【陳徽】《尚書·洪范》的道統(tǒng)觀和王道思想
《尚書·洪范》的道統(tǒng)觀和王道思想
作者：陳徽（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系教授）
來(lái)源：《中州學(xué)刊》2021年第1期
摘 要：《洪范》總結(jié)了西周以前的治世理念和政治智慧，開啟、影響了此后中國(guó)傳統(tǒng)政治的基本精神。它既開儒家的道統(tǒng)觀念之源，也初步確立了道統(tǒng)與治統(tǒng)之別，并試圖以道統(tǒng)來(lái)統(tǒng)攝治統(tǒng)。這一思想高揚(yáng)了道的至上性，消解了君權(quán)的神圣性，激勵(lì)著后世儒家“弘道”“踐道”的價(jià)值追求和獨(dú)立思考的精神。同時(shí)，《洪范》所論“九疇”內(nèi)涵豐富，各有側(cè)重，關(guān)系密切，互為呼應(yīng)，且諸疇因“皇極”之“建用”而匯聚、貫通為一體。借助“九疇”之說，《洪范》構(gòu)建了一個(gè)寓意豐富、體系宏大的政治哲學(xué)體系，展現(xiàn)了先民深厚的生存智慧和深刻的治世理念。而在關(guān)于王道理想的構(gòu)建中，《洪范》對(duì)于君道的闡釋與發(fā)揮尤為令人深思：君極之立與否，實(shí)際上構(gòu)成了其能否召喚、凝聚天下人心以及王道能否得立的關(guān)鍵性因素。
關(guān)鍵詞：《洪范》； 道統(tǒng)； 九疇； 王道； 皇極；
《洪范》是《尚書》最重要的一篇，它既總結(jié)了西周以前的治世理念和政治智慧，又開啟、影響了此后中國(guó)傳統(tǒng)政治的基本精神。對(duì)于儒家來(lái)說，《洪范》的影響尤為深遠(yuǎn)，如前者的道統(tǒng)意識(shí)、天人觀念以及王道理想等無(wú)不深烙著后者的思想印痕?！逗榉丁冯m曰“九疇”，實(shí)則是以王道思想為指歸而展開的。作為全篇文字的綱領(lǐng)，王道思想統(tǒng)貫各疇，亦銜接各疇，賦予各疇以生命，融匯各疇為整體。相應(yīng)地，各疇亦以其豐富的內(nèi)涵與密切的關(guān)系，支撐、充實(shí)了王道思想之立及其展開。
一、箕子陳道與儒家道統(tǒng)觀念
觀《洪范》之文，庶幾皆為箕子向武王陳道之說。唯開篇36字簡(jiǎn)略地點(diǎn)出了此篇產(chǎn)生的時(shí)間與緣由，其曰：
惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：“嗚呼!箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！?/span>
《史記·周本紀(jì)》記云：“武王已克殷，后二年，問箕子殷所以亡?；硬蝗萄砸髳?，以存亡國(guó)宜告。武王亦丑，故問以天道?！逼ゅa瑞認(rèn)為：史遷此處乃是用孔安國(guó)古文說，其所謂“文王受命七年而崩，武王蒙文王受命之年，再期觀兵為九年，又二年伐紂為十一年，克殷后二年為十三祀”，與伏生《尚書大傳》所論“無(wú)不合”。二者的不同在于：“史公以為陳《鴻【1】范》后乃封朝鮮，與伏生以為封朝鮮來(lái)朝乃陳《鴻范》說異?！薄?span lang="EN-US">2】據(jù)此，西漢《尚書》學(xué)今古文兩大宗皆謂“十有三祀”指周文王受命稱王的第十三年，亦即周武王克殷后的第二年。其后，劉歆以為文王受命九年而崩，晚于上說二年，則所謂“十有三祀”便為武王克殷之當(dāng)年。而偽《孔傳》因之，遂致孔穎達(dá)有“（箕子）受封乃朝，不得仍在十三祀”【2】之疑。
其實(shí)，武王克商之際，天下尚未安定。無(wú)論是時(shí)勢(shì)抑或是心境，皆不容其就天下之治從容“訪問”箕子，故劉歆與偽《孔傳》之說顯非。待天下大定，兵戈休止，如何治理天下便成為武王面臨的首要問題，由是有“訪問”箕子之為。據(jù)上引《周本紀(jì)》，其先，武王只是欲問箕子“殷所以亡”。此問不僅似含得色【3】，且頗有彰顯殷惡之嫌，故箕子為舊君（即紂王）諱，不忍言。武王亦因而有慚意【4】， 而改問以天道。上舉《洪范》所謂“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘”，即為武王之問的具體內(nèi)容。盡管關(guān)于何謂“陰騭”，先儒有“陰定”（如史遷、王肅、顏師古等）與“覆生（即曾運(yùn)乾所謂‘繁殖’）”（如高誘）等詮解之異，以及對(duì)于“天陰騭下民，相協(xié)厥居”之釋，其間亦有“維天陰定下民，相和其居”（史遷說。此“相”言天之“相”）與“言天覆下民，王者當(dāng)助天居”（應(yīng)劭說。此“相”言王之“相”）之別，然關(guān)于“彝倫攸敘”，諸家的理解卻并無(wú)不同，即皆取以常理（或常道）次序萬(wàn)民之義。【5】這意味著：武王“訪問”箕子所欲明之“天道”，即是如何順應(yīng)上天的“好生之德”以平治天下之理。對(duì)于武王之問，箕子答曰：
我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。
“洪范”者，大法之謂也，亦即治世的根本法度，故伏生《大傳》云：“《鴻范》可以觀度?！?span lang="EN-US">2這一法度主要表現(xiàn)為九個(gè)方面，是曰“九疇”。據(jù)箕子所言，“洪范九疇”乃禹受之于天。此說似顯神秘或荒誕，實(shí)則既是昭彰“洪范九疇”為天道的體現(xiàn)，亦是贊美禹能敬奉天道、順應(yīng)事物之性（按：相對(duì)于鯀之“汩陳其五行”），從而取得平治水土的大功德。
《史記·宋微子世家》記云：“箕子者，紂親戚也……紂為淫泆，箕子諫，不聽……乃被發(fā)詳狂而為奴?！彼抉R貞《索隱》曰：“馬融、王肅以箕子為紂之諸父。服虔、杜預(yù)以為紂之庶兄?！薄?span lang="EN-US">6】則其乃殷之宗室?；訛橐竽┲T賢之一，《漢書·五行志》謂其嘗為“父師”。顏師古云：“父師，即太師，殷之三公也?；樱q之諸父而為太師，故曰父師。”【7】又，蔡沈曰：“意《洪范》發(fā)之于禹，箕子推衍增益以成篇?dú)e?”【8】蔡氏所謂“箕子推衍增益以成篇”者，義為今《尚書·洪范》篇非禹之所得《洪范》，后者實(shí)則僅為前者中自“初一曰五行”至“次九曰向用五福、威用六極”區(qū)區(qū)65字（按：全文詳見下引）。而箕子向武王所陳者，除了禹之所得《洪范》，亦含有對(duì)于其中每疇的詳細(xì)疏解，此即為《尚書》之《洪范》篇。鄭玄注《大傳》云：“初禹治水，得神龜負(fù)文于洛，于以盡得天人陰陽(yáng)之用?！薄?span lang="EN-US">2】則以禹之所得《洪范》，本即為《洛書》。《漢書·敘傳》又云：“《河圖》命庖，《洛書》賜禹。八卦成列，九疇逌敘?！眲t謂《洪范》即《洛書》，而八卦亦即《河圖》。此說非為寡論，乃漢儒之通見，故皮錫瑞說：“以《洪范》即《洛書》，兩漢今古文說無(wú)異（引按：此僅是就《洪范》與《洛書》的關(guān)系而言）?！薄?span lang="EN-US">2】對(duì)于上述諸典籍之間的關(guān)系及其傳承之狀，《漢書·五行志》曰：
《易》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！眲㈧б詾樘掫耸侠^天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也。圣人行其道而寶其真。降及于殷，箕子在父師位而典之。周既克殷，以箕子歸，武王親虛己而問焉……此武王問《洛書》于箕子，箕子對(duì)禹得《洛書》之意也。
“初一曰五行；次二曰羞用五事；次三曰農(nóng)用八政；次四曰旪用五紀(jì)；次五曰建用皇極；次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福、畏用六極?！狈泊肆遄郑浴堵鍟繁疚?，所謂天乃錫禹大法九章、常事所次者也。以為《河圖》《洛書》相為經(jīng)緯，八卦、九章相為表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。
《河圖》《洛書》之說本上古傳聞，以八卦本于《河圖》、《洪范》本于《洛書》，似亦顯得附會(huì)與荒誕。然不僅漢儒皆持此說，后儒大多信之?！?span lang="EN-US">9】之所以如此，乃因?yàn)橹T儒皆信《易》與《洪范》蘊(yùn)含、承載了陰陽(yáng)變化之機(jī)與人事當(dāng)行之法，是窺察、踐履天人之道不可或缺的憑借，故寶而重之，且推而神之，以接續(xù)《河》《洛》。故《五行志》又曰：“則《乾》《坤》之陰陽(yáng)，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣?！蓖醮揭仓赋觯?span lang="EN-US">
是故《易》，吉兇悔吝之幾也；疇，善惡得失之為也【10】?！兑住芬灾?，疇以盡人，而天人之事備矣。河出圖，洛出書，天垂法以前圣人之用。天無(wú)殊象，而圖、書有異數(shù)，則或以紀(jì)天道之固然，或以效人事之當(dāng)修，或以彰體之可用，或以示用之合體。故《易》與鬼謀，而疇代天功，圣人之所不能違矣?！?span lang="EN-US">11】
然而，箕子本為人臣，其何以能“得”此承載治世大法的《洪范》?而武王盡管翦殷成功，作為天命所歸者，其何以又“未得”此大法，而須“訪問”箕子以求之?在二者的“得”與“不得”、“訪問”與“陳道”之間，其中又蘊(yùn)含著何種深意?對(duì)此，或許當(dāng)以儒家視野里的道統(tǒng)論以明之。
儒家的道統(tǒng)之說首發(fā)于朱子。在《中庸章句序》中，朱子詳述了自己心目中的儒家道統(tǒng)觀：“《中庸》何為而作也?子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。”【12】據(jù)朱子所論，道統(tǒng)的產(chǎn)生及其延續(xù)至少應(yīng)具備兩個(gè)條件：一曰有道可傳。在朱子，中庸之道可上接于堯之“允執(zhí)厥中”之法。二曰有著明確的傳承譜系。在朱子，從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、召公等以至孔子、顏回、曾子、子思和孟子，便構(gòu)成了先秦儒家道統(tǒng)的傳承譜系。孟子歿后，儒家道統(tǒng)“遂失其傳”。然賴《中庸》之書，此統(tǒng)之傳又由二程子得以接續(xù)?！?span lang="EN-US">12】其實(shí)，關(guān)于先秦儒家的道統(tǒng)譜系，韓愈已嘗論及，只不過昌黎尚未說出“道統(tǒng)”一詞耳。如其曰：
夫所謂先王之教者，何也?博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足夫己，無(wú)待于外之謂德……曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！?span lang="EN-US">13】
又，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d董子曰：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜、舜繼堯，三圣相受而守一道。”則董子在此亦有言及道統(tǒng)之義。進(jìn)而言之，道統(tǒng)意識(shí)在孔子那里已有所表現(xiàn)。《論語(yǔ)·堯曰》記云：“堯曰：‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹?！薄墩撜Z(yǔ)·子罕》曰：“文王既沒，文不在茲乎?”夫子所言之“文”，亦含道意。孟子接夫子之緒，念念不忘堯舜之道，《孟子·盡心下》曰：“由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若大公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來(lái)至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也。近圣人之居，若此其甚也。然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾?！眲t關(guān)于儒家道統(tǒng)傳承譜系的思想，在孟子那里已呼之欲出。上述諸儒論說儒家道統(tǒng)時(shí)雖未言及箕子，然箕子既能以《洪范》篇陳于武王，且以之上接禹之《洪范》乃至《洛書》，其自亦為儒家道統(tǒng)傳承譜系中的重要人物（按：六經(jīng)皆由孔子手訂，自然反映了儒家的基本觀念）。
道統(tǒng)觀念體現(xiàn)了儒家在思想文化上自我認(rèn)同的自覺性與自信性，蘊(yùn)含著深刻的歷史意識(shí)，是保持其自身凝聚性與穩(wěn)定性的精神依據(jù)。不僅如此，王船山曰：“君天下者，道也，非勢(shì)也?！薄?span lang="EN-US">14】人主之所以能君臨天下，享威望之極，究其根本，不是他所處的勢(shì)位使然，而是因?yàn)槌稚矸畹狼倚兄谔煜隆Ｈ酥魑ㄓ雄`道而行，助天化育，方得感召天下。誠(chéng)如《孟子·滕文公下》所說：“茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君?！狈駝t，若依仗威勢(shì)肆意妄為，其不僅會(huì)喪失勢(shì)位，甚而有身死國(guó)滅之災(zāi)。相應(yīng)地，孟子便認(rèn)為湯武“革命”非為“臣弒君”，而是“誅一夫”?！睹献印ち夯萃跸隆吩唬骸百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！贝竭M(jìn)而對(duì)道統(tǒng)與治統(tǒng)之別作了清晰的界定：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)?！薄?span lang="EN-US">14】上引諸儒之說以及武王“訪問”、箕子“陳道”之事表明：在傳統(tǒng)儒家的思想視野里，道統(tǒng)與治統(tǒng)并非是本然合一的。人主處天子之位（主治統(tǒng)），并非就意味著他在道統(tǒng)的譜系中當(dāng)然地享有“一席之地”。堯舜之所以為堯舜，乃在于其行契于圣人之教，其治合于圣人之道，從而王圣為一、君師一體。相反，桀紂之所以為桀紂，亦在于其徒處天子之位，其行、其治皆悖于圣人之教與道，乃至治統(tǒng)斷絕。雖然，道仍不亡，道統(tǒng)猶續(xù)（如殷紂雖滅，而箕子猶可為武王陳《洪范》）。故船山又說：“儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無(wú)所待。以人存道，而道可不亡?！薄?span lang="EN-US">14】因此，在儒家看來(lái)，道統(tǒng)高于且當(dāng)統(tǒng)攝治統(tǒng)。這一立場(chǎng)顯然不同于法家的治世主張（如《韓非子·五蠹》曰：“明主之國(guó)，無(wú)書簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師?！保?，它既消解了君權(quán)的神圣性，又具有抑制專制獨(dú)裁的重要意義。同時(shí)，這種對(duì)于道統(tǒng)的推崇也高揚(yáng)了道的至上性，激勵(lì)了后世儒家“弘道”“踐道”的價(jià)值追求和獨(dú)立思考的精神?！墩撜Z(yǔ)·里仁》曰：“朝聞道，夕死可矣。”《孟子·盡心上》云：“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道。”《荀子·子道》也強(qiáng)調(diào)：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”諸儒之所以能發(fā)此言、踐此行，可謂由來(lái)有自。
由是，武王“訪問”箕子之事便頗具深意：就武王來(lái)說，其能接續(xù)文王之“命”，勤政愛民，以致天下歸附，終得克殷，定鼎于周。其于天下初定即“訪問”箕子，既昭重賢之意，亦彰敬奉先王之道之心（此可謂以治統(tǒng)順應(yīng)道統(tǒng)）。對(duì)于箕子而言，其作為故朝之臣而武王來(lái)“訪”，既表明其賢而能存道，從而“道不可亡”，亦有尊其身以隆道之義（此可謂以道統(tǒng)統(tǒng)攝治統(tǒng)）。
二、“九疇”及其關(guān)系
作為治世大法，《洪范》何以表現(xiàn)為“九疇”?對(duì)此，諸儒仍多結(jié)合其與《洛書》的關(guān)系進(jìn)行解釋。如上引劉歆、班固、蔡沈等皆謂《洛書》本文（即下引65字）記載了禹得天賜大法，共九章（即《五行志》曰：“天乃錫禹大法九章?！保?，故曰“九疇”。偽《孔傳》則曰：“天與禹洛出書，神龜負(fù)文而出，列于背，有數(shù)至于九。禹遂因而第之，以成九類，常道所以次序?！薄?span lang="EN-US">15】此說似與上說有別：上說曰《洪范》“九疇”乃天之明授；此說則謂“九疇”實(shí)乃禹因龜背所列之“文”“數(shù)（‘至于九’）”“第之”而成，如此，則“神龜”所負(fù)之“文”乃指“花紋”或“斑紋”，且“數(shù)”亦謂“數(shù)象”。否則，“禹遂因而第之，以成九類”便成贅文。偽《孔傳》之所以有此說，是因?yàn)槭纻鳌堵鍟吠憩F(xiàn)為一個(gè)數(shù)列之“象”。其圖如下：
圖1 《洛書》圖（按：此圖的四方為：上南下北，左東右西）
朱子曰：“《洛書》九數(shù)而五居中，《洪范》九疇而皇極居五?！薄?span lang="EN-US">16】又，船山云：“九疇之則，《洛書》也。取象有位，推行有序，成章有合，相得有當(dāng)……《洛書》之遺畫猶存，《洪范》之明征具在?！薄胺蛑形逭呔育敱陈∑鹬?，天之陰騭所以起元后之功用?！薄?span lang="EN-US">17】則二說似亦同偽《孔傳》。然而，江永指出：
《洛書》九數(shù)，有一定之方位?！逗榉丁肺逍芯右?，皇極居五，似有合矣。然三八政何以居?xùn)|?七稽疑何以居西?九五福、六極何以居南?二五事、六三德何以居西南、西北?四五紀(jì)、八庶征何以居?xùn)|南、東北?九疇之次第雖可臆推，《洛書》之方位則難強(qiáng)解?！?span lang="EN-US">18】
江說頗辨。則以“九疇”之?dāng)?shù)推源于《洛書》，實(shí)為勉強(qiáng)。近儒唐文治又有“禹之用九”乃“出于理數(shù)之自然”之論，其曰：
乾元用九，疇元用九。蓋太極元?dú)猓秊橐?，參三為九。以?yáng)兼陰，理數(shù)運(yùn)行乎其中，而天下大治。禹之用九也，非必法《易》也，出于理數(shù)之自然也。其施諸水土者，曰“九州攸同”也、“九山刊旅”也、“九川滌源”也、“九澤既陂”也（引按：此引《禹貢》文）；其措諸政治者，曰“九功惟敘”也、“九敘惟歌”也（引按：此引偽《大禹謨》文）。而其大要，則在天錫之“九疇”。疇者，類也。九疇者，分類之學(xué)也。分類精而措施當(dāng)，措施當(dāng)而天下平矣?！?span lang="EN-US">19】
唐氏引偽《大禹謨》諸“九”之說以伸其論，似有不審。不過，《尚書》確實(shí)喜言“九”之?dāng)?shù)，如除上引唐說所舉《禹貢》之文外，《堯典》有曰“以親九族”，《皋陶謨》有曰“惇敘九族”“行有九德”“九德咸事”，而《益稷》曰“予決九川”“簫韶九成”等。又，《舜典》言考績(jī)黜陟，曰：“三載考績(jī)，三考，黜陟幽明，庶績(jī)咸熙。”“三考”者，亦以“九”終。然唐氏以為“九疇”之?dāng)?shù)“出于理數(shù)之自然也”，其意似亦未盡。
《易緯·乾鑿度》曰：“易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，乃復(fù)變而為二【20】。”“究”有終義，亦有成、極之義。崔憬云：“《說文》曰‘陽(yáng)，九之變也’，故云‘九者，老陽(yáng)之?dāng)?shù)’。”【21】所謂“老”者，與終、成義通。而細(xì)審《尚書》以上諸篇所言諸“九”之事，似皆含有功成事就或德備之趣。故“九”作為數(shù)，當(dāng)有終、成、極等義?！逗榉丁贰熬女牎敝熬拧?，應(yīng)該也有此義。一方面，“九疇”作為治世大法，乃禹受之于天，是天道的體現(xiàn)，可堪完備；另一方面，王者欲應(yīng)天而治，自須效法“九疇”，如此方能成就天下至治之功。故“大法”之疇以“九”為數(shù)，蓋有寓焉。
觀《洪范》所論，各疇不僅內(nèi)涵豐富，關(guān)系密切，互為呼應(yīng)，且以王道思想統(tǒng)貫其中。借助“九疇”之說，《洪范》構(gòu)建了一個(gè)寓意深刻、體系宏大的政治哲學(xué)體系，也對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。限于篇幅，下文僅就各疇的主要內(nèi)容及其關(guān)系稍作疏解，以窺其義。
對(duì)于“九疇”的內(nèi)涵，《洪范》先總論之曰（原文65字）：
初一曰五行，次二曰敬（引按：今文作“羞”，進(jìn)也）用五事，次三曰農(nóng)（引按：鄭玄讀為“醲”，厚也；今文家訓(xùn)“農(nóng)”為“勉”【2】。二說皆通）用八政，次四曰協(xié)（引按：今文作“旪”，乃“協(xié)”之古文，合也）用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂（引按：今文作“艾”，治也）用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向（引按：讀“享”【22】）用五福、威（引按：今文作“畏”，二字古通用，罰罪也）用六極。
上述“九疇”各彰其事，且主次有別。其中，第五疇“建用皇極”是銜接、融匯各疇為一整體、賦予各疇以生命的核心疇。唯有“皇極”得以“建用”，其余八疇的意義方得挺立，而《洪范》的王道思想亦因是而彰。鑒于此疇的內(nèi)涵與地位殊為豐富和重要，下文將予以專門論述，茲不贅言。
在余下八疇中，若論地位之重要，則以“五行”為最?！逗榉丁穼⑵淞袨槌跏籍?，自非偶然。漢人重天人相與，喜以災(zāi)異禎祥推人事，故于“九疇”中尤重本疇。而班固修史，其于《漢書》中首創(chuàng)《五行志》之例，亦可見本疇在漢儒心中的地位。王船山曰：“王者所以成庶績(jī)、養(yǎng)兆民曰疇。是則五行之為范也，率人以奉天之化，敷天之化，以陰騭下民而協(xié)其君，其用誠(chéng)洪矣哉!所以推為九疇之初一，而務(wù)民義者之必先也?！薄?span lang="EN-US">11】其亦可謂善觀也。何謂“五行”?《洪范》曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！彼⒒?、木、金、土五者，乃人倫日用中最平凡之物，也是人們最常打交道之物?！逗榉丁氛摗拔逍小?，不僅言其名次與各自性狀，且亦言其諸味之殊。而無(wú)論是其性還是其味，又皆與人們的生存實(shí)踐息息相關(guān)，實(shí)乃須臾不可離也。孔穎達(dá)曰：“此章所演，文有三重：第一言其名次，第二言其體性，第三言其氣味。言五者性異而味別，各為人之用。《書傳》云：‘水火者百姓之所飲食也，金木者百姓之所興作也，土者萬(wàn)物之所資生也。是為人用?！薄?span lang="EN-US">15】因此，辨察其性，順應(yīng)其性以至正確地利用其性，便成為人們處理自己與“五行”之物（乃至萬(wàn)物）關(guān)系的重要內(nèi)容。正如鯀與禹治水，二者之所以一敗一成，皆在于其順應(yīng)水性與否：鯀之治水以“陻（即障塞）”為主，水患未除，致使“天帝”震怒，落得個(gè)“殛死”（按：此即屬第九疇“六極”之一）的下場(chǎng)；禹則不然，其順?biāo)拖轮远鑼?dǎo)之【23】，歷盡艱辛而功成，從而得賜“洪范九疇”，容受天命，繼舜而禪（按：此即屬第九疇“五?！敝唬?。而且，鯀“陻”洪水的結(jié)果還“汩陳其五行”（按：“汩”，亂也；“陳”，列也），則一物失其性亦必殃及他物。所謂“汩陳其五行”者，實(shí)言萬(wàn)物的存在及其關(guān)系皆受到了侵害，宜乎“彝倫（常理。按：“彝倫”亦含“人倫”）攸斁（敗壞）”。相對(duì)而言，禹之治水而不失其性，則萬(wàn)物之性及其關(guān)系亦必受到尊重與維護(hù)，自然是“彝倫攸敘（協(xié)順）”。所以，人是否能得天授“大法”，非為僥幸，全賴其所作所為是否順應(yīng)了萬(wàn)物之性。順應(yīng)物性，即是應(yīng)奉天道。所謂“天乃錫禹洪范九疇”者，乃假托之言也。這些治世“大法”實(shí)則為人之所自成，是上古先民生存智慧與歷史傳統(tǒng)的寶貴結(jié)晶。又，治人（乃至內(nèi)治情欲）猶治水，必當(dāng)因其性而導(dǎo)之。若背性任為，則如鯀之“陻”水，定受其咎。故《洪范》以鯀、禹治水之一“陻”一“導(dǎo)”、一敗一成之例以論“九疇”之來(lái)源，以及所以以“五行”為初始疇，其寓意不可謂不深也!王船山曰：
圣人之言，言彝倫攸敘也，所謂務(wù)民之義也。修火政、導(dǎo)水利、育林木、制五金、勤稼穡，以味養(yǎng)民、以材利民，養(yǎng)道遂、庶事成。而入以事父、出以事君、友于兄弟、刑于寡妻、惠于朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。“初一曰五行”，義盡于此矣。言五行者，繹其旨、修其事、辨義利、酌質(zhì)文，為日孜孜而不足，奚暇及于小慧之紜紜!【24】
對(duì)于“五行”疇所蘊(yùn)之義，船山可謂善觀，其說亦可謂善于發(fā)明之。《洪范》“五行”疇表明：面對(duì)紛繁復(fù)雜、變化萬(wàn)千的生存世界，先民已自覺地依據(jù)五種最基本（即與其生存關(guān)系最密切）的事物及其性狀來(lái)解釋天地萬(wàn)物及其變化，為后世以陰陽(yáng)五行的理論框架構(gòu)建宇宙觀模式奠定了初步的基礎(chǔ)。同時(shí)，“五行”疇也展現(xiàn)了先民試圖通過對(duì)事物性狀的理解以通達(dá)人事的思想努力，天人一體的觀念初步備矣。然而，本疇何以曰“五行”而非“四行”或“六行”等?“五行”觀念又是如何產(chǎn)生與演變的?其與殷人的龜卜之法、“尚五”觀念以及《左傳》所言“五官說”等究竟是何關(guān)系?對(duì)此，學(xué)者已多有探討，各有卓見?！?span lang="EN-US">25】茲不具論。
第二疇為“敬用五事”?！逗榉丁吩唬骸拔迨拢阂辉幻?，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿（引按：今文作‘容’。下同）。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！逼湮囊喾秩兀菏籽浴拔迨隆敝?，涵蓋人（主要指人君）之儀容、言辭、視、聽、思慮；次曰“五事”當(dāng)具何德（按：所謂“聰”“明”者，非僅從耳目的感官功能上言，而是與“昏聵不明”相對(duì)）；再曰諸德之用。本疇之義上承“五行”疇，文簡(jiǎn)而旨遠(yuǎn)。因“五事”若不得“敬用”，諸德不備，其用不張，則必身行恣肆，有“汩陳五行”之惡。故船山云：
“初一曰五行”，行于人而修五行之教，“次二曰五事”，人所事而盡五事之才，不才之子汩五行而行以愆；遂皇不鉆木則火不炎上，后稷不播種則土不稼穡，不肖之子荒五事而事以廢；目不辨善惡謂之瞽，耳不知從違謂之聵矣?！?span lang="EN-US">24】
又，本疇與第八疇“念用庶征”也“遙相呼應(yīng)”，為天人感應(yīng)思想埋下了伏筆。如，相對(duì)于本疇所言“肅”“乂”“哲”“謀”“圣”諸德之用，彼疇曰：“休征（引按：即善行之征）：曰肅，時(shí)雨若；曰乂，時(shí)旸若；曰哲，時(shí)燠若；曰謀，時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若?！辈粌H如此，本疇僅言“敬用五事”及其功德，未及“五事”不得“敬用”的可能后果。據(jù)第八疇，“五事”若不得“敬用”，則其將分別有“狂（妄也）”“僭（差也）”“豫（怠也）”“急（迫也）”“蒙（昧也）”之病。相對(duì)于以上諸德之善應(yīng)（“休征”），“五事”之病亦會(huì)招致諸種“咎征（即惡行之征）”：“曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風(fēng)若?！逼浜?，漢人言天人感應(yīng)，常借本疇發(fā)論。
第三疇為“農(nóng)用八政”。所謂“八政”，即“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”?！稗r(nóng)”者，厚也，或訓(xùn)勉。本疇強(qiáng)調(diào)：人君治世，當(dāng)以謹(jǐn)厚或勤勉之心致力于“八政”。本疇內(nèi)容的展開次序井然，各“政”之間的邏輯關(guān)系甚為嚴(yán)密，不容淆亂。正如蔡沈所言：
食者，民之所急；貨者，民之所資。故食為首，而貨次之。食貨，所以養(yǎng)生也；祭祀，所以報(bào)本也；司空掌土，所以安其居也；司徒掌教，所以成其性也；司寇掌禁，所以治其奸也；賓者禮諸侯遠(yuǎn)人，所以往來(lái)交際也；師者，除殘禁暴也。兵非圣人之得已，故居末也。【26】
顯然，對(duì)于諸種政事的認(rèn)識(shí)與處理，先民是有著豐富的生存體驗(yàn)和堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)的。不過，后儒也有曲解或非議“八政”者。如龔自珍嘗以公羊“三世說”匹配“八政”，遂謂：“食貨者，據(jù)亂而作；祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事；賓、師乃文致太平之事，孔子之法、箕子之法也?！薄?span lang="EN-US">27】而章太炎因過信《周禮》，則曰：“食貨《周禮》無(wú)專官。此八目，真所謂不倫不類者?！薄?span lang="EN-US">28】
第四疇為“協(xié)用五紀(jì)”?！拔寮o(jì)”者，“一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)”。本疇義甚簡(jiǎn)明，即通過探察天象以定歷法，基于歷法以導(dǎo)人事，從而使人道合于天道。因?yàn)椋鞣N天象（如日月之行、星辰之會(huì)等）皆是天道的展現(xiàn)。欲明天道如何，自然不能不觀測(cè)天象?！皡f(xié)用五紀(jì)”的觀念起源很早，在《堯典》中已有了清晰的表現(xiàn)。彼篇記堯命羲、和二氏分赴東南西北四極之地觀象授時(shí)之事，叮囑他們要“欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”。待得歷成，“期三百有六旬有六日，以閏月定四時(shí)成歲”。從而百官誠(chéng)治（“允厘百工”），而事功皆興（“庶績(jī)咸熙”）。
第六疇為“乂用三德”。所謂“三德”，即“正直”“剛克”及“柔克”。其中，“正直”乃中正之德，在“三德”中居于優(yōu)先地位。“剛克”與“柔克”不僅是兩種相對(duì)應(yīng)的偏剛與偏柔之德，而且也是對(duì)治相應(yīng)偏差的兩種方法，即“沈潛，剛克；高明，柔克”。而對(duì)治的目的，仍是指向“正直”之德。“正直”之德說既上承《皋陶謨》的“九德說”（“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”），也開后世儒家中庸思想之先聲。本疇又曰：“惟辟（引按：君也）作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無(wú)有作福、作威、玉食。”【29】則似有發(fā)揚(yáng)人主擅權(quán)之義。其實(shí)，所謂“惟辟作威作?！闭撸粍t以人君當(dāng)有“正直”之德，二則以其能盡“君極”為前提的（見下文“建用皇極”疇所論）。
第七疇為“明用稽疑”。本疇主要論如何稽決人事之疑以及占、卜之法（按：文不具引）。據(jù)本疇，“稽疑”以占（筮）、卜（龜）為重，且卜又較筮為重。本疇所論尤可重視者，乃是其“大同”之說，曰：“汝（引按：謂人君）則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康強(qiáng)，子孫其逢吉?！眲t天下大治，是以君、臣、庶民，以及“天意”（卜、筮所示）的同一性為前提的。這種對(duì)于庶民之意的關(guān)注，亦為后世的民本思想奠定了初步的基礎(chǔ)。
第八疇為“念用庶征”。本疇主要論天人相與之理及其具體表現(xiàn)（按：文不具引），其說雖嫌于荒誕，然對(duì)于敦促人君“敬用五事”、批判君主專制亦具有重要的意義。對(duì)于本疇所論的諸種天人相感之事，蔡沈指出：“在天為五行，在人為五事。五事修，則休征各以類應(yīng)之；五事失，則咎征各以類應(yīng)之。自然之理也。然必曰某事得則某休征應(yīng)、某事失則某咎征應(yīng)，則亦膠固不通，而不足與語(yǔ)造化之妙矣?！薄?span lang="EN-US">26】說實(shí)有見。
第九疇為“向（‘享’）用五福、威（‘畏’）用六極”?！拔甯！闭?，“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”；“六極”者，“一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”。本疇乃是以福、禍結(jié)果以結(jié)前八疇之說，即“五行”是否得以順應(yīng)、“五事”是否得以“敬用”、“八政”是否得以“農(nóng)用”、“五紀(jì)”是否得以“協(xié)用”、“皇極”是否得以“建用”等，皆將引致相應(yīng)的福、禍結(jié)果。其叮嚀、戒懼之意殷殷然。
關(guān)于“九疇”之間的關(guān)系，上文已有所論及。學(xué)者在此亦常有闡發(fā)，如唐文治曰：“蓋‘九疇’以‘五行’‘八（引按：當(dāng)作‘五’）事’‘八政’‘五紀(jì)’為體，以‘三德’‘稽疑’‘庶征’‘五?！鶚O’為用。而體之中及（引按：疑作‘又’）以五事為本，用之中又以三德為本。王中心無(wú)為，以守至正。”19其以體用關(guān)系視“九疇”，實(shí)為有見。又，蔡沈曰：
在天惟五行，在人惟五事。以五事參五行，天人合矣。“八政”者，人之所以因乎天?！拔寮o(jì)”者，天之所以示乎人?！盎蕵O”者，君之所以建極也?！叭隆闭?，治之所以應(yīng)變也?！盎伞闭?，以人而聽于天也?！笆鳌闭撸铺於髦艘??！案！薄皹O”者，人感而天應(yīng)也。五事曰敬，所以誠(chéng)身也。八政曰農(nóng)，所以厚生也。五紀(jì)曰協(xié)，所以合天也。皇極曰建，所以立極也。三德曰乂，所以治民也。稽疑曰明，所以辨惑也。庶征曰念，所以省驗(yàn)也。五福曰向，所以勸也。六極曰威，所以懲也。五行不言用，無(wú)適而非用也?；蕵O不言數(shù)，非可以數(shù)也。本之以五行，敬之以五事，厚之以八政，協(xié)之以五紀(jì)，皇極之所以建也；乂之以三德，明之以稽疑，驗(yàn)之以庶征，勸懲之以福極，皇極之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉?【8】
蔡氏之說亦有以體用關(guān)系論“九疇”之意，且此體用又皆歸攝于“建用皇極”一疇，頗可參焉。
三、“皇極”之“建”與王道之立
在“九疇”中，第五疇“建用皇極”實(shí)為其核心疇。之所以曰“核心”，乃在于唯有“皇極”【30】得以“建用”，其他諸疇方得貫通、凝聚為一，其意義方得昭彰，而王道亦因此得立。從形式上看，“五”處于從“一”至“九”排位之正中，恰如諸數(shù)之中心，故本疇統(tǒng)攝其余各疇的核心地位亦得凸顯。對(duì)于本疇，《洪范》論曰（按：為便于論證，以下引文中的編號(hào)為筆者所加）：
（1）皇極：皇建其有極。斂時(shí)五福，用敷錫厥庶民。惟時(shí)厥庶民于汝極，錫汝保極。（2）凡厥庶民，無(wú)有淫朋，人無(wú)有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之；不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之；而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福。時(shí)人斯其惟皇之極。（3）無(wú)虐煢獨(dú)而畏高明，人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，時(shí)人斯其辜；于其無(wú)好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。（4）無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義；無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極。（5）曰皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)。凡厥庶民極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為天下王。
欲明本疇之義，先須明何謂“皇極”。觀漢儒之訓(xùn)，其間雖有今文與古文的立場(chǎng)之分，然多以“君”釋“皇”、以“中”或“中正”釋“極”。而伏生《大傳》論本疇，其“皇極”皆作“王極”，則“皇”之“君”義益彰。其后，《漢書》之《孔光傳》《谷永傳》載孔光、谷永解“皇極”曰“大中”，偽《孔傳》因之，遂開后世“皇極”之義之爭(zhēng)。又，關(guān)于“極”字，朱子主張釋為“則”或“標(biāo)準(zhǔn)”，則“皇極”之義又添新說。統(tǒng)而言之，諸儒關(guān)于“皇極”的理解有如下之別：其一，謂“皇”者“君”義、“極”者“中”義。漢儒大多持此說，清儒亦多有從之者（如孫星衍、皮錫瑞、章太炎等）。其二，謂“皇”者“大”義、“極”者“中”義。此說雖非漢代主流，然受偽《孔傳》影響，唐宋諸儒多持此說。其三，謂“皇”者“君”義、“極”者“則”義。朱子【31】、蔡沈、吳澄等持此說。以上三說中，“大中”之說顯非。因若訓(xùn)“皇”為“大”，則經(jīng)文有不通處。誠(chéng)如朱子所言：“即如舊說（引按：謂“大中”說），姑亦無(wú)問其它，但以經(jīng)文而讀‘皇’為‘大’、讀‘極’為‘中’，則所謂‘惟大作中’（引按：經(jīng)文原作‘惟皇作極’）‘大則受之’（引按：經(jīng)文原作‘皇則受之’）為何等語(yǔ)乎?”【16】皮錫瑞亦曰：“蓋‘王之不極’‘皇之不極’必當(dāng)訓(xùn)為‘君’而后可通，若訓(xùn)為‘大之不中’，則不辭甚矣?！薄?span lang="EN-US">2】又曰：“‘王極’字三家異文，或作‘皇’，而其義皆當(dāng)訓(xùn)為君，蓋必訓(xùn)君而‘皇之不極’乃可與‘貌之不恭’‘言之不從’‘視之不明’‘聽之不聰’‘思心之不容’文義一律也?！薄?span lang="EN-US">2】說皆是。在余下二說中，訓(xùn)“極”為“中”頗與下文以中正論王道的思想相合，且漢儒多主此說，后世學(xué)者遂多從之。然而，此未必然也。
“極”本謂房屋的正梁（俗曰大梁），《說文》云“棟也”。正梁位于房屋的最高處，其垂直投影也位于房屋橫截面的中心線上，本已含有至高、中心之義。相應(yīng)地，“極”引申有盡頭、頂點(diǎn)、君位（如登極之“極”）、標(biāo)準(zhǔn)、原則等義。上述諸義中，“至極”“標(biāo)準(zhǔn)（或原則）”為“極”之常用義，訓(xùn)“極”為“中”則頗為罕見?！盎蕵O”之“極”之所以不當(dāng)訓(xùn)“中”，原因在于：一方面，觀本疇之義，其雖高揚(yáng)了王道的中正無(wú)偏之旨，此“中正之道”的成就實(shí)則又是以上至天子、下至庶民皆能恪守己“則”（即“極”）為前提的?；蛟唬鹤鳛椤爸械馈钡谋憩F(xiàn)，王道的確立與展開是以君臣諸“極”的“建用”為前提的。正如朱子《皇極辨》所言：“故以‘極’為在中之準(zhǔn)的則可，而便訓(xùn)‘極’為‘中’則不可。若北辰之為天極，極棟之為屋極，其義皆然。”【16】曾運(yùn)乾雖亦取“極”之“中”義，然其解“皇建其有極”時(shí)，又曰：“為君者當(dāng)先以身作則也?！薄?span lang="EN-US">32】則其雖從舊說，然終有游離。此益說明“極”之訓(xùn)“則”為勝?！?span lang="EN-US">33】另一方面，從語(yǔ)義的角度看，“極”在此若訓(xùn)“中”，則經(jīng)文“惟時(shí)厥庶民于汝極”“惟皇作極”“時(shí)人斯其惟皇之極”等說似有不達(dá)，不若訓(xùn)“則”為順。
觀上引《洪范》論本疇之文，其內(nèi)容可概之如下。第一，如編號(hào)（1）以下所示，經(jīng)文以“皇極”為中介，總論了人君與“庶民”（按：據(jù)下文，此處“庶民”乃從廣義上言，當(dāng)也涵攝“人”與“正人”）的立身和相與之道。即人君治世須立有準(zhǔn)則（“皇建其有極”），這一準(zhǔn)則對(duì)于人君、臣下皆有相應(yīng)的要求，并以導(dǎo)向倫理政治上的“中道”為鵠的（按：據(jù)下文）。在此，人君不僅應(yīng)以身作則，亦需以“五?！眲裾T庶民，使其能安于教化，順從、維護(hù)這一準(zhǔn)則（“惟時(shí)厥庶民于汝極，錫汝保極”）。第二，如編號(hào)（2）以下所示，經(jīng)文具體論述了對(duì)于庶民的要求（“無(wú)有淫朋，人無(wú)有比德，惟皇作極”），以及根據(jù)其行為偏正與否和具體表現(xiàn)，人君當(dāng)采取何種應(yīng)對(duì)之法（即“念之”或“受之”或“錫之?！保?。其中，即使庶民行為有差（“不協(xié)于極”），卻未陷溺于罪（“不罹于咎”），人君仍當(dāng)以容受之心（“皇則受之”）待之，展現(xiàn)了寬厚包容的精神，可謂后世儒家“仁政”思想之先導(dǎo)。而上述人君的種種努力，實(shí)皆敦促庶民將其君所立之則化為自己的立身規(guī)范（“時(shí)人斯其惟皇之極”）。第三，如編號(hào)（3）以下所示，經(jīng)文論述了“人”（按：蔡沈謂為“有位者”【34】）與“正人（按：章太炎謂為“長(zhǎng)官”【35】）所當(dāng)行之則，以及人君的治之之法。告誡人君對(duì)于“正人”要賞罰適當(dāng)，特別應(yīng)避免對(duì)其濫施恩惠。否則，“于其無(wú)好德，汝雖錫之?！?，然“其作汝用咎”。第四，如編號(hào)（4）以下所示，經(jīng)文暢論了王道的中正無(wú)私（“無(wú)偏無(wú)黨”“無(wú)反無(wú)側(cè)”等）、坦蕩正直（“王道蕩蕩”“王道正直”等）的本質(zhì)。顯然，王道是“中正之道”（中道）在倫理政治上的展現(xiàn)。王道之所以中正、坦蕩，是以臣下皆能謹(jǐn)遵“皇極”（“尊王之義”“尊王之道”等）為前提的。故“皇極”非“中道”，而為“在中之準(zhǔn)的”（朱子語(yǔ)）。然“皇極”非僅為臣下所當(dāng)遵守，同樣也是人君的立身治世之則，故經(jīng)文總結(jié)之曰：“會(huì)其有極，歸其有極?！鼻啊坝袠O”者，有“極”之臣民也；后“有極”者，有“極”之君也。又，“歸”字意味著：天下之所以“歸往”于王（《說文》：“王，天下所歸往也。”），全在于此王為有“極”之君。第五，如編號(hào)（5）以下所示，經(jīng)文強(qiáng)調(diào)：作為常理與教誡（“是彝是訓(xùn)”），“皇極”【36】乃是順承天意而立（“于帝其訓(xùn)”），故“庶民”（按：此處“庶民”亦當(dāng)是從廣義上言）遵行此“極”，不僅是上同天子（“以近天子之光”），更是順應(yīng)天意。同時(shí)，經(jīng)文以叮嚀天子的生養(yǎng)、撫育（按：“父母”之所喻）萬(wàn)民之責(zé)收尾，曰“天子作民父母，以為天下王”，再一次呼應(yīng)了前文之“歸”字。
可見，本疇既高揚(yáng)了尊君之義[因?yàn)槲ㄓ小盎剩ň辈庞匈Y格“建其有極”]，又有著對(duì)于君權(quán)的制約[因?yàn)椤盎蕵O”不僅包含了“庶民”（亦是從廣義上言。下同）所當(dāng)遵循之則]，也包含了人君所應(yīng)奉守之法。而上述所有法則，又皆指向王道即倫理政治意義上的“中道”境界。進(jìn)而言之，人君是否能夠恪守其“極”，又是整個(gè)“皇極”得以“建用”、有極“庶民”能有所歸依的根本。而且，“皇極”之“建用”也是人君順應(yīng)天道所成，非是其任性自為的結(jié)果。所以，本疇固然因其高揚(yáng)尊君以致有神化君權(quán)之嫌，但也因此而凸顯了人君的治世之任與道德?lián)?dāng)之責(zé)。此后，儒家自覺地繼承了本疇的王與王道的思想，提出了關(guān)于君德的圣、王合一論。如《荀子·解蔽》曰：“曷謂至足?曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！辈躺蛞嘣疲骸盎?，君。建，立也。極，猶‘北極’之‘極’，至極之義、標(biāo)準(zhǔn)之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君當(dāng)盡人倫之至。”34無(wú)論是荀子的“自足”說，還是蔡氏的“至極”說，皆展現(xiàn)了儒家對(duì)于君德所設(shè)的至高標(biāo)準(zhǔn)與苛刻要求，其所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)批判意義自亦不言而喻。故唯有“有極”之君方能真正召喚、凝聚“有極”之“民”，而唯有“有極”之“民”亦才會(huì)真正“歸往”于“有極”之君。紂之所以成為“一夫”，正因其不能立“極”，“民”無(wú)所歸，從而天下離散，其亦身死國(guó)滅。文、武之所以能成為王者，亦在于其能修德勤政，得立其“極”，從而天下來(lái)歸。故王所以為王者，在于天下所“歸往”也。而王之所以能使天下所“歸往”者，又在于其能“足以為天下極矣”。后來(lái)，儒家反復(fù)以“歸往”訓(xùn)“王”【37】，其寓意可謂深且明矣。
又，通覽《洪范》“九疇”，本疇與其他諸疇之間亦具有極為密切的關(guān)系。首先，本疇構(gòu)成了其他諸疇得以展開的條件或核心。一方面，唯有“皇極”得以“建用”，君、臣皆有其“極”，其他諸疇所賴以施行的主體條件方才具備；另一方面，其他諸疇的存在意義或最終價(jià)值又皆指向本疇的王道理想。因此，本疇銜接、融匯著其他諸疇，賦予它們意義，凝聚它們?yōu)橐徽w，在“九疇”中處于統(tǒng)攝地位。其次，“皇極”之“建”亦非人君憑空任意之為，離不開對(duì)于其他諸疇的體認(rèn)與踐行。具體而言，人君內(nèi)須修己（如“敬用五事”），外須洞察、順應(yīng)事物之性（如“五行”疇所喻）、謹(jǐn)勉于政事（如“農(nóng)用八政”“協(xié)用五紀(jì)”），且亦須敬奉天意、傾聽民聲（如“明用稽疑”“念用庶征”），以成“正直”之德（如“乂用三德”所喻）。在此過程中，自然也要以“五?！薄傲鶚O”獎(jiǎng)懲、勸勉“庶民”，以“錫汝保極”。
四、結(jié)語(yǔ)
至此，《洪范》之義可謂彰矣。它既開儒家的道統(tǒng)觀念之源，也初步確立了道統(tǒng)與治統(tǒng)之別，并試圖以道統(tǒng)來(lái)統(tǒng)攝治統(tǒng)。這一思想高揚(yáng)了道的至上性，消解了君權(quán)的神圣性，激勵(lì)了后世儒家“弘道”“踐道”的價(jià)值追求和獨(dú)立思考的精神。同時(shí)，《洪范》所論“九疇”內(nèi)涵豐富，各有側(cè)重，關(guān)系密切，互為呼應(yīng)，展現(xiàn)了先民深厚的生存智慧和深刻的治世理念。諸疇因“皇極”之“建用”而匯聚、貫通為一體，以生生之王道為存在鵠的，亦可見王道的規(guī)模之宏與氣象之正。而在關(guān)于王道理想的構(gòu)建中，《洪范》對(duì)于君道的闡釋與發(fā)揮尤為令人深思：君“極”之立與否，實(shí)際上構(gòu)成了其能否召喚、凝聚天下人心以及王道能否得立的關(guān)鍵性因素。
注釋
1 引按：今文《尚書》“洪”作“鴻”。
2 參見[清]皮錫瑞：《今文尚書考證》，中華書局，1989年，第240、240、239、243、243、243、244、260頁(yè)。下引《今文尚書考證》僅注頁(yè)碼。
3當(dāng)然，武王之問也可能真的是出于“小邦周”何以能克“大國(guó)殷”之惑，且基于憂患意識(shí)以尋求天下長(zhǎng)久之道。正如《尚書·召誥》所云：“皇天上帝，改厥元子茲大國(guó)殷之命。惟王受命，無(wú)疆惟休，亦無(wú)疆惟恤。”而周人探尋、反省的結(jié)果，便產(chǎn)生了“以德配命”的思想，故《召誥》又曰：“肆惟王其疾敬德?王其德之用，祈天永命?！薄对?shī)·大雅·文王》亦曰：“周雖舊邦，其命維新……侯服于周，天命靡?！瓱o(wú)念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易!”
4此“丑”猶《莊子·德充符》“寡人丑乎”之“丑”，義為“慚也”或“愧也”，參見郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第209頁(yè)。
5參見《今文尚書考證》，第241頁(yè)；[清]孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局，2004年，第292—293頁(yè)；曾運(yùn)乾：《尚書正讀》，中華書局，2015年，第126—127頁(yè)。下引《尚書正讀》僅注頁(yè)碼。
6轉(zhuǎn)引自[漢]司馬遷：《史記》，點(diǎn)校本“二十四史”修訂本，中華書局，2014年，第1946頁(yè)。
7[漢]班固：《漢書》，上海古籍出版社，2003年，第892—893頁(yè)。
8 [宋]蔡沈注：《書集傳》，鳳凰出版集團(tuán)、鳳凰出版社，2010年，第141、142頁(yè)。下引《書集傳》僅注頁(yè)碼。
9 對(duì)此，孔穎達(dá)嘗曰：“先達(dá)共為此說。龜負(fù)《洛書》，經(jīng)無(wú)其事?！吨泻颉芳爸T緯多說黃帝堯舜禹湯文武受《圖》《書》之事，皆云龍負(fù)《圖》、龜負(fù)《書》。緯候之書，不知誰(shuí)作。通人討核，謂偽起哀、平。雖復(fù)前漢之末，始有此書，以前學(xué)者必相傳此說?！?span lang="EN-US">[漢]孔安國(guó)傳，[唐]孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第299頁(yè)。按：引文標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。下引例此，不復(fù)言。下引《尚書正義》僅注頁(yè)碼。當(dāng)然，后世學(xué)者也不無(wú)持異議者。如清儒江永曰：“箕子為武王陳《洪范》九疇，謂治天下之大法有此九類爾，未必有取于《洛書》……其云天乃賜禹《洪范》九疇者，猶云天啟其衷云耳，非真以龜文為九疇由天賜之也。明儒王祎已詳辯之。”[清]江永：《河洛精蘊(yùn)》，九州出版社，2011年，第4頁(yè)。下引《河洛精蘊(yùn)》僅注頁(yè)碼。
10 引按：對(duì)于“九疇”之“疇”，諸儒庶幾皆解作“類”義，船山則釋之以“事”（或“人事”）。如其曰：“疇，事也?！薄胺虍牶螢檎咭?span lang="EN-US">?天賜禹而俾敘乎人事者也?！眳⒁?span lang="EN-US">[清]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第88、89頁(yè)。二說理實(shí)通。下引《尚書引義》僅注頁(yè)碼。
11 《尚書引義》，第89、98頁(yè)。
12 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第14、14—15頁(yè)。
13 錢仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)：《韓愈全集》，上海古籍出版社，1997年，第121—122頁(yè)。
14 [清]王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，1975年，第412、352、428頁(yè)。
15 《尚書正義》，第298、302頁(yè)。
16 朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全書》第24冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3453、3454、3454頁(yè)。
17 《尚書引義》，第96、103頁(yè)。
18 《河洛精蘊(yùn)》，第4頁(yè)。
19 唐文治：《尚書大義》，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第68、69頁(yè)。
20 按：“二”，原作“一”，此據(jù)鄭玄《注》改。參見[清]趙在翰輯：《七緯》，中華書局，2012年，第44頁(yè)。
21 轉(zhuǎn)引自[清]李道平：《周易集解纂疏》，中華書局，1994年，第28頁(yè)。
22 據(jù)皮錫瑞，經(jīng)文本作“饗（按：通作‘享’）”，今《史記》《藝文志》與應(yīng)劭《注》作“嚮（向）”，“皆淺人妄改之”。參見《今文尚書考證》，第243頁(yè)。
23 按：《禹貢》言禹治水，每每言“導(dǎo)”字，如“導(dǎo)菏澤”“沱、潛既道（導(dǎo)）”“導(dǎo)岍及岐”“導(dǎo)弱水”“導(dǎo)黑水”“導(dǎo)河”“導(dǎo)江”“導(dǎo)淮”“導(dǎo)渭”“導(dǎo)洛”，等等。
24 《尚書引義》，第99、89頁(yè)。
25 參見龐樸：《陰陽(yáng)五行探源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第3期；胡化凱：《五行起源新探》，《安徽史學(xué)》1997年第1期；謝松齡：《陰陽(yáng)五行與中醫(yī)學(xué)》，中央編譯出版社，2008年；丁四新：《再論〈尚書·洪范〉的政治哲學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年第2期。
26 《書集傳》，第143、147—148頁(yè)。
27 王佩諍校：《龔自珍全集》，上海古籍出版社，1999年，第46頁(yè)。
28 [清]章太炎講，諸祖耿整理：《太炎先生尚書說》，中華書局，2013年，第107頁(yè)。下引《太炎先生尚書說》僅注頁(yè)碼。
29 按：此疇自此以下之文，曾運(yùn)乾謂其“語(yǔ)意尊君卑臣，與三德之說不類，疑本‘皇極敷言’文”，見《尚書正讀》，第134頁(yè)。其說可參。
30 據(jù)經(jīng)文，“皇極”有二義：一為“皇建其有極”的省語(yǔ)，一為“皇之極”（“時(shí)人斯其惟皇之極”）的省語(yǔ)。本文多在其后一義上使用。
31 關(guān)于朱子的“皇極”思想，陳來(lái)先生有詳解，參見陳來(lái)：《“以破千古之惑”——朱子對(duì)《洪范》皇極說的解釋》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2013年第2期。
32 《尚書正讀》，第130頁(yè)。
33 丁四新指出：卜辭有“立中”、《盤庚》有“各設(shè)中于乃心”之辭，且謂《酒誥》《呂刑》等皆有“中”的觀念，從而認(rèn)為：“‘極’還是應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為‘中’，只不過它潛在地包含著‘至’，進(jìn)而包含著‘標(biāo)準(zhǔn)’或‘準(zhǔn)則’之義?！眳⒁姸∷男拢骸对僬摗瓷袝ず榉丁档恼握軐W(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年第2期。其說似可商。因?yàn)?，上引“立中”“設(shè)中”之辭固無(wú)可疑，“中”的觀念起源固亦甚早，然以彼證此，謂“皇建其有極”義即君“建”其“中”，則有未安。
34 《書集傳》，第144、143頁(yè)。
35 章太炎云：“正人，孫淵如以為長(zhǎng)官，是。”《太炎先生尚書說》，第108頁(yè)。實(shí)則孫星衍（字淵如）曰：“正人，在位之正長(zhǎng)。”見《尚書今古文注疏》，第304頁(yè)。章說蓋取孫說之義。
36 按：此處經(jīng)文“曰：皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)。凡厥庶民極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光”，學(xué)者庶幾皆以“皇極”連讀。章太炎讀上文作：“曰：皇，極之敷言……凡厥庶民，極之敷言……”認(rèn)為“皇字逗?！?，極之敷言’者，君敷言極也”，“此庶民敷言極也”。見《太炎先生尚書說》，第108—109頁(yè)。曾運(yùn)乾則從習(xí)讀：“曰：皇極之敷言……凡厥庶民極之敷言……”且曰：“‘庶民極’，與‘皇極’對(duì)文。”見《尚書正讀》，第133頁(yè)。章說是。故此處應(yīng)曰“極”，而不當(dāng)曰“皇極”。茲曰“皇極”，乃是因于習(xí)說。至于曾氏以“庶民極”與“皇極”為對(duì)文，非是。其所謂“庶民極”者，其實(shí)已包含于君子所建之“極”（或曰“皇極”）中。
37 如《論語(yǔ)·堯曰》曰：“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。”《孟子·離婁上》以伯夷、太公歸往文王之例曰：“二老者，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往?”《荀子·王霸》則直曰：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”董仲舒《春秋繁露·深察名號(hào)》亦曰：“王者，往也……四方不能往，則不全于王?！?/span>
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