【章啟群】東、西方學(xué)術(shù)文化與演繹體系
東、西方學(xué)術(shù)文化與演繹體系
作者：章啟群（北京大學(xué)哲學(xué)系教授）
來源：《中華讀書報(bào)》
時(shí)間：孔子二五七一年歲次辛丑正月廿一日辛亥
??????????耶穌2021年3月4日
在新文化運(yùn)動(dòng)如火如荼之時(shí)，梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》一書提出，西方文化只是當(dāng)前時(shí)代的文化，印度文化是屬于歷史的過去的文化，而中國文化則是人類社會(huì)未來的文化。這一論斷在當(dāng)時(shí)可謂振聾發(fā)聵。一百年過去了，人類社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、軍事、文化等等，發(fā)生了天翻地覆的變化。重新審視梁先生一個(gè)世紀(jì)前的論斷應(yīng)該是非常必要的。因此之故，借近年來研讀佛教唯識學(xué)之思考，加上此前對于中、西方哲學(xué)的一點(diǎn)了解，筆者不揣淺陋，先為拋磚之說。
梁漱溟與《東西文化及其哲學(xué)》
01
不可否認(rèn)，現(xiàn)代人類知識體系之中也有中國、印度、阿拉伯等文明的元素（例如數(shù)學(xué)上的“0”就是來源于阿拉伯，實(shí)際是印度），是東西方文明交匯融合的輝煌成果，但其內(nèi)核，主要是希臘、羅馬學(xué)術(shù)文化的衍生、發(fā)展。關(guān)于這個(gè)文化的本質(zhì)特征，宗白華先生曾有精深的思考和研究,認(rèn)為西方哲學(xué)及宇宙觀，在本質(zhì)上是一種幾何學(xué)數(shù)學(xué)的形態(tài)：Ptolemy（托勒密）著《天學(xué)大成》，將同心球?qū)?、偏心周圓及外重圓各說，用幾何方法，細(xì)論天球旋轉(zhuǎn)及日月經(jīng)天之現(xiàn)象，成立希臘天文學(xué)之完密系統(tǒng)，堪與歐氏幾何學(xué)比美。希臘后期之天文學(xué)視宇宙如一大機(jī)器，其各部結(jié)構(gòu)，可用數(shù)學(xué)描寫之，群星運(yùn)行之軌道，及來往出沒之速度，可用數(shù)學(xué)計(jì)算之，無異視上帝為一幾何學(xué)家，其所造之宇宙皆按一定幾何之理以表現(xiàn)，且其幾何學(xué)亦即希臘人所構(gòu)造之幾何學(xué)，其天文體系亦不脫其科學(xué)理想及邏輯形式，總想由一公認(rèn)的最高原理出發(fā)（即有限空間天界圓滿之），以演繹其結(jié)論。他們的理想是一美麗和諧，組織完滿，體系精密，有如歐氏幾何學(xué)，或如一希臘建筑或雕像。（《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1996年。下同。這里所引文字原是宗白華先生關(guān)于《形上學(xué)》的筆記和提綱，所以稍欠流暢，但基本意義和思想明確，故一般不作變動(dòng)，括號和著重號為原文所有。）
宗白華還認(rèn)為，西方早期的這種天文學(xué)思想一直影響到今天。后來的伽利略、牛頓、愛因斯坦都是這樣，運(yùn)用數(shù)學(xué)或幾何學(xué)的方法來描述宇宙與天體的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行規(guī)律。宇宙、天體和萬事萬物的結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)都可以用數(shù)學(xué)公式表現(xiàn)出來。西方哲學(xué)也是如此，所走的是一條純邏輯、純數(shù)理、純科學(xué)化的道路。古希臘哲學(xué)與數(shù)學(xué)、物理學(xué)等科學(xué)渾然一體。哲學(xué)上的Logos（邏各斯）就是理性、道理和規(guī)律。因此，古代希臘哲學(xué)首先是與古代宗教對立，哲學(xué)試圖以理智、精神摧毀或代替宗教，以純理性代替多元的人格化的神祗，以邏輯論證代神的啟示。在古代希臘，哲學(xué)家常為小國立法以代替神權(quán)，例如柏拉圖哲學(xué)終歸于立法。而且，希臘諸神也為哲學(xué)家的道德標(biāo)準(zhǔn)所輕視，因?yàn)樗麄兣c人類極其相似，具有人類的普遍的弱點(diǎn)，比如好色、嫉妒、爭權(quán)奪利等。希臘哲學(xué)與宗教的對立，導(dǎo)致哲學(xué)與宗教趨于兩個(gè)極端。因此，西方的哲學(xué)形上學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種科學(xué)?？茖W(xué)需用邏輯、幾何、數(shù)學(xué)來進(jìn)行證明，是一種先驗(yàn)的知識，具有某種必然的性質(zhì)，是人類必須遵循、服從的東西。反過來說，科學(xué)在西方也可以說是一種形上學(xué)，因此，宇宙——世界——科學(xué)——形上學(xué)，在西方成了一個(gè)不可分的整體。
由此可見，歐式幾何的原理，應(yīng)該是古希臘思想給予人類最重要的遺產(chǎn)，也是人類現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化的骨骼。正如宗白華先生所說：“希臘人之研究幾何學(xué)，并非為實(shí)用，而是為理性的滿足，在證明由感覺的圖形，可以推出普遍的真理?！睔W式幾何原理之精要，在于其演繹論證體系，其中主要元素為公理、定義、命題，推理證明手段是邏輯。利用公理和定義，運(yùn)用邏輯推導(dǎo)命題，形成演繹體系。這是任何思想理論公理化方法的經(jīng)典范式。有了這個(gè)范式，概念體系得以可能成立，思想理論的摩天樓才能夠建成。以歐式幾何原理為骨骼的西方學(xué)說文化，從形上學(xué)到實(shí)用理論，展示內(nèi)在的一體性。例如古希臘哲學(xué)與物理學(xué)，中世紀(jì)基督教神學(xué)的神性概念與哲學(xué)的實(shí)體概念，近代以牛頓物理學(xué)為代表的科學(xué)與康德為代表的古典哲學(xué)，都具有內(nèi)在的一體性。同樣，現(xiàn)代哲學(xué)與以量子力學(xué)為代表的現(xiàn)代科學(xué)理論也具有一體性。這種一體性就是一種內(nèi)在理論自洽的體系性。一體性的內(nèi)核就是歐式幾何原理這個(gè)骨骼。很顯然，由于具備這個(gè)骨骼，即使是古代西方的哲學(xué)、科學(xué)，也與現(xiàn)代人類文明展示了內(nèi)在的統(tǒng)一性。
當(dāng)然，盡管西方學(xué)術(shù)文化具有歷史的延續(xù)性，但是，也必須進(jìn)行思想和學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這個(gè)轉(zhuǎn)型與生產(chǎn)力的提升（鐵器—蒸汽機(jī)—計(jì)算機(jī)）是同步吻合的。例如在西方中世紀(jì)，基督教教義將人類視為上帝所造萬類中之一類，個(gè)體在世的生存價(jià)值只有贖罪，以獲得來世進(jìn)入天堂。但是，近代以來，馬丁·路德的宗教改革，提出人類每個(gè)個(gè)體直接面對上帝，把基督徒從教會(huì)繁瑣的禁錮中解脫出來。宗教改革適應(yīng)了近代西方資本主義社會(huì)的發(fā)展，每個(gè)基督徒的在世生活價(jià)值和意義獲得肯定和尊重。西方社會(huì)每個(gè)個(gè)體的自我意識覺醒，導(dǎo)致啟蒙思潮席卷歐洲，遍及全球，人權(quán)概念由此而來。基督教文明成功實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
02
以唯識學(xué)為例，《成唯識論》作為公元7世紀(jì)的唯識學(xué)經(jīng)典，也是佛學(xué)最高形態(tài)的理論結(jié)晶。其所達(dá)到的思想高度和對于外在世界的認(rèn)識程度，不僅是佛學(xué)的最高代表，也是7世紀(jì)全人類學(xué)術(shù)思想的代表之一。唯識學(xué)自身之中有哲學(xué)的體系性思考，此為學(xué)界共識。其思維之精邃幽微與當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)亦在伯仲之間。周叔迦先生曾有十分簡明扼要地概括：“佛教唯一的目的，就是徹底解決人生的苦痛。但是人是宇宙的一部分，所以要解決人生的苦痛，必須要先研究宇宙之所以成立，與人生之所以存在，再進(jìn)而求人生與宇宙的關(guān)系，如是方可以得到徹底解決人生苦痛的方法?！薄斑@唯識宗的名詞，簡略地可以使我們了解他對于宇宙同人生的解釋?！ā菃为?dú)的意思，‘識’是分別的意思。這個(gè)名詞的解釋就是說：宇宙同人生，全是分別的現(xiàn)相。他說宇宙之間，空無所有，只是有一種能力存在。由這種能力運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，便幻生出無盡的時(shí)分、方分，種種宇宙人生來了。這種能力便叫作‘識’?！保ㄖ苁邋龋骸段ㄗR研究》，崇文書局2015年。下同。）這是一種抽象的劃分，十分清晰。按照他的說法，唯識學(xué)幾乎可以當(dāng)作一種純粹的哲學(xué)研究來看待。
但是，從唯識學(xué)的具體理論中劃分出哲學(xué)與宗教的界限，卻十分困難。從唯識學(xué)企圖證明的核心命題“萬法唯識”來說，非常類似哲學(xué)觀念論（idealism），即證明宇宙萬事萬物，從物質(zhì)到精神，皆為識的變現(xiàn)。如同黑格爾哲學(xué)論證理念（Idea）是宇宙生成發(fā)展的根源那樣。但是，與西方哲學(xué)根本區(qū)別在于，唯識學(xué)又把從物質(zhì)到精神的世界看作虛幻的。因此，識與世界的關(guān)系，在根本上不是觀念與現(xiàn)實(shí)、思維與存在、抽象與具體、一與多的關(guān)系。同時(shí)，由于沒有演繹和概念體系的論證，無法從哲學(xué)上說明“識變”的概念內(nèi)涵及其意義演繹過程，因此不能實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)意義上的目標(biāo)。最后唯識學(xué)還是將哲學(xué)問題與宗教問題纏繞，用“轉(zhuǎn)識成智”的命題進(jìn)行解決。就是說，唯識學(xué)最終還是通過修煉成佛涅槃這類非邏輯的方法來進(jìn)行解套。正如舍爾巴斯基所說：“將任何些微的想象從最終真實(shí)的王國內(nèi)排除，又將最終真實(shí)歸結(jié)為剎那之點(diǎn)，此后，佛教邏輯家們便遇到了任何企圖建立關(guān)于外部世界兩種知識來源的體系難免要面臨的困難。一方面是諸感官的消極感受性，另一方面是想象力的自發(fā)創(chuàng)造性。我們已經(jīng)知道，在終極真實(shí)中并無持續(xù)與廣延，無屬性與運(yùn)動(dòng)，無共相一般，亦無具體個(gè)別等。另外，在想象力活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)世界中，有假象的時(shí)間，臆構(gòu)的空間，有多樣化的想象屬性、運(yùn)動(dòng)、共相一般、個(gè)別等等。兩個(gè)世界——先驗(yàn)的非想象之實(shí)在與假想的或經(jīng)驗(yàn)的世界——是絕不相似的?！保ㄉ釥柊退够骸斗鸾踢壿嫛罚虅?wù)印書館1997年）周貴華教授也說：“作為世學(xué)之唯心論，強(qiáng)調(diào)心作為絕對存在這個(gè)前提之自明性、邏輯在先性或者說先驗(yàn)性，并相信自身作為言說系統(tǒng)之終極真理性。這樣的唯心論在佛教看來仍是戲論范疇，與唯識學(xué)作為修行指南之性質(zhì)絕然相異。因?yàn)槲ㄗR學(xué)并不認(rèn)為自己作為言說體系具有終極的真理性，而強(qiáng)調(diào)真理本身的離言說性質(zhì)，以及心識等的假名安立性。大乘佛教共同承許真理不可言說與不可思議，因此斷定任何將自己視為真理或者視為能夠直接把握真理的唯一方式之言說理論皆是自欺欺人的。在此意義上，佛教唯識學(xué)與世學(xué)唯心論間之差異是不可逾越的。簡言之，世學(xué)之唯心論本質(zhì)上皆是說明性的哲學(xué)系統(tǒng)，而唯識學(xué)僅是用于對治習(xí)氣、破除妄見以引發(fā)智慧之方便言說，非為用于直接說明的思想構(gòu)造?！保ㄖ苜F華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》上）可見，從哲學(xué)的表述和方法上來說，唯識學(xué)理論在根本上就是一個(gè)悖論。
第二是邏輯問題。雖然邏輯不能證明存在（有）和非存在（無），也不能證明究竟存在是什么的問題，但是，邏輯的推演有其真值，邏輯的自洽是理論完善的必要條件。佛教有自己的邏輯學(xué)即因明理論。唯識學(xué)運(yùn)用的邏輯方法，主要是宗、因、喻，再加上圣言（佛祖和佛經(jīng)中的言論）?！白凇笔墙Y(jié)論，“因”是原因，“喻”是例證。這種邏輯方法在論證個(gè)別問題時(shí)，具有一定的說服力。但是，宗、因、喻顯然不能對等于亞里士多德的三段論。這里實(shí)質(zhì)上只有“宗”“因”的因果兩極，“喻”則是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)佐證，不屬于邏輯的推演。而且，在“萬法唯識”這個(gè)哲學(xué)命題的牽引下，唯識學(xué)運(yùn)用大量的日常經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行類比、比喻，試圖用“家常說理”的方法來實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的。同時(shí)，唯識學(xué)將佛教對于全部世界現(xiàn)象的解釋各個(gè)問題纏繞一起，例如八識的性、相、位與“五位百法”交接，造成分類層次不很清晰，問題之間互有重疊，界限模糊。其中使用繁瑣的名相術(shù)語也很少有精確的界定，大多只有經(jīng)驗(yàn)推論而沒有邏輯論證，因此缺少概念的體系。這就造成哲學(xué)間雜其他學(xué)科的問題，例如心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、物理學(xué)等問題混淆，故極為繁雜瑣細(xì)而又混亂不清。（但是，正如舍爾巴斯基《佛教邏輯》所說：“認(rèn)為整個(gè)印度哲學(xué)體系只是七拼八湊的東西，其中包含了可以隨時(shí)抽出來與某個(gè)著名思想家類比的內(nèi)容。真相則正好是相反的。其各部分如此完美地同一個(gè)嚴(yán)密的總體框架契合無間的哲學(xué)體系中，也許這是唯一可以歸結(jié)為一個(gè)單一的并且極單純的觀念體系。這觀念說，我們的知識有兩個(gè)不同的性質(zhì)的來源——感性和知性。前者直接地反映實(shí)在，后者創(chuàng)造作為間接反映實(shí)在的概念。”）此外，佛教中各派辯論有詭辯性質(zhì)，因?yàn)樾扌泻头鸱o法用經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證，邏輯不能證明，所以難以有理論上的共識。
在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中，哲學(xué)與宗教最終是有界限的，正如基督教哲學(xué)與神學(xué)之間具有界限一樣。但是，今天來看作為哲學(xué)理論的《成唯識論》，其重大缺陷是與現(xiàn)代知識體系的異質(zhì)性特征。這種特征不僅僅是一種知識的缺乏，更重要的是與現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念和方法的隔膜。唯識學(xué)認(rèn)識論的成果，基本上停留在日常經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知，與西方哲學(xué)認(rèn)識論的指向和義域只有表面的交叉，也遠(yuǎn)非哲學(xué)上純粹的認(rèn)識論考察。尤其是在現(xiàn)代科學(xué)的視角下，唯識學(xué)認(rèn)識論對于日常經(jīng)驗(yàn)的解釋也十分乏力，很多重大的命題終以修行、涅槃、成佛消解了推理論證，最后流于玄學(xué)。由于沒有歐式幾何原理的演繹思想和概念體系的論證范式的依托，僅憑直觀的日常經(jīng)驗(yàn)和假想構(gòu)造理論大廈，自然不能與現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系實(shí)現(xiàn)順暢的溝通和銜接。這種情況對于作為佛教的宗教信仰，以及作為佛學(xué)思想史研究的對象來說，或許不是一個(gè)審視的焦點(diǎn)。然而，從哲學(xué)研究的角度說，古代思想與現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的關(guān)系，就不僅僅是“古今問題”，即歷史的問題，也是一個(gè)具有“價(jià)值資源”的問題，即對于當(dāng)下社會(huì)生活的再生意義問題。
今日盡管佛教在當(dāng)下的世界依然具有巨大的影響力，但唯識學(xué)之后，佛學(xué)的理論創(chuàng)造在一千多年來基本停滯。雖然從歷史發(fā)展來說有很多原因，包括伊斯蘭的入侵等。但是，唯識學(xué)實(shí)質(zhì)是用哲學(xué)的方式論證宗教的意旨，直接展示了哲學(xué)與宗教之間不可逾越的界限和沖突。這些應(yīng)該是導(dǎo)致唯識學(xué)這個(gè)宗派最后自然消亡的內(nèi)在原因。而此后佛教諸宗派式微，唯有禪宗得其要旨，奉行“砍柴擔(dān)水無非妙道”“無念為宗”，任運(yùn)自然，以“頓悟”修行的禪宗一枝獨(dú)秀，也是這個(gè)邏輯發(fā)展的另一面，故應(yīng)運(yùn)而生。
從印度學(xué)術(shù)的特點(diǎn)來說，印度古代的思想理論對于人自身的精神活動(dòng)以及感知器官和功能的分析頗為精深，是一種反思的思想理論。但是對于人類的對象世界，即外在自然世界的觀察、分析和描述，基本停留在日常經(jīng)驗(yàn)的直觀層面。雖然印度古代就有“0”的思想，但由于缺乏歐式幾何的演繹思想，只停留在基礎(chǔ)計(jì)算即算術(shù)階段，也沒有誕生近代數(shù)學(xué)以及近代科學(xué)思想。從歷史的角度說，學(xué)術(shù)文化與社會(huì)發(fā)展也具有一體性。佛學(xué)從印度消亡后，主要在亞洲其他地區(qū)流傳衍生，尤其是中國西藏地區(qū)的文化和社會(huì)發(fā)展，深受佛教密宗浸染。從其所影響的地區(qū)來看，不僅沒有出現(xiàn)超越唯識學(xué)的真正學(xué)術(shù)理論發(fā)展，也沒有出現(xiàn)現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化的質(zhì)變和飛躍，更沒有出現(xiàn)現(xiàn)代知識體系和生產(chǎn)力的誕生?？梢娢ㄗR學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的異質(zhì)性特征，在社會(huì)發(fā)展的歷史中也凸顯出來。
03
中國古代學(xué)術(shù)思想與現(xiàn)代知識體系也存在異質(zhì)性特征，但又與印度古代學(xué)術(shù)不同。
古代中國思想自周朝以后，一反“殷人尊神，率民以事神”（《禮記·表記》）的傳統(tǒng)，尊重理性，思想入世，講究實(shí)用，又善于接受新知。這表現(xiàn)在學(xué)術(shù)上是以人為中心，由家庭到社會(huì)治理為軸心，由道德而政治、軍事、生產(chǎn)等為路徑，建構(gòu)系統(tǒng)的理論知識。除了有天文歷法、水利農(nóng)耕、醫(yī)方及工藝建造等實(shí)用之學(xué)外，先秦諸子中，儒家側(cè)重倫理學(xué)和政治哲學(xué)；老子的道家不僅有形上學(xué)，其中君王南面之術(shù)依然濃墨重彩；《莊子》具有宏大深邃的哲學(xué)體系，內(nèi)容駁雜，而全身保命依然是問題核心；墨家的倫理學(xué)、政治學(xué)影響比其邏輯學(xué)更大；法家主要是政治哲學(xué)和法哲學(xué)。貫穿所有這些學(xué)說中都是理性的分析和推論，包括莊子、墨學(xué)和名家邏輯，老子的思維辯證法等，可見先秦諸子皆為理性主義者。兩漢形成的陰陽五行——占星學(xué)為骨干的哲學(xué)，將天文學(xué)和日常生活的度量衡知識渾然視為一體，并以日常經(jīng)驗(yàn)知識和觀測、算學(xué)為實(shí)證基礎(chǔ)，構(gòu)成以音樂為中心的無所不包天人思想體系。其突出的象數(shù)思想有天文學(xué)和歷算數(shù)學(xué)支持，理論骨骼是科學(xué)理性。雖然漢末讖緯流行，但只是占星學(xué)——陰陽五行說的變種。魏晉時(shí)期，王弼何晏的玄學(xué)與亞里士多德形上學(xué)具有同構(gòu)性。嵇康特別強(qiáng)調(diào)理性，具有深刻的懷疑主義精神。而郭象的自然哲學(xué)博大精深，自成體系。魏晉以前的中國學(xué)術(shù)體系，具有鮮明的理性主義特征，與歐式幾何論證演繹體系的原理相通。
從東漢后期開始，佛教在中國的傳播發(fā)展，一直沒有中斷，并形成了中土的宗派和理論。影響較大的有凈土宗、華嚴(yán)宗、天臺宗、禪宗、律宗等，即使是印度佛教色彩濃厚的三論宗、唯識宗等，也具有中國本土特色。不僅如此，自南朝至隋唐，佛學(xué)成為思想界主流，嗣后深刻影響了中國的學(xué)術(shù)思想。例如魏晉玄學(xué)試圖調(diào)和儒、道思想，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治、道德狀況進(jìn)行重新論證，同時(shí)在佛學(xué)的影響下，作為對于兩漢天人體系的反叛，學(xué)術(shù)指向上回歸形上學(xué)，思辨性突出。宋明理學(xué)、心學(xué)汲取先秦兩漢魏晉學(xué)術(shù)資源，也融匯了印度佛學(xué)思想和方法，刪繁就簡（中國人思維簡潔），推進(jìn)了中國古代學(xué)術(shù)的進(jìn)程。從哲學(xué)思想的構(gòu)成來說，佛學(xué)形上學(xué)和認(rèn)識論，在某些方面對于中國哲學(xué)是一個(gè)重要的彌補(bǔ)。
但是，隋唐以后尤其是宋明理學(xué)、心學(xué)中，雖然承襲早期儒道思想中的理性主義，但更重要的是雜糅了佛學(xué)思想。道學(xué)家們倡導(dǎo)“靜觀”“功夫”以及參禪體驗(yàn)頓悟，提出格物致知的為學(xué)方法，等等，其理論和實(shí)踐與佛教禪定類似，極具佛家修煉色彩。其核心理論“心性”之說，與其說可窺儒家傳統(tǒng)修身思想的痕跡，不如說與佛家諸宗派的“三界唯心”之說難分難解。因?yàn)榭?、孟、荀的修身之說都是強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格修養(yǎng)，而理學(xué)、心學(xué)的心性之學(xué)則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了這個(gè)范圍，與天道、人道等融為一體。理學(xué)、心學(xué)與佛學(xué)糾纏一體的關(guān)系也是學(xué)界的共識。胡適說：“理學(xué)掛著儒家的招牌，其實(shí)是禪家、道家、道教、儒教的混合產(chǎn)品?！保ā稁讉€(gè)反理學(xué)思想家》）周叔迦說：“程朱陸王之學(xué)，皆出于禪宗，只因我執(zhí)不除，遂致所論似是而非。以此正心，未嘗不可以為則；以之明理，實(shí)南轅北撤?！保ā段ㄗR研究》）錢穆說：“程朱繼起，欲暢儒學(xué)，則不得不斥禪?！懲跗鸪C程朱，則又轉(zhuǎn)近禪?！保ā抖U宗與理學(xué)》）而章太炎對宋儒所論則更加一針見血：“里面也取佛法，外面卻攻佛法”。（引自陳植鍔：《北宋文化史述論》）明代儒生黃綰就說過：“宋儒之學(xué)，其入門皆由于禪。濂溪、明道、橫渠、象山則由于上乘；伊川、晦庵則由于下乘。”（《明道篇》）這些思想雜伴宗教和哲學(xué)，缺乏概念體系的嚴(yán)謹(jǐn)論證。各學(xué)術(shù)宗派之間的論辯，最終以非理性的體驗(yàn)、修煉取代論證，與中國漢晉之前的理性主義捍格不入。尤其是理學(xué)和心學(xué)的末流所為，即“無事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”（顏習(xí)齋），可謂誤國誤民，導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)脫離經(jīng)邦濟(jì)世實(shí)用智慧和知識體系，在明末即受到西方天主教士文化的沖擊，并最終在新文化運(yùn)動(dòng)中受到現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的毀滅性打擊。
幾千年的中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展歷史，基本上可以概括為先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)心學(xué)、清代樸學(xué)。這其中明顯可以劃分為兩個(gè)階段，即先秦至魏晉為理性主義階段，隋唐至宋明為佛學(xué)影響階段，而清代學(xué)說則是對于理性主義的回歸。很顯然，中國古代學(xué)術(shù)中與現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的異質(zhì)性元素，可以說主要來自印度佛教思想的影響。直至清代末年，一批中國先行者看到天下大勢，感覺到亡國滅種的危機(jī)，奮起呼號，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)學(xué)術(shù)文化，才有西學(xué)東漸的歷史進(jìn)程。這個(gè)進(jìn)程標(biāo)志著中國學(xué)術(shù)文化由古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。從一個(gè)角度說，新文化運(yùn)動(dòng)是古代中國學(xué)術(shù)由向印度學(xué)習(xí)到向西方學(xué)習(xí)的重大轉(zhuǎn)折。因此可以說，日本明治維新是“脫亞入歐”，中國的新文化運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)則是“脫印入歐”。
以現(xiàn)代知識體系為參照，對于研究非西方的（中國、印度、阿拉伯等）古代學(xué)術(shù)思想理論，是極為重要的。因?yàn)橹灰且袁F(xiàn)代學(xué)術(shù)作為參照系，就必須完成一個(gè)立場和視角的轉(zhuǎn)換。沒有這個(gè)轉(zhuǎn)換的學(xué)術(shù)則不具備現(xiàn)代學(xué)術(shù)的意義和價(jià)值，即不具備“再生價(jià)值資源”，只能是作為歷史史料的價(jià)值而存在。由此也不難發(fā)現(xiàn)，先秦至魏晉的理性主義學(xué)術(shù)理論，在從古代學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的轉(zhuǎn)型之中，其進(jìn)程則相對順利。例如胡適對于先秦名學(xué)即邏輯學(xué)的整理，湯用彤對于魏晉玄學(xué)的哲學(xué)論證，沈有鼎對于墨家邏輯學(xué)的闡發(fā)等等，即是成功的例證。而隋唐之后與印度佛教相關(guān)的部分學(xué)說，其進(jìn)程則尤為艱難。成為鮮明對比的是，盡管湯用彤先生具備深厚的中、西、印學(xué)養(yǎng)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野，而他對于佛學(xué)的處理范式，則完全不同于對魏晉玄學(xué)的哲學(xué)論證，屬于佛學(xué)范疇。因而這種古代的學(xué)術(shù)范式，主要具有學(xué)術(shù)史的價(jià)值。從這個(gè)角度來看，20世紀(jì)“海外新儒家”的學(xué)說活動(dòng)，其實(shí)質(zhì)是對于宋明心性之學(xué)的回溯，在根本上也是反芻印度佛學(xué)的資源。雖然他們的學(xué)說充滿了抗?fàn)幬鞣缴踔林袊墓诺淅硇灾髁x精神，但這也是對于現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的反向回應(yīng)，其意義無疑也是當(dāng)下的。
最后，就人類未來文化而言，筆者認(rèn)為，梁漱溟先生的論斷顯然需要補(bǔ)充。今日看來，將來人類的文明應(yīng)該是融合世界各民族文化精髓，尤其高級形態(tài)的文明精髓。而就中國、西方和印度文化的總體大略，可以說印度學(xué)術(shù)文化偏重心性和精神，西方學(xué)術(shù)文化偏重實(shí)用和科學(xué)，中國古代學(xué)術(shù)文化則位于二者之間，居于中道。雖然中國古代學(xué)術(shù)文化在心性、精神方面不及印度倚重，但儒家尊天命，倡導(dǎo)知行合一，推崇舍生取義殺身成仁；雖然中國古代學(xué)術(shù)文化在科學(xué)理性方面不及西方倚重，但諸子百家皆有實(shí)用智慧，而且應(yīng)用技術(shù)（治水、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、歷算、四大發(fā)明等）發(fā)達(dá)?？梢娭袊糯鷮W(xué)術(shù)文化不僅有自身獨(dú)特的貢獻(xiàn)和價(jià)值，還兼合前二者更加廣闊的空間和視域。理性之真正的偉力，正在于如何應(yīng)對和處理非理性。值得自慰的是，中國具有理性主義的強(qiáng)大傳統(tǒng)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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