國家。在宗教同民族的關(guān)系問題上，各個民族和各種宗教有不同的情況。有些少數(shù)民族基本上全民信仰某一種宗教，如伊斯蘭教和喇嘛教，那里的宗教問題和民族問題往往交織在一起；但在漢族中，佛教、道教、天主教和基督教則同民族問題基本上沒有聯(lián)系”。這些原則后被用于中國共產(chǎn)黨對待宗教的基本態(tài)度。

　　盡管我們黨的理論刊物和相關(guān)政策明文強調(diào)共產(chǎn)黨員不許信教，然而現(xiàn)實發(fā)展已在實質(zhì)上與之脫節(jié)、出現(xiàn)突破。例如，其一，少數(shù)宗教領(lǐng)袖入黨成為“秘密黨員”，這在其身前或死后被以各種方式所披露，已被外界所關(guān)注；其二，一些黨員干部在退休前后被安排在宗教界任職，其前后任職和身份都是公開的，從而容易使人們自然產(chǎn)生這種關(guān)聯(lián)，造成理論政策與實際實踐之間的脫節(jié)；其三，在幾乎全民信教的少數(shù)民族地區(qū)，如信仰伊斯蘭教的新疆和西北等地區(qū)，信仰藏傳佛教的藏區(qū)，黨員干部因不信教而脫離群眾，盡管在其工作時被允許有著“入鄉(xiāng)隨俗”的便利，但其退休后仍會因不信教而陷入孤立，面臨文化傳統(tǒng)和風(fēng)俗習(xí)慣上的巨大壓力。如不信教的黨員干部在生病、生活困難時得不到信教群眾的幫助、照顧，他們死后不許有當(dāng)?shù)赝ㄐ械淖诮淘岫Y、不能葬入歸屬于清真寺等宗教場所的墓地等。這些壓力已使一些黨員干部在生前就已經(jīng)不得不回歸穆斯林社會或其它宗教社會氛圍，造成黨員信教的事實。在此，工作上的“參與”需要和生活上的“融入”必要畢竟是不一樣的，而當(dāng)事人本身的感覺、心境也會出現(xiàn)根本性變化。其四，在漢族為主的城市、鄉(xiāng)村，同樣有著黨員信教的現(xiàn)象，有些黨員在退休后還發(fā)揮著當(dāng)?shù)刈诮堂袼谆顒又械墓歉勺饔?，有些黨員在其工作、職業(yè)之外亦扮演著相關(guān)宗教或自發(fā)宗教組織中的關(guān)鍵角色。他們有了明顯的宗教信仰，但毫無**的表示或意愿，其中不少人認(rèn)為這兩種信仰并不矛盾，因為一種關(guān)涉彼岸與來世，為身（死）后或終極關(guān)切，另一種針對此岸與今世，為生前或現(xiàn)實關(guān)切，他們覺得同一人可以保持這兩種不同維度，在不同層面追求不同的目標(biāo)，達(dá)到不同的境界。

　　這些錯綜復(fù)雜的現(xiàn)象實際上已成為公開的秘密，只不過仍是一些人觀念上或表述上的“禁區(qū)”而已。其實，只要有一個黨員無論什么原因而信教的事實被確認(rèn)，且其仍可以合法地留在黨內(nèi)，上述“禁區(qū)”實際上就已被打破。有人會覺得在現(xiàn)實生存、實際操作中對之可以靈活一些、模糊一些，即只做不說，但這卻不能回避上述理論難題，找不到理論與實踐的有機統(tǒng)一。對此，我們應(yīng)從列寧等馬克思主義經(jīng)典作家的相關(guān)論述中得到啟迪，提出客觀、辯證、實事求是的相關(guān)政策和舉措。

　　反對宗教與無產(chǎn)階級政黨有特別關(guān)聯(lián)的一個重要理由，就是認(rèn)為無產(chǎn)階級政黨是“無神論”的政黨，從而在根本上不可能與“有神論”的宗教相調(diào)和，“無神論”與“有神論”的關(guān)系在此是斗爭的關(guān)系，無法“兩極相通”。從歷史根源來看，這種“無神論”的觀點是從歐洲近代“戰(zhàn)斗的無神論”傳統(tǒng)發(fā)展而來。但在無產(chǎn)階級政黨的革命實踐中，這種“戰(zhàn)斗的無神論”的一些主張和做法實際上已被調(diào)整和揚棄。而且，在現(xiàn)代宗教對話發(fā)展中，多元主義的宗教觀已在用“終極實在”或“永恒存在”來替代“神”之表述。如約翰·希克就認(rèn)為，人類共有的宗教性表達(dá)了對“終極實在”的詢問和探究，此即人的信仰使然，只是在各民族各宗教在對“終極實在”的具體表達(dá)和描述中，才體現(xiàn)出“神”性認(rèn)識的相對性和文化性，如表達(dá)在基督宗教中的“上帝”（“天主”）、伊斯蘭教中的“安拉”、印度教中的“梵”、佛教中的“佛”或道教中的“道”等，這些“神性”表述都是相對的、人為的、染有文化和民族色彩的。在現(xiàn)代精神的探索中，人們關(guān)注的焦點已不再是“神”是否存在、“有神”或“無神”的爭論，而乃人對“神”之表述、理解的討論和詮釋。傳統(tǒng)的“存在論”已經(jīng)讓位給現(xiàn)代的“解釋論”。正是基于這一現(xiàn)狀，中國學(xué)術(shù)界亦有人提倡用“溫和的無神論”來取代“戰(zhàn)斗的無神論”，在關(guān)涉“神”的討論上多有一些建設(shè)性的對話、溝通，避免那些不必要的爭議、糾纏。這種在“神”之界定上的新發(fā)展，在某種程度上或許也將改變或至少觸動、影響當(dāng)今無產(chǎn)階級政黨的“無神論”理解及態(tài)度。

　　在大多數(shù)情況下，宗教信仰之維是來世的、彼岸的、超越的、終極的，而與共產(chǎn)主義信仰理想的今世性、此岸性、現(xiàn)實性和實踐性并不在同一層面，不具有同一維度。這種不同追求層次、不同價值維度的信仰在實際存在中應(yīng)該可以和平共處、和而不同。在這種意義上，政治信仰應(yīng)該可以與宗教仰相區(qū)別，在其認(rèn)識層面上使之相互分開、彼此脫離。對此，我們也必須認(rèn)識客觀真實，尊重現(xiàn)存事實，以發(fā)展的眼光重新體認(rèn)馬克思主義經(jīng)典作家的相關(guān)論述，對中國當(dāng)代黨員尤其是基層黨員現(xiàn)狀做認(rèn)真的調(diào)研和客觀、準(zhǔn)確的評估，以達(dá)致正確的政策調(diào)整。因此，兩者之間關(guān)系上有更為積極的調(diào)適、更加主動的作為，或有更為明確的說法及規(guī)定，則可以避免各層黨員干部在信仰審視上的錯覺或失誤，消除其在處理相互關(guān)系上的混亂及隨便，防止其在信仰追求上的流失和嬗變。如果堅持或堅決強調(diào)宗教與共產(chǎn)主義信仰及無產(chǎn)階級政黨性質(zhì)的根本不同，則應(yīng)該在“工作需要”或“特殊地區(qū)”有其明確規(guī)定和說明，并為相關(guān)黨員干部的“退休生活”及其“后顧之憂”做出妥善的安排，有著充滿人道主義和同志情誼的關(guān)懷。

　　宗教與政權(quán)

　　一、政教合一、政教協(xié)約與政教分離

　　從“政權(quán)”層面來看，在權(quán)力主體層面上則會涉及宗教與國家的關(guān)系問題。在此，雙方都有著如何調(diào)整宗教與國家在權(quán)力與利益分配上的比重或能否達(dá)致其均衡關(guān)系的考慮。但不同的“政教”模式，其審視和考慮亦會有所不同。

　　例如，在“政教合一”的政體中，其“政教”模式主要是宗教與政權(quán)的合作、伙伴關(guān)系，持守的主要是二者關(guān)系之均衡。這集中體現(xiàn)在“國教”與“國家”的關(guān)系問題上。所謂“國教”，或者是起著“執(zhí)政”作用的官方宗教，宗教領(lǐng)袖與國家元首乃為一人，二者的功能在此達(dá)到共聚、整合；或者僅具象征意義而不直接干預(yù)政權(quán)事務(wù)，但這種“國教”乃為執(zhí)政者所信奉、支持和宣揚，在其國度中起著“核心價值”和“精神支撐”作用，相關(guān)宗教乃其“民族之魂”、“信仰基準(zhǔn)”。這種“政教合一”的關(guān)系在西方、阿拉伯世界和東方的一些國度仍然存在。在大多情況下，國家政權(quán)會對其“國教”加以保護(hù)、提供優(yōu)惠，但亦有一定程度的控制和監(jiān)護(hù)，如歐洲近代歷史上就曾出現(xiàn)過“教隨國定”的局面，即“在誰的領(lǐng)地，信奉誰的宗教”（Cuius regio，eius religio）。

　　在“政教協(xié)約”的政體中，“宗教”與“政權(quán)”之間有著一種協(xié)議、協(xié)商、協(xié)約的關(guān)系。這實際上反映了在“政教合一”政體之解構(gòu)與“政教分離”政體之形成之間的過渡，其特點是宗教在丟失其“執(zhí)政”權(quán)力或不再為“國教”的過程中所獲得的一些“權(quán)力”彌補。所謂“政教協(xié)約”就是指宗教與政權(quán)雙方通過“協(xié)商”這種博弈而重新分配、權(quán)衡彼此之間的權(quán)力及其相關(guān)比重。雖然“宗教”一方出于無奈和迫不得已會讓步，但其力爭和商議仍會為自身保留一些世俗權(quán)力和社會、政治空間，甚至有可能達(dá)成與政權(quán)之間的相互諒解和互利互惠。在這種關(guān)系中，什么是“政治”的權(quán)力，什么是“宗教”的權(quán)益或自由，就顯得格外重要。例如，天主教在西方一些國家失去其“執(zhí)政”或“國教”權(quán)力時，往往會以“宗教”的范圍及其自由為自己爭取或保留一部分權(quán)力或權(quán)利，只不過這種權(quán)力隨著整體政治權(quán)力的“世俗化”而得以“宗教化”，成為宗教的獨特權(quán)威和自由。而世俗政權(quán)在從宗教原有權(quán)力中得到大部的同時往往做出一些小的讓步，留出一點權(quán)力成為“宗教權(quán)力”，在普遍性政治權(quán)力中為宗教保留一小塊權(quán)力，使之成為宗教的“自由”或“飛地”。這種“政教”模式在西方不少國家得到認(rèn)可和共識，但其一旦脫離西方的社會處境和文化氛圍，則會面臨不同的問題，遇到新的麻煩。例如，天主教最高權(quán)威機構(gòu)羅馬教廷和教宗在任命天主教神職人員時有著較大的自由權(quán)和選擇權(quán)，雖仍有與相關(guān)國家政權(quán)和地方教會的“協(xié)商”，但主要將這種任命視為宗教的權(quán)力和宗教的自由，世俗政權(quán)一般不加干涉，地方或基層教會機構(gòu)亦無太大的發(fā)言權(quán)或主動權(quán)。但這種宗教任命在超出西方社會文化傳統(tǒng)的國家和地區(qū)則勢必面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，尤其會遇到這種“權(quán)力”究竟應(yīng)讓位給相關(guān)國家的“主權(quán)”、還是應(yīng)作為其“宗教自由”、“教會內(nèi)部事務(wù)管理”來指導(dǎo)或力爭等困難選擇。如當(dāng)代中國所實行的《中華人民共和國境內(nèi)外國人宗教活動管理規(guī)定實施細(xì)則》第17條就明確規(guī)定：“外國人不得在中國境內(nèi)進(jìn)行下列傳教活動：1．在中國公民中委任宗教教職人員……”這就使羅馬教廷和教宗不可能在中國按其教會傳統(tǒng)來隨意“委任”其天主教教職人員。中國天主教神職人員也首先是“中國公民”，而不是沒有任何限制的“世界公民”。所謂“普世宗教”要想真正達(dá)到其“普世”的“通行”，也必須首先有著與相關(guān)國家及地區(qū)政體的協(xié)商、溝通。僵局的解決則只能依靠“政”與“教”之間的“協(xié)議”，期望能達(dá)成某種“協(xié)約”。

　　在“政教分離”的政體中，“宗教”與“政權(quán)”的分工和分屬則逐漸明朗?！白诮獭币话銜顺觥罢巍钡墓差I(lǐng)域，與“政權(quán)”不再直接相關(guān)或有任何“權(quán)力”糾纏。而“宗教”的自由則會意味著多種宗教的平等共在，主要在個人的私密領(lǐng)域發(fā)揮作用，其在公共場合的意義也僅僅是作為“公共宗教”、“公民宗教”來亮相。在這種政體中，“宗教”似乎沒有什么“權(quán)力”可言，其在表面上已經(jīng)遠(yuǎn)離了權(quán)力核心，失去了對國家事務(wù)加以干涉乃至過問的權(quán)利。但是，西方“政教分離”的政體基于一種“契約”關(guān)系，故而表現(xiàn)出“讓權(quán)”和“分權(quán)”的政治演進(jìn)。在此，宗教仍有著監(jiān)督的責(zé)任和道義上的權(quán)利，并通過其參與支持“競選”活動，以宗教信仰和價值道德影響政治人物而達(dá)到對相關(guān)“政權(quán)”直接或間接的影響。所以說，宗教與政權(quán)的“分離”也僅是相對而言。

　　二、中國的“政主教從”傳統(tǒng)

　　在中國政教關(guān)系的發(fā)展中，1949年前歷代政權(quán)的政治領(lǐng)袖一般會為某種宗教徒，有著宗教信仰或情懷，如國民黨執(zhí)政時期的蔣介石等人就是基督徒，有其信仰選擇和傾向。隨著1949年中華人民共和國的誕生，執(zhí)政的中國共產(chǎn)黨為無神論的政黨，其領(lǐng)袖人物亦不再是宗教徒。這樣，當(dāng)代中國的政教關(guān)系雖可歸人“政教分離”一類，卻與西方同類體制有著巨大的不同。在當(dāng)代中國政權(quán)體系中，“國家”利益是第一的，“祖國”意識是最高的。因此，在政教關(guān)系“愛國愛教”的表述中首先是“愛國”，然后才是“愛教”，宗教徒首先是國家的“公民”，然后才是宗教的“信徒”。這對有著跨國信仰之宗教的信徒遂帶來巨大挑戰(zhàn)和相應(yīng)的政治責(zé)任及壓力。在宗教與政權(quán)的關(guān)系上，宗教從屬于國家，必須服從政權(quán)的管理，且沒有資格向政權(quán)“要求”任何行政權(quán)力。中國當(dāng)代的政權(quán)形態(tài)，在潛在意義上亦有著對以往政權(quán)的政治總是起著主導(dǎo)、主持作用，而宗教則總是從屬的、在政權(quán)管理轄制之下的宗教，在中國歷史上沒有西方宗教曾經(jīng)主政、“君臨天下”的經(jīng)歷和由此達(dá)到的權(quán)勢與風(fēng)光。在這種意義上，中國的宗教自古以來并無西方民主所理解的、西方傳統(tǒng)所向往的那種超越政治、脫離于政權(quán)的絕對“自由”。這種政權(quán)對宗教的主次關(guān)系迄今并無根本性改變。與此相關(guān)聯(lián)，這種“政主教從”既會有政權(quán)對宗教的“掌控”，也會有政權(quán)對宗教的“照顧”。從具體情況來分析，中國當(dāng)前以國家權(quán)威、行政干預(yù)及監(jiān)督等方式來參與挑選、決定或任命宗教高層領(lǐng)導(dǎo)人之舉，實際上乃中國歷史上以往政權(quán)與宗教之關(guān)系的慣例和延續(xù)，而由國家出錢來資助或幫助宗教團(tuán)體解決其生存及發(fā)展問題除了是針對“文化大革命”給宗教界所造成的損失之補償外，也是這種傳統(tǒng)的體現(xiàn)和繼續(xù)。中國宗教團(tuán)體從中所得到的優(yōu)惠和保障，是西方許多“政教分離”的國家之中的宗教也得不到的，當(dāng)后者有時在頗為窘迫的財政尷尬中，其宗教領(lǐng)袖甚至非常羨慕中國宗教所享受到的這種“待遇”。顯然，這并不同于列寧所講的從西方封建、資本主義社會政教模式走出來的“社會主義無產(chǎn)階級”對“現(xiàn)代國家和現(xiàn)代教會”提出來的要求，因為若按照這種“要求”，那么宗教團(tuán)體就“應(yīng)當(dāng)是完全自由的、與政權(quán)無關(guān)的志同道合的公*民合會”，而政權(quán)則“決不應(yīng)當(dāng)把國家的錢補貼給教會團(tuán)體和宗教團(tuán)體”。在當(dāng)代中國社會，如何將列寧的上述論述與中國國情相結(jié)合來客觀、積極地處理好宗教與政權(quán)的關(guān)系，已是我們必須探討研究的重要問題。

　　宗教與政府

　　一、中國政府管理宗教事務(wù)的機構(gòu)

　　從“政府”層面來看，政府作為國家權(quán)力的實施機構(gòu)主要與宗教作為社會團(tuán)體而發(fā)生社會事務(wù)層面上的管理關(guān)系。從這一意義上，國家的“宗教事務(wù)局”或“宗教事務(wù)管理”機構(gòu)乃代表著國家政權(quán)而對宗教及其事務(wù)實行管理。有人會強調(diào)，國家政權(quán)只能對“宗教事務(wù)”而不是“宗教信仰”本身加以管理和掌控，而“宗教信仰”則是“精神”、“心靈”的“自由”領(lǐng)地。為此，有著社會參與意識者也不僅要求“宗教信仰自由”，而且希望爭取更多的“宗教自由”。然而在現(xiàn)實存在中，這種宗教或其“信仰”有時很難與宗教“事務(wù)”截然分開，“信”與“行”的一體勢必帶來對其整體的管理，其細(xì)分和劃界只能相對而言。

　　中國政府對宗教事務(wù)的管理與眾不同，形成了中國特色。實際上，中國當(dāng)代頗具規(guī)模的宗教事務(wù)管理機構(gòu)并非現(xiàn)代產(chǎn)物，而有著悠久的歷史。從中國古代“掌僧道”的“禮部”到今天的各級“宗教事務(wù)局”，這種管理體制乃一脈相承，凸顯了政府的權(quán)威。例如，早在唐朝，其皇權(quán)政府機構(gòu)中就有了為各國“蕃客”設(shè)立的“蕃坊”，實施對傳入中國不久的伊斯蘭教之信徒穆斯林的管理，其負(fù)責(zé)人“蕃長”就由唐朝政府批準(zhǔn)和任命，由此亦奠立了中國政府可以挑選和任命宗教高層領(lǐng)導(dǎo)人的管理模式。在元朝，政府的宗教管理部門分工更細(xì)，并形成一定的行政級別，如專管佛教事務(wù)的“宣政院”秩從一品，專管道教事務(wù)的“集賢院”秩從二品，此外還有管理也里可溫十字寺(基督宗教)的“崇福司”和管理伊斯蘭教事務(wù)的“回回哈的司”等。明朝政府亦有管理宗教事務(wù)的眾多機構(gòu)，如掌管僧道的“禮部”，負(fù)責(zé)翻譯邊疆民族及鄰國語言文字兼及相關(guān)宗教事務(wù)的“四夷館”，下設(shè)韃靼（蒙古）、女直（女真）、西番（西藏）、西天（印度）、回回、百夷（傣族）、高昌（維吾爾）、緬甸、八百（撣族）)和暹羅十館，關(guān)注邊疆民族宗教問題等邊緣政策的“兵部”，主管各種禮儀祭典的“鴻臚寺”，以及設(shè)在邊疆的基層管理機構(gòu)“衛(wèi)所”等，形成負(fù)責(zé)宗教事務(wù)管理的不同系統(tǒng)。清朝政府的“理藩院”，其職能乃“掌外藩蒙古及喇嘛、回部、金川事”，下設(shè)六個“清吏司”，分管事務(wù)即包括蒙古、西藏和新疆等少數(shù)民族及其宗教事務(wù)，如其“典屬”、“柔遠(yuǎn)”和“理刑”三司乃負(fù)責(zé)藏傳佛教事務(wù)，“徠遠(yuǎn)”司負(fù)責(zé)回部即伊斯蘭教事務(wù)等。而到了民國時期，國民政府的“蒙藏委員會”同樣也負(fù)責(zé)關(guān)涉宗教的眾多事務(wù)。

　　中國封建時期的統(tǒng)治者雖然本人可以信奉某種宗教或?qū)ο嚓P(guān)宗教持有好感，卻并不允許這些宗教僭越其“王權(quán)”政治，其政府對宗教的態(tài)度亦主要是“為我所用”。6世紀(jì)南朝梁武帝雖然曾把佛教幾乎提高到國教地位，自己甚至四次舍身寺院為奴，讓群臣以巨資贖回，卻仍對僧尼嚴(yán)加管理，有諸多約束。此后封建皇帝見佛教勢力過大而多有“廢佛”、“滅佛”之舉，至唐朝開始達(dá)成國家政權(quán)對佛教控制的制度化。而佛教傳入中國經(jīng)數(shù)百年的磨合，到東晉釋道安時總結(jié)出“不依國主，則法事難立”等適應(yīng)中國王權(quán)政治的經(jīng)驗，從而以“政治適應(yīng)”、“服從政府”而得以真正在華立足。元朝統(tǒng)治者敬拜多種宗教的目的是為了眾神對之能共同“庇佑”，在維護(hù)政府權(quán)威的前提下，元朝皇帝甚至為來華天主教傳教士“欽賜薪俸”“阿拉發(fā)”，開了政府給來華傳教的宗教人士發(fā)“俸金”的先例，并對他們實行免役免稅的優(yōu)厚政策。清朝時康熙皇帝本來對來華天主教傳教士亦極有好感、并極為優(yōu)待，曾為其教堂題有“敬天”、“萬有真原”等匾額，宣稱“朕書敬天即敬天主也”，而且還寫詩文、對聯(lián)來表達(dá)其對天主教信仰的理解，但在“中國禮儀之爭”升級到羅馬教宗與康熙皇帝的權(quán)威之爭時，康熙則將這種宗教情感讓位給政治考慮，毫不猶豫地下令“禁教”，不許天主教“妄論中國之道”、干涉中國內(nèi)政。由此可見，早在清朝鼎盛之際，中國政府就以其政治權(quán)力和影響來抵制外來宗教“滲透”和“干政”。

　　佛教在歷史上因認(rèn)清了中國政治的上述特點而達(dá)成“依國主”的共識，從此完成了其在中國的轉(zhuǎn)型和“中國化”，取得了融入并重構(gòu)中國文化的成功。但基督宗教自入華傳教以來卻沒有根本認(rèn)清這一特點或干脆不考慮其所認(rèn)識到的這一特點，因而從整體上仍處于與中國政府的對峙、較量之中，面對著兩者“沒有完成的相遇”之現(xiàn)狀。其實，當(dāng)代中國的宗教政策和舉措，仍然延續(xù)著這種政府管理、掌控宗教事務(wù)的模式。為此，我們看到改革開放以來的中國宗教發(fā)展與政府的政策及管理有著密切關(guān)聯(lián)。一方面，其對“體制內(nèi)”的建構(gòu)宗教，即海外輿論所言的五大“官方宗教”在管理上既有控制，亦有扶持。在“控制”上，宗教領(lǐng)袖的選舉和任命應(yīng)得到政府的認(rèn)可和贊成，這種“政主教從”的模式甚至可以由政府來“選派”或“指定”宗教領(lǐng)導(dǎo)人，在不少方面對“宗教領(lǐng)袖”的管理與對“黨政干部”的管理相類似，由此決定了中國宗教領(lǐng)袖之選乃具有“人事權(quán)”和“國家主權(quán)”的中國特色和意義。這自然會使西方傳統(tǒng)中的人士對中國的這一宗教政策感到一頭霧水、難以理解。在“扶持”上，政府可以為這些被其認(rèn)可的宗教提供精神及物質(zhì)資源，如為其宗教人士包括圣職人員發(fā)“薪金”或“補貼”，將之視為其“編外干部”，少數(shù)宗教領(lǐng)袖甚至可以享受更高級的待遇及殊榮；政府還能為這些宗教建堂辦校提供經(jīng)濟(jì)資源或直接撥款，幫助其解決各種實際困難和問題。由此可見，政府對宗教的管理雖有其“限制”，同樣也有其“扶持”。政府為了管理方便還幫助這五大宗教成立了全國性的機構(gòu)，甚至達(dá)成了它們成為“準(zhǔn)政府”機構(gòu)的異化和嬗變。這種對宗教的“扶持”，連許多實行“政教分離”的國家都望塵莫及，讓其宗教組織羨慕不已。西方一些國家在指責(zé)中國在宗教“自由”方面存有問題時，也不得不承認(rèn)它們的宗教也根本沒有得到中國政府的這種“照顧”和“優(yōu)惠”。而中國執(zhí)政者又不信仰任何宗教，這又與“政教合一”的國家及其政府行為本質(zhì)有別。但另一方面，其對“體制外”的其它“宗教”發(fā)展，即所謂“非法”或“地下”宗教的發(fā)展，則持嚴(yán)厲限制和堅決打擊的態(tài)度。西方關(guān)注并指責(zé)的所謂中國的“宗教自由”和“人權(quán)”問題，一般都是發(fā)生在這一“非法”領(lǐng)域，也說明其根本不懂或故意無視中國政治的傳統(tǒng)及特點。在西方現(xiàn)代社會中，宗教結(jié)社和聚會可以在符合其法律規(guī)定的前提下任意發(fā)展，并無這種國家具體“管理”宗教的傳統(tǒng)和體制。因而與中國的國情及傳統(tǒng)本質(zhì)有別，相差很遠(yuǎn)。西方輿論按其自身文化傳統(tǒng)而只看到了與之相關(guān)的“宗教”自由問題，卻忽視或根本無視了這種“地下宗教”發(fā)展在中國政體及政治中“非法”和“違法”的現(xiàn)實。

　　二、對政府管理宗教現(xiàn)行模式的思考

　　在全球化時代社會文化的多層面交流中，上述政府管理宗教的策略或模式正面臨著挑戰(zhàn)，經(jīng)受著考驗。我們可以從如下幾個方面舉例說明。

　　其一，“大一統(tǒng)”的“集權(quán)”或全國宗教機構(gòu)在政府的扶持下成為一種介乎“政府”與基層“信教群眾”之間的新的行政權(quán)威或“準(zhǔn)政府”作用，這一方面“弱化了”政府在管理宗教事務(wù)上的直接權(quán)威性，形成了某種程度上的上下隔斷；另一方面則“強化了”宗教機構(gòu)在現(xiàn)代社會本不應(yīng)該再加以保持的“政治”權(quán)威，使這些宗教組織在嬗變?yōu)椤皽?zhǔn)政府”組織的過程中不斷減少其“非政府組織”（NCO）的特色，不能很好地“在教言教”，而變?yōu)椤霸诮萄哉被蚴聦嵣系摹皸壗虖恼?。其結(jié)果是，這些宗教機構(gòu)會逐漸失去其對廣大信眾群眾的靈性感召力和吸引力，與政府本來為之設(shè)定的目標(biāo)漸行漸遠(yuǎn)或背道而馳。這樣，有宗教需求而不是政治興趣的群眾則可能在這種“變質(zhì)”的宗教機構(gòu)之外另行尋求新的宗教組織及其崇拜形式。當(dāng)前“體制”之外各種宗教形式的涌現(xiàn)，宗教“灰色”市場的不斷擴大，所謂“*地下教”、“**教會”問題的冒頭，都應(yīng)引起我們的高度警惕和認(rèn)真思考。由此而論，政府承認(rèn)、支持的“合法”宗教機構(gòu)必須要真正成為“宗教”，回到其宗教性質(zhì)的本色定位，首先做好宗教“分內(nèi)”的事情，對其信眾進(jìn)行“心靈”教育、靈性培育和信仰指導(dǎo)，而不是去簡單、直接地重復(fù)政界的“政治”思想和作為。也就是說，宗教界所應(yīng)發(fā)揮的是其宗教的功能和影響力，而應(yīng)將公開或隱性的“政治權(quán)威”還原給政府機構(gòu)。

　　其二，這種“大一統(tǒng)”的宗教體制或結(jié)構(gòu)如果過分依賴政府則會為政府增加負(fù)擔(dān)，同時擴大政府治理和管理宗教的成本與風(fēng)險?！白诮獭痹诋?dāng)代中國并不是共產(chǎn)主義的主流意識和精神追求，它作為“另一種選擇”雖然可能成為當(dāng)前執(zhí)政者的“同路人”或“同心人”，但也可能會恰恰相反。因此，在政府的呵護(hù)下羽翼已豐的某些宗教體制或宗教人士因世界觀的不同、信仰的分歧而并不一定會自然或必然地與政府“肝膽相照”、“同心同德”，所以并不能讓人完全放心、高枕無憂。有些宗教“表態(tài)”主要是其社會生存、適應(yīng)的“公言”，而并不必定等同于其信仰持守、追求的內(nèi)在“真心”。政界對此并不能夠“強求”，硬性“表態(tài)”有時只有“宣傳”效果，而不一定會達(dá)其實際“效用”，這種認(rèn)識必須清楚、清醒。在全球化的氛圍中和信息化帶來的世界快速聯(lián)絡(luò)，可能會使外界同一宗教的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于國內(nèi)政府對其的吸引和聯(lián)系，形成“血濃于水”的另一種解讀。在這一意義上，對“宗教人土”的管理與對“黨政干部”的掌控本質(zhì)有別，不可同日而語。例如，中國改革開放以來對藏傳佛教的支持，對其寺廟僧侶的供養(yǎng)已不再主要由藏民家庭所負(fù)擔(dān)，而基本上靠政府財政力量來支持，但寺院僧侶人士無限制的增加、藏傳佛教多派共存態(tài)勢的減弱，以及一派獨大后因宗教信仰自身的原因及其歷史發(fā)展的慣性而出現(xiàn)向心力的偏差和離心力的增強，終究會出現(xiàn)與政府愿景事與愿違的事件，實際上導(dǎo)致了政府政治資源和經(jīng)濟(jì)資源的流失。在關(guān)鍵時刻，2008年“3·14”事件的發(fā)生，已值得我們警醒和做必要的思路梳理。我們必須首先弄清“教界”究竟在“想什么”，其信仰的真實意義及特點是什么，而不能僅僅滿足于以物質(zhì)支持來獲得其和平共存的工作思路，在其“靜”、“動”變化之維既不要“奢望”，也沒有必要“失望”。我們應(yīng)認(rèn)真深入地了解其“精神信仰”的本質(zhì)及特征，也讓“教界”認(rèn)清“政治”與“宗教”的各自“界限”或“樊籬”，做到“尊政守法”、不要“越界”。政府在“積極引導(dǎo)”的政治舉措上還必須有“依法管理”的法律保障，使教界回歸宗教“凈土”、避免卷入政治“沖突”和“動亂”，從而正確、客觀、符合宗教發(fā)展自身規(guī)律地調(diào)整政府的宗教政策及措施。

　　其三，僅限于承認(rèn)“五大宗教”（佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督教）“合法”地位的方式并不利于宗教生態(tài)的平衡，而且會破壞政府對宗教事務(wù)的實際管理和掌握。目前，“五大宗教”之外的不少宗教已經(jīng)以各種形式在中國實際存在，中國傳統(tǒng)的一些本土民間宗教也通過臺港澳同胞和海外華僑的管道回傳到內(nèi)地。這些宗教大多本無政治目的，而乃民眾信仰的自然流露和傳播。此外，“原生態(tài)”的民間信仰亦以“基層文化”的形式成為民俗文化的“精神層面”。多種宗教的共生共存和多元發(fā)展在當(dāng)代中國已是不爭的事實，無視它或不承認(rèn)其存在并不可能阻止其繼續(xù)發(fā)展，而只會讓政府越來越被動。因此對各種民間宗教、民族或世界性宗教以及新興宗教在當(dāng)代中國的存在及發(fā)展應(yīng)有客觀調(diào)查和認(rèn)真分析，使政府能夠心中有數(shù)，制定相應(yīng)、合理的宗教政策。在這一層面，政府管理宗教事務(wù)不應(yīng)只從“政治”意義及標(biāo)準(zhǔn)上來考慮，而應(yīng)以一種平常心、自然態(tài)度來認(rèn)識宗教主要乃是老百姓日常生活的重要構(gòu)成，是其精神需要、靈性渴求的一種表現(xiàn)，不必壓制和堵防，而應(yīng)積極引導(dǎo)和疏導(dǎo)。隨著社會發(fā)展的多元化，信仰和宗教的多元化乃一種必然趨勢，“教外有教，教內(nèi)有派”乃一種“常態(tài)”，很難靠行政、人為的力量來逆轉(zhuǎn)。而這種宗教的多元化反而會有利于政府的權(quán)威性和對整個宗教全局的掌控和把握。因此，以“自然”、“平常”的態(tài)度來看待通常的宗教現(xiàn)象，使宗教生活返璞歸真，宗教的“問題”反而會減少，宗教的發(fā)展勢必也會正常。在多民族、多宗教的文化形態(tài)中，其健康生態(tài)應(yīng)是多元融合、和合共在、對話溝通、融洽共處，在尊重各自的“特性”時，更要鼓勵發(fā)現(xiàn)并高揚“共性”，形成和諧、和睦、和平、共同存在、共同發(fā)展的良好氣氛。所以，從長遠(yuǎn)考慮，中國的宗教不可能僅限于“五大宗教”，要真正實現(xiàn)宗教信仰自由就應(yīng)該“放開”宗教存在的形式。政府必須做的是對各種宗教社會存在依法加以管理。在“多”種宗教存在中體現(xiàn)政府的統(tǒng)“一”和直接管理作用。

　　其四，應(yīng)根據(jù)宗教的內(nèi)在本質(zhì)及其自身發(fā)展規(guī)律來制定政府的宗教政策，樹立政府的政治權(quán)威。宗教界的“政治”行為和動向應(yīng)是政府所關(guān)注的，而對其“宗教”靈性上的需求則可網(wǎng)開一面并加以疏通和溝通。其原則是加強“政治”層面的管理，使“宗教”生活保持正常。例如，對基督宗教就應(yīng)按其基本常識來加以分析和調(diào)控?；叫陆套?6世紀(jì)宗教改革以來就不再有中央權(quán)威，而一直處于教派林立、多元組合的發(fā)展之中。因此，讓基督新教保持嚴(yán)格的“大一統(tǒng)”格局、維系“后教派”態(tài)勢不一定是最佳選擇。目前*地下教、**教會的多種涌現(xiàn)已帶來了難題。不少新教組織表示愿意承認(rèn)政府的權(quán)威，希望直接在政府有關(guān)部門中合法登記。對這種發(fā)展?fàn)顩r應(yīng)有前瞻性分析，讓新教的生存保持其“正常”態(tài)勢。實際上，政府在此應(yīng)樹立的是政府各級主管宗教事務(wù)部門的權(quán)威，而不是新教“大一統(tǒng)”機構(gòu)的權(quán)威，因為這與新教的“本質(zhì)”及其歷史發(fā)展不相符合。當(dāng)然，如果有這種宗教登記面上的放開，以及讓新教各個“教派”直接與政府有關(guān)機構(gòu)打交道，有可能帶來整個中國新教當(dāng)前存在及發(fā)展?fàn)顟B(tài)的根本變化，甚至也可能帶來對其它宗教及其多種教派態(tài)度、政策上的戲劇性變化。對此政府亦必須有所預(yù)見，通盤考慮，做到未雨綢繆。但如果政府在“扶持”一方、讓其做大的情況下壓制、取締其它并無政治目的的“信教”活動，則有可能得不償失，不必要地增大了自己的治理成本。而在管理天主教事務(wù)上，則應(yīng)看到作為天主教在其信仰中就有宗教層面上對羅馬教廷、教宗的“服從”，否則就不再成其為“天主教”，而是走向宗教改革，成為“新教”。但中國當(dāng)前的天主教會在“政治”和“宗教”層面并無這種根本改革的意向，政府在此的“引而不發(fā)躍如也”亦基本上沒有意義和效果。其“宗教改革”必須是從其內(nèi)部自然、自發(fā)的革新，必須等到“水到渠成”。作為沒有宗教背景的中國當(dāng)代政府及其領(lǐng)導(dǎo)，不可能也沒有必要出面推動類似歐洲近代歷史上英國“圣公會”那樣的“改革”，因其建立“國教”的舉措與中國當(dāng)代國情相差太遠(yuǎn)，而且是以內(nèi)戰(zhàn)、社會動蕩等血的代價為基礎(chǔ)。若尊重這一事實，則應(yīng)該一方面看清天主教的歷史傳統(tǒng)，了解其從中世紀(jì)政界、教界關(guān)于“主教敘任權(quán)之爭”（Investiture Controversy）到今天主教等神職人員任命上的演變，而另一方面也要向天主教界展示并說明中國政治及政府對待宗教管理的歷史、特點和當(dāng)今中國的國情、現(xiàn)狀和立場，由此找到解決天主教相關(guān)的棘手問題的突破口。當(dāng)然，在中梵關(guān)系上，在羅馬教廷與中國天主教會的聯(lián)系上，中國政府仍應(yīng)處在關(guān)鍵地位，發(fā)揮決定性作用。從現(xiàn)狀來看，雙方已有民間或官方、直接或間接、中國或歐洲、文化或政治的多種接觸，對談、溝通的大門始終乃敞開著。因此，雙方在政治層面應(yīng)該先有某種意義或程度上的“政教協(xié)約”或協(xié)商，然后再來推動中國天主教會與羅馬教廷的正常宗教關(guān)系。梵蒂岡乃政治與宗教共在共構(gòu)的“共同體”，因而與中國政府和天主教會有著雙重關(guān)系的恢復(fù)，其“先后”秩序雖沒達(dá)共識，卻仍有商談的空間。在本來屬于宗教問題的解決上，應(yīng)將之保持在“宗教”層面，而不要人為地“政治”化。如果是“宗教”問題，則屬于人民內(nèi)部矛盾，拉一拉為“友”，可增加凝聚力、向心力；若將之不必要地上升到“政治”問題，則可能矛盾轉(zhuǎn)化和激化，出現(xiàn)推一推為“敵”的不利局面，導(dǎo)致敵我矛盾的對抗，形成離心力和分化、分裂傾向，不必要地加大治理成本，付出本可避免的代價。

　　總之，當(dāng)代中國的政教關(guān)系已深受“全球化”時代發(fā)展的影響，它有著多元共構(gòu)的態(tài)勢，涉及海內(nèi)海外的關(guān)聯(lián)，許多方面已不可能僅僅“一廂情愿”地從國內(nèi)出發(fā)來考慮，而必須看到整個“地球村”對之的關(guān)注和“干涉”。我們必須堅持自己的原則立場，根據(jù)馬克思主義的基本理論和中國實際國情來處理好政治與宗教的關(guān)系問題，但也應(yīng)該在國際大環(huán)境中審時度勢、爭取主動，掌握積極的“話語權(quán)”，形成有利于我們的輿論導(dǎo)向。因此，對于所面臨的“全球化”宗教及其帶來的中國政教關(guān)系的變動或復(fù)雜化，對于由此出現(xiàn)的宗教新問題、新走向，我們必須“三思而后行”。