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論勞思光《新編中國哲學(xué)史》中的“孟荀之辯”

作者：柴文華 段瀾濤（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師；黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生）

來源：《求是學(xué)刊》，2021年第1期

摘要

勞思光是中國當(dāng)代著名的哲學(xué)家和哲學(xué)史家，著有《新編中國哲學(xué)史》，其中的“孟荀之辯”頗具特色。他認(rèn)為孟學(xué)是儒學(xué)正宗，荀學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的“歧途”亦即異端，具有明顯的尊孟貶荀的傾向。勞思光的尊孟貶荀根源于他主體性的理論設(shè)準(zhǔn)，以心性學(xué)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)，對非心性學(xué)的哲學(xué)頗有微詞。事實上，孟學(xué)和荀學(xué)各有特色，應(yīng)該相互結(jié)合，相互補充。但從中國哲學(xué)史的角度來看，荀學(xué)成就更大。有正統(tǒng)就有異端，異端是思想發(fā)展的動力之一，應(yīng)該正確對待。

關(guān)鍵詞：勞思光；《新編中國哲學(xué)史》；“孟荀之辯”；

孟學(xué)和荀學(xué)是中國哲學(xué)史研究和書寫中所無法繞開的，學(xué)界的多年研究已取得豐碩成果。勞思光著有《新編中國哲學(xué)史》（以下簡稱《新編》），對孟學(xué)和荀學(xué)進(jìn)行了價值評判，展開了他的“孟荀之辯”，應(yīng)該說是有深度和創(chuàng)建的，但也留下一些問題引人深思：孟學(xué)和荀學(xué)孰優(yōu)孰劣，荀學(xué)在中國哲學(xué)史上的定位應(yīng)該怎樣，我們應(yīng)該如何評價儒學(xué)異端，等等。

一、尊孟黜荀

“孟荀之辯”的核心即孟學(xué)和荀學(xué)孰優(yōu)孰劣？這是一個長期的歷史問題。唐朝之前，孟荀并尊，無所謂優(yōu)劣。宋代儒家道統(tǒng)確立，之后孟優(yōu)荀劣成為主流。荀子被趕出孔廟，孟荀地位有天壤之別。近代以后，有堅持孟優(yōu)荀劣的，也有人提出荀優(yōu)孟劣，尤其中華人民共和國成立后，大陸學(xué)界荀學(xué)的地位達(dá)到了空前的高度。勞思光的觀點有所不同，可以概括為孟學(xué)為儒學(xué)正統(tǒng)、荀學(xué)是儒學(xué)異端。勞思光認(rèn)為，孟學(xué)“根紅苗正”，荀學(xué)是“歪門邪道”，明顯地尊孟貶荀。

（一）孟學(xué)是儒學(xué)正宗

在勞思光看來，孟學(xué)的地位是相當(dāng)高的，孟子既是儒學(xué)體系初步完成的代表，又是中國文化精神的奠基者。勞思光指出，就整個儒學(xué)而言，孔子是儒學(xué)創(chuàng)始階段的代表，孟子是儒學(xué)理論初步完成時期的代表?？讓W(xué)對儒學(xué)有定向作用，孟學(xué)對儒學(xué)有體系化的貢獻(xiàn)。所以，在先秦哲學(xué)家中，“孟子有極為特殊之地位”。1

1.孟子是“保衛(wèi)儒學(xué)”的斗士。

勞思光指出，孔孟生活的時代背景有所不同，孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)立者，他一生歷盡艱難坎坷宣傳自己的學(xué)說主張，但當(dāng)時的學(xué)界對儒學(xué)的挑戰(zhàn)性不大。孟子生活的時代就不一樣了，“孟子生時，楊朱墨翟之學(xué)已盛。甚至慎宋之流，儀秦之徒，亦皆各肆其說。儒學(xué)在此時已遭遇敵論之威脅。故孟子言仲尼之教，必廣為論辯，以折百家。由此，孟子以保衛(wèi)儒學(xué)，駁斥異說為己任。而孟子所以能成為儒學(xué)體系之建立者，亦與此種處境有關(guān)”。2即是說，孟子的時代儒學(xué)遭遇論敵的威脅，孟子挺身而出，力排眾議，護(hù)衛(wèi)了儒學(xué)。

2.孟學(xué)發(fā)展了孔學(xué)。

勞思光說：“孔子沒后，門人散于天下。其中形成學(xué)派或影響當(dāng)世政治者極多。然真能推進(jìn)孔子學(xué)說者唯孟子一人?！笨讓W(xué)曾遺留兩大理論問題，均為孟學(xué)所解決，一是自覺心的證成問題，二是政權(quán)轉(zhuǎn)移問題?！懊献尤蘸笥小男哉摗?，證立主體性或道德心，又有明確政治理論，決定政權(quán)轉(zhuǎn)移問題，故為孔子后最重要之儒者?！痹趧谒脊饪磥?，孟學(xué)有兩大核心理論，心性論和政治思想。孟子心性論包括性善與四端說——價值根源與價值主體之顯現(xiàn)、義利之辯——道德價值之基本論證、養(yǎng)氣與成德之工夫——道德實踐問題，“此中又以性善論為中心”?！耙烂献又f，‘性善’即指價值意識內(nèi)在于自覺心。質(zhì)言之，即價值根源出于自覺之主體?！泵献拥恼卫碚?，涉及民本說及政權(quán)轉(zhuǎn)移問題，“仁政”與“王道”理論，“仁”之效用化及德治觀念，尤其是其中的政權(quán)轉(zhuǎn)移理論是對孔學(xué)的發(fā)展?？鬃邮且浴白鹬堋薄按嬷堋睘橹?，孟子則有“代周”之志，故有政權(quán)轉(zhuǎn)移理論。孟子明說天下之得失系于民心之向背，以“民心”解釋天命，認(rèn)為“君”者因仁則得民，不仁則失民。由此再推進(jìn)一步，孟子盛贊湯武革命。在孟子看來，“君”者如果失道，民眾即可推翻其政權(quán)，“此即明白表示政權(quán)可以轉(zhuǎn)移，而轉(zhuǎn)移之軌道是依天下之民心之所向定之。堯舜禪讓之事如此，湯武革命之事亦是如此”。3

3.孟學(xué)是中國文化精神的奠基者。

在勞思光看來，中國文化精神是心性之學(xué)，重德，從這樣一個角度來看，孟學(xué)是奠基者?！爸袊幕褚匀鍖W(xué)為主流，而孟子之理論則為此一思想主流之重要基據(jù)?！瓱o性善則儒學(xué)內(nèi)無所歸，故就中國之‘重德’文化精神言，性善論乃此精神之最高基據(jù)?！?

（二）荀學(xué)是儒學(xué)異端

勞思光《新編》第六章的標(biāo)題即為“荀子與儒學(xué)之歧途”，5歧途非正路，荀子即儒學(xué)歧途的始作俑者，亦可稱為儒學(xué)異端。

1.荀學(xué)是先秦儒學(xué)學(xué)術(shù)脈絡(luò)的歧出。

勞思光認(rèn)為，先秦儒學(xué)由孔子創(chuàng)立，孟子進(jìn)一步豐富。但孟子學(xué)說有一些未到之處，如形體、情意中的諸多阻擾，文制的特性，禮法的特性等，其論述或過于簡略，或未及論及，令人有缺漏之感?！肮示蛢?nèi)在一面論之，孟子之后，儒學(xué)理論亟待補成。無論心性論方面或政治理論方面，莫不如此。”就當(dāng)時思想界的環(huán)境而言，孟子對楊朱和早期墨家等有過論辯，但孟子之后，莊學(xué)以及后期墨家、名家等相繼登場，論說繁雜?！霸谌绱酥枷氕h(huán)境下，儒家亦不能不另有人出，重理舊說，益以新解，以抗諸子之言。故就外在一面論之，孟子后之儒學(xué)理論亦需要一發(fā)展?！眲谒脊庵赋?，歷史的實際情況與理論發(fā)展脈絡(luò)的要求很難完全合拍。根據(jù)理論脈絡(luò)，孟子之后的儒者應(yīng)該“內(nèi)補孔孟之說，外應(yīng)諸子之攻”。但實際的歷史狀況卻是，此時出現(xiàn)的儒學(xué)卻反其道而行之，“違背孟子之心性論，而又雜取道家、墨家之言，以別立系統(tǒng)者。此系統(tǒng)即荀子之哲學(xué)。就荀子之學(xué)未能順孟子之路以擴大道德哲學(xué)而言，是為儒學(xué)之歧途”。6勞思光認(rèn)為，孟學(xué)后的儒學(xué)脈絡(luò)應(yīng)該是接著孟學(xué)講，但歷史好像開了個玩笑，出現(xiàn)了一個逆著孟學(xué)講的荀學(xué)，還吸取了道家和墨家的不少東西，從而把儒學(xué)引到了歧途之上。

2.荀子哲學(xué)缺乏儒學(xué)之根。

儒學(xué)之根就是指主體性、道德自覺、道德主體、價值自覺等。勞思光認(rèn)為，“荀子之價值哲學(xué)，于主體殊無所見……所言之‘客觀性’亦無根”。勞思光指出，荀子哲學(xué)缺乏儒學(xué)之根可以從他對人性論、心與天等的論述中看出來。在分析荀子人性論之前，勞思光首先區(qū)別了兩種“性”：一個是指人的本質(zhì)（Essence）,這是孟子性善論的“性”，也可稱作“價值自覺”；一個是作為“事實義”的“性”，這是荀子性惡論的“性”，即人生而具有的本能。荀子認(rèn)為，順著人的本能，必然產(chǎn)生爭奪等，勞思光認(rèn)為“其理誠然”。荀子由此主張以禮義師法轉(zhuǎn)化人性，勞思光認(rèn)為“亦無可議”。但問題出在哪里呢？勞思光認(rèn)為，荀子以“偽”釋“善”，無法說明以下問題：第一，性惡之人何以會有人為之善？第二，禮義是怎么產(chǎn)生的？師法是怎樣建立的？第三，文化如何成為可能？“教化之事與性善論毫無沖突。且欲言教化，則必須先肯定人除有動物性之外，尚有創(chuàng)造文化，實現(xiàn)價值之某種能力（即價值自覺），否則教化亦將無根?！避髯诱J(rèn)為，人的本能不待努力即可具有，而文化需要自覺努力才能成就，勞思光指出：“此說仍不謬?！眴栴}在于：此種自覺努力如何而可能？“倘根本上人只有動物性，并無價值自覺，則何能有此努力乎？”荀子有“禮義者，圣人之所生也”（《荀子·性惡》）一語，勞思光認(rèn)為這正是荀子思想的“真糾結(jié)”或“十分糊涂之處”，“人須待外來之改造力量以成禮義”。但這種力量來自何處？荀子認(rèn)為仍來源于人，即“圣人”。問題又來了，人只有惡的本能，又何以能成為“圣人”？荀子認(rèn)為是“人之所積而致。”（《荀子·性惡》）但人性既惡，如何能做此努力？荀子承認(rèn)，“涂之人，可以為禹”（《荀子·性惡》）。因為“涂之人”“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》）。勞思光繼續(xù)問道：“此種質(zhì)具屬性乎？不屬性乎？惡乎？善乎？何自而生乎？若此種質(zhì)具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質(zhì)具是心靈本有，則此固人之‘性’矣，又何以維持‘性惡’之教。”荀子認(rèn)為圣人和凡人的人性是一樣的，但圣人能夠化性起偽，制定禮義，這又回到了同樣的問題，性由何而得化？偽由何而能起？則不得不又歸之人有此質(zhì)具，這樣的話，怎么可能駁倒孟子？總之，“荀子之錯誤十分明顯。倘荀子能以‘人’與‘非人’作一比較，以觀此種‘質(zhì)具’是否為人所獨有？則可知孟子之原意。然荀子不悟此，仍苦持‘性惡’之說；又明知所言之禮義師法，不能不有根源，質(zhì)具之解未精，故其思想轉(zhuǎn)入另一方向，欲在‘性’以外求價值根源，說明禮義師法之由來，并解釋所謂‘質(zhì)具’之義。于是乃提出‘心’觀念”。勞思光指出，從荀子對心的論述來看，表現(xiàn)的是主體性，是應(yīng)然自覺，因為荀子認(rèn)為心是文化的根源，心能選擇，表示道德意志，心具有自主性、主宰性等。就此而言，荀子的“心”和孟子的“性”相近。但進(jìn)一步的分析則可以看出二者的差別：荀子之“心”乃觀“理”之心而非生“理”之心，此是理在心外之論，而非理在心中之論，故與孟子的四端說差異很大。7荀子的“心”是不含理的空心，不是道德主體。

3.從荀學(xué)的歸宿上看倒向了權(quán)威主義。

勞思光在中國哲學(xué)史的研究中，十分強調(diào)理論設(shè)準(zhǔn)的重要性。根據(jù)價值哲學(xué)的設(shè)準(zhǔn)，勞思光把價值根源的歸宿分為：“第一，歸于‘心’——即歸于主體性。如儒學(xué)及德國觀念論。第二，歸于‘天’，可分兩類：（1）非人格化之‘天’。如道家所言之‘自然’。（2）人格化之‘天’。如墨家所言之‘天志’，或其他權(quán)威主義之外在主宰。第三，歸于形軀——即歸于‘利’。如墨家之部分思想，及其他功利論者所持。今荀子所論之價值根源，既不歸于‘心’，又不歸于非人格化之‘天’，則所余出路，在理論上僅有二可能：一是歸于形軀，以‘利’為價值之本義，另一則是歸于一權(quán)威。”但荀子是重義而輕利的，所以他只能把價值根源歸之于某一權(quán)威主宰，從而走入權(quán)威主義。勞思光指出，荀子的權(quán)威主義思想，以“君”為歸宿，但與“禮”密切相關(guān)。荀子所說的“禮”偏重于制度層面，認(rèn)為禮義之源起于“平亂”的要求，被看作“應(yīng)付環(huán)境需要”者，生自“一在上之權(quán)威者。就此而論，荀子所謂價值只能是權(quán)威規(guī)范下的價值”。勞思光談到了“敘述事實”與“敘述道理”的差別問題，認(rèn)為如果荀子只談君支配國民的情形問題，不一定為權(quán)威主義立場，因為在敘述這種事實之后仍可以主張改變這種事實?！暗髯硬⒎侨绱?。荀子實是以‘?dāng)⑹龅览怼谖钦f‘君’為‘民’之規(guī)范；以‘君’之‘修身’作‘為國’之本。荀子并非只說有此種‘事實’，而是確認(rèn)‘道理’應(yīng)是如此，則荀子已走入權(quán)威主義，固甚明顯?！眲谒脊庵赋觯髯拥臋?quán)威主義思想催生了法家，與儒學(xué)大悖。“荀子倡性惡而言師法，盤旋沖突，終墮入權(quán)威主義，遂生法家，大悖儒學(xué)之義。學(xué)者觀見此處之大脈絡(luò)，則益知荀學(xué)之為歧途，故無可置疑者。”8

從以上勞思光對孟學(xué)和荀學(xué)的不同評價上看，尊孟黜荀的傾向躍然紙上。那么，勞思光為什么會有這種觀點呢？

二、挺立心性

勞思光尊孟黜荀的觀點主要來自于他的理論設(shè)準(zhǔn)，即心性、主體性、道德心等，他認(rèn)為這是中國哲學(xué)的精髓，也是哲學(xué)史人物和思想評判的基本標(biāo)準(zhǔn)。

（一）以主體性為理論設(shè)準(zhǔn)

勞思光指出，理論設(shè)準(zhǔn)“表示一種整理問題之方法”，“作為整理陳述之原則”，其意義在于“澄清問題，使陳述對象明晰顯出其特性”。9勞思光這里所說的理論設(shè)準(zhǔn)是陳述原則和整理方法的統(tǒng)一，而他自己的理論設(shè)準(zhǔn)即主體性。

勞思光主體性理論的設(shè)定來源于對世界的態(tài)度。勞思光指出，道家認(rèn)為世界是觀賞之對象，佛學(xué)認(rèn)為世界是舍離之對象，而儒學(xué)的態(tài)度是“肯定世界”，但建立“肯定世界”的理論途徑卻不同，大體說來有三種，一是“存有論”之肯定，二是“形上學(xué)”之肯定，三是“心性論”之肯定，并由此產(chǎn)生出OntologicalTheory、MetaphysicalTheory、SubjectivisticTheory。但“存有論”也好，“形上學(xué)”也罷，其缺陷是把人的活動說成是被決定的，如果這樣的話，“一切價值選擇或價值判斷皆無從說起”。而“心性論”的特點，“在于認(rèn)定一‘最高主體’……孔孟之原始教義，本取此一立場?！魅逯腥缤蹶柮?，大體上能回到‘心性論’立場”。大意是說，同是肯定世界之理論，儒家又分為存有論之肯定、形上學(xué)之肯定、心性論之肯定。前兩種理論無法解決存有論、形上學(xué)與主體性的矛盾，只有心性論能夠較圓滿地解決主體性的問題。10

勞思光所設(shè)立的主體性理論設(shè)準(zhǔn)包括“人”“自我”“價值”等問題。勞思光指出，在對“人”的研究上，經(jīng)驗科學(xué)是將“人”作為一自然事實看，探究其“自然之性”，11關(guān)涉到的是“認(rèn)知心”；道德和宗教則以“人”之“自覺能力”“自由意志”或“價值意識”等為研究課題，關(guān)涉到的是“道德心”。在解讀孔子的思想時，勞思光談到了“自我”的理論設(shè)準(zhǔn)問題。這個設(shè)準(zhǔn)就是對自我境界的劃分方法。勞思光把自我境界劃分出四層：第一是“形軀我”，以生理及心理欲求為內(nèi)容；第二是“認(rèn)知我”，以知覺理解及推理活動為內(nèi)容；第三是“情意我”，以生命力及生命感為內(nèi)容；第四是“德性我”，以價值自覺為內(nèi)容。根據(jù)這一理論設(shè)準(zhǔn)，孔子所提出的“仁”“義”觀念，顯然屬于“德性我”。12與上面的問題相關(guān)，勞思光還談到了“價值”問題。所謂“價值問題”，用日常語言來表達(dá)，就是涉及“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的問題，可簡稱之為“應(yīng)然”問題，以與“實然”及“必然”問題相區(qū)分?！皯?yīng)然”問題涉及“價值”，“實然”問題涉及“事實”，“必然”問題涉及規(guī)律。三者的區(qū)別很明顯。勞思光進(jìn)一步指出，“價值問題”的根源，不能從“客體性”一面獲得解釋，只能從“主體性”一面獲得解釋。13

（二）褒揚中國的心性之學(xué)

依據(jù)主體性的理論設(shè)準(zhǔn)，勞思光把中國哲學(xué)的發(fā)展歷程描繪成一個雙峰形態(tài)：先秦以孔孟為代表的心性學(xué)是第一個高峰；經(jīng)過漫長的歷史途程，中國哲學(xué)又在陸王心學(xué)誕生和成熟時達(dá)到了另一個發(fā)展高峰。

勞思光指出，孔子以前的原始思想不能算作哲學(xué)，孔子是中國哲學(xué)的創(chuàng)立者。孔子思想實際上成為中國哲學(xué)思想的主流，并決定中國文化傳統(tǒng)之特性?？鬃拥幕纠碚撌恰叭?、義、禮”，其他理論都是這一基本理論的引申發(fā)揮?？鬃铀淼木穹较蚝髞沓蔀檎麄€儒學(xué)傳統(tǒng)的精神方向。勞思光指出，孔子學(xué)說的基本方向為“心性論中心之哲學(xué)”。孟子點破德性自覺為人之“Essence”，使以心性論為中心的哲學(xué)達(dá)到了初步成熟階段。14孔孟的學(xué)說以心性為中心，這既是儒家的真精神，也是中國哲學(xué)的特色所在?？酌蠈W(xué)說的誕生標(biāo)志著中國哲學(xué)發(fā)展的第一個高峰，這表達(dá)了勞思光尊孔孟、重心性的哲學(xué)傾向。

勞思光認(rèn)為，心性論的重建始于陸九淵，大成于王守仁。陸九淵的“心”由“存有”而歸于“活動”，乃最高的主體性。王守仁主張“心外無物”“心外無事”“心外無理”“致良知”“知行合一”等，最高主體性乃由此大明。勞思光指出，重建心性論就是重建儒學(xué)的價值哲學(xué)。因此，陽明學(xué)既代表宋明儒學(xué)的最高水平，也是整個中國哲學(xué)發(fā)展的另一個高峰。

（三）排斥非心性論學(xué)說

依據(jù)主體性的理論設(shè)準(zhǔn)和心性論的評價尺度，勞思光認(rèn)為偏離孔孟哲學(xué)精神的均不是中國哲學(xué)的正道，都是走下坡路的哲學(xué)。

老子哲學(xué)的主要觀念是常、道、反、無為、無不為、守柔、不爭、小國寡民等。莊學(xué)繼承了老子哲學(xué)的思路。道家的學(xué)說雖能成就藝術(shù)，但有不少流弊，如“為陰謀者所假借”“導(dǎo)人為縱情欲之事”“引生求長生之迷執(zhí)”等。15墨子學(xué)說的主脈為功利主義。荀子于主體無所見，其精神落在客觀秩序上。荀子只談自然之性，而不了解自覺之性。韓非思想駁雜而膚淺，至于心性論及宇宙論，韓非空無所有?！熬拖惹厮枷肴P觀之，則發(fā)展至韓非時，文化精神已步入一大幻滅、一大沉溺?！?6

漢代是中國古文化的衰落期，主要是以宇宙論代替了心性論，以自然人性論代替了自覺人性論。自董仲舒把價值根源歸于“天”，儒學(xué)被改造成以宇宙論為中心的哲學(xué)，而這些宇宙論的觀念，悉屬幼稚無稽之猜想?！按颂幩c明者，只為‘心性論中心之哲學(xué)’被‘宇宙論中心之哲學(xué)’所取代。此為儒學(xué)入漢代后最基本之變化，亦儒學(xué)衰微與中國文化精神衰亂之樞紐所在?！?7漢代儒者多以“自然之性”解釋人性，根本不解自覺心之義，于是董仲舒、劉向、揚雄、王充等都回到了荀子的“自然之性”，完全偏離了孔孟心性論的傳統(tǒng)。

魏晉玄學(xué)基本上是在漢代道家學(xué)說被歪曲之后產(chǎn)生的一種學(xué)說。“魏晉以前，如東漢桓靈之際，固已有不少‘放誕生活’之跡象，但擴展為一種廣泛風(fēng)氣，則自曹魏時開始，即所謂‘正始玄風(fēng)’是也。清談之士基本上既承此種變形之道家態(tài)度，故其言論大體皆與道家之精神方向及價值觀念有關(guān)。……玄談之士由旨趣之偏重不同，又可分為兩大派，即‘才性派’與‘玄理派’?！?8玄學(xué)顯然以道家學(xué)說為主，與儒學(xué)的關(guān)聯(lián)僅是表面上的。

勞思光認(rèn)為中國佛學(xué)以天臺、華嚴(yán)、禪宗為代表，并對他們的部分理論給予了肯定，認(rèn)為佛學(xué)關(guān)注到了主體性。但佛學(xué)的主體性與儒家的主體性和道家的主體性均有差別，其基本方向完全不同。儒家主體性的基本方向是不離現(xiàn)象界而開展主體自由，道家主體性的基本方向是觀賞萬物而自保主體自由，佛教主體性的基本方向是舍離解脫。恰如勞思光所說：“儒學(xué)之‘主體性’，以健動為本，其基本方向乃在現(xiàn)象界中開展主體自由，故直接落在‘化成’意義之德性生活及文化秩序上。道家之‘主體性’，以逍遙為本，其基本方向只是‘觀賞’萬象而自保其主體自由，故只能落在一情趣境界上及游戲意義之思辨上。佛教之‘主體性’，則以靜斂為本，其基本方向是舍離解脫，故其教義落在建立無量法門，隨機施設(shè)，以‘撤消’萬有上?！?9

宋元明清哲學(xué)是勞思光所重視的，他認(rèn)為這一時期的哲學(xué)逐步擺脫了漢代以來宇宙中心論的致思理路，開始回歸儒學(xué)，但也經(jīng)歷了一個漫長的過程。周敦頤、張載之學(xué)明顯地具有宇宙論和形上學(xué)相互混合的特征，二程、朱熹之學(xué)還僅僅是純粹的形上學(xué)，只有經(jīng)陸九淵至王陽明，心性論才得以重振。但這一思潮至清代而大衰，中國哲學(xué)思想轉(zhuǎn)入到“僵化時代”。20明末清初在學(xué)界出現(xiàn)了文化反思的思潮，主要代表為顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏李學(xué)派等。清代哲學(xué)思想自三大家后，不但毫無進(jìn)展，反而江河日下。三家之后，清代可以說沒出現(xiàn)過任何偉大的哲學(xué)思想家，“乾嘉學(xué)風(fēng)”是“以史學(xué)代替哲學(xué)”的思潮，“不能真正了解‘哲學(xué)問題’”。21

三、孟荀互補

勞思光尊孟黜荀的“孟荀之辯”值得商榷。事實上，孟學(xué)和荀學(xué)各有特色，應(yīng)該相互結(jié)合，相互補充。但從中國哲學(xué)史的角度來看，荀學(xué)成就更大。有正統(tǒng)就有異端，異端是思想發(fā)展的動力之一，我們應(yīng)該正確對待。

（一）孟學(xué)和荀學(xué)各具特色

金無足赤，人無完人，任何一種學(xué)說都不可能盡善盡美。孟學(xué)和荀學(xué)各有所長，各有所短，所有這些長短也是他們學(xué)說的特色所在。

孟學(xué)的特色在于：首先，孟子提出了一套比較完整的心性論體系。其基本理路為：（1）人性本善，即他的“四心”“四端”說；（2）“放心”，由于后天環(huán)境等因素，人們或多或少地喪失了善性；（3）人皆可以為堯舜，人人都有恢復(fù)善性、成為圣人的可能性；（4）“求其放心”，要想恢復(fù)善性，成為圣賢，需要進(jìn)行長期而艱苦的道德修煉。其具體途徑和方法有“寡欲”“反求諸己”“養(yǎng)浩然之氣”等。在孟子那里，心、性、天是一體的，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。孟子的心性論對后世哲學(xué)的影響是巨大的，陸王心學(xué)、現(xiàn)代新儒家的理論源頭多在于此。同時，孟子所倡導(dǎo)的浩然正氣對歷代志士仁人的熏染也是明顯和明確的。其次，孟子提出了豪氣四放的政治理論。孟子的政治學(xué)說毫無疑問是對孔子仁政德治傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚，“尊王賤霸”，以德服人。孟子“民為貴”的思想雖然并非他首先提出和唯一主張的，但依然可貴。無論我們怎樣拉開這種民本主義和民主主義的距離，但蘊含其間的中國式的人本主義自有其歷史的合理性。尤其是孟子贊揚湯武革命、誅殺暴君的態(tài)度令后儒膽戰(zhàn)心驚。

荀學(xué)的特色在于：首先，荀子比較全面正確地解決了人與自然的關(guān)系。其基本理路是：（1）因自然，尊重自然規(guī)律；（2）治自然，發(fā)揮人的主觀能動性，利用和改造自然；（3）愛自然，在林木的生長期不去砍伐，在魚鱉的生長期不去捕撈，從而保證人們有余材、有余用。其次，荀子提出了隆禮重法的政治學(xué)說。對于荀子的這一學(xué)說，牟宗三有過評價，他說：“荀學(xué)之湮滅，是中華民族之不幸也。然其建構(gòu)之精神實令人起莊美之感，足以醫(yī)后來貧弱之輩，視國家政治為俗物，視禮義法度為糟粕，而自退于山林以鳴風(fēng)雅，自謂與天地精神相往來，而不知己奄奄待斃也?！蹦沧谌磳﹄[士式的清高，贊賞荀子家國天下的情懷。牟宗三還贊揚荀子的外王思想，“其莊嚴(yán)穩(wěn)定足為外王之極致，于中國文化史上，蓋亦無與倫匹也”，22這種評價是相當(dāng)高的。最后，荀子的名學(xué)成就。荀子的名學(xué)歷來為研究者所贊賞，如牟宗三指出，荀子具有邏輯心靈，雖然這種邏輯是其學(xué)說的副產(chǎn)品，不是正面面對邏輯而以邏輯為主題，但也提出了豐富的邏輯思想，與西方的重智系統(tǒng)比較接近，并非中國傳統(tǒng)的重仁系統(tǒng)。唐君毅認(rèn)為荀子的名學(xué)與語意學(xué)接近，因為荀子“重論名言與其所表之意及事物之狀，與所指之實之關(guān)系之討論，及如何成就人和人之相喻”。23但荀子名學(xué)的目標(biāo)是成就治道，這是語意學(xué)所沒有的。就連總體上批判荀學(xué)的勞思光，在談到荀子的名學(xué)思想時，也有所肯定?！耙环枺┡c其所指（實）亦無一定關(guān)系，符號與所指之關(guān)系由約定而來，故‘名實’亦依‘約定俗成’而立。此種說法在近世自已常識，但在古代則頗為難得。如與西方比較，則亞里斯多德猶執(zhí)著于‘本質(zhì)定義’，而不解‘約定’之理；荀子能切說此理，實此勝于彼矣。”24勞思光在這里肯定了荀子名實關(guān)系上“約定俗成”的思想，認(rèn)為其勝于亞里士多德的“本質(zhì)定義”。

（二）孟學(xué)和荀學(xué)的結(jié)合

孟學(xué)和荀學(xué)各有特色，同時也各有欠缺，如荀學(xué)重內(nèi)不足，孟學(xué)重外不足等。正因為如此，孟學(xué)與荀學(xué)應(yīng)該取長補短，相互融合。牟宗三提出了貫通、綜合二者的主張?！爸袊幕谝酝憩F(xiàn)，彰著于人心者，有絕對精神，有個人精神（主體精神），而客觀精神則較差。故荀子之學(xué)不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟?！边@是說應(yīng)該把荀學(xué)的客觀精神疏導(dǎo)而貫通于孔孟，以彌補中國文化表現(xiàn)上的客觀精神較差的狀況。“荀子之廣度必轉(zhuǎn)而系屬于孔孟之深度，斯可矣。否則弊亦不可言。”這是說要把荀學(xué)的廣度和孔孟思想的深度結(jié)合起來，或者說把荀學(xué)的廣度建立在孔孟思想的深度之上，否則的話，荀學(xué)會產(chǎn)生大弊?！盁o知性活動之積極建構(gòu)性，不能語于形上的心之充實；無形上的心以為本，則知性之成就不能有最后之歸宿。此所謂孟荀之相反相成之綜和也?！?5牟宗三主張把相反相成的荀子的知性活動和孟子的形上心綜合起來。蕭萐父明確提出“孟荀互補”的命題，認(rèn)為孟子主張性善論，是把禮教內(nèi)化為修己之道；荀子主張性惡論，是把禮教外化為治人之經(jīng)。他們都是“從倫理實踐的角度卻肯定了人作為主體的道德自覺的意義，并沒有把作為客體的社會必需的倫理規(guī)范絕對化”。26事實上，荀學(xué)和孟學(xué)的融合是對待二者的正確態(tài)度，比起荀孟對立論和尊孟貶荀論更具有建設(shè)性與合理性。

（三）荀學(xué)是先秦哲學(xué)的總結(jié)

從中國哲學(xué)史的角度來看，我們比較贊成大陸中國哲學(xué)史家的觀點，即荀學(xué)是先秦哲學(xué)的總結(jié)和集大成。如馮契認(rèn)為，先秦哲學(xué)通過百家爭鳴，本身需要總結(jié)，荀子擔(dān)負(fù)起了這個批判總結(jié)的任務(wù)。荀子有禮法兼施、王霸統(tǒng)一的思想，批判地總結(jié)了禮法之爭和王霸之爭；荀子對天人之辯做了總結(jié)，提出了天人相分的理論，比較辯證地闡明了自然界和人的精神之間的關(guān)系；荀子提出了制名指實的論點，對先秦的名實之辯也做了總結(jié)；等等。荀學(xué)“達(dá)到了樸素唯物論與樸素辯證法的統(tǒng)一”，27這在大陸是對中國古代哲學(xué)家的最高贊譽，只有荀子和王夫之兩人得到了?！盾髯印分杏小斗鞘印贰短煺摗贰督獗巍返绕?，都有對先秦各家學(xué)術(shù)的批判，但也承認(rèn)他們的學(xué)說持之有故、言之成理。荀子通過“解蔽”的方法，建構(gòu)了自己的理論體系，強調(diào)天與人、性與偽、仁與禮、名與實的差異和融合。因此，我們可以這樣說，荀學(xué)在對歷史的影響上不如孟學(xué)，但在哲學(xué)理論的豐富性上卻超過了孟學(xué)，無愧于先秦哲學(xué)集大成者的地位。

（四）對異端的評判

從勞思光把荀學(xué)定義為先秦儒學(xué)之“歧途”的觀點來看，點明了荀學(xué)非正宗儒學(xué)，而是儒學(xué)異端。那么，何為異端？異端是否存在？如何評價異端？

1.異端的界定。

《論語·為政》：“攻乎異端，斯害也已。”在孔子生活的時代，儒學(xué)還不存在我們今天所說的正統(tǒng)與異端的分別，所以此處的異端應(yīng)該指和孔子自己不一樣的一些觀念，如楊伯峻在解釋《論語》此處的異端時說：“孔子之時，自然還沒有諸子百家，因之很難譯為‘不同的學(xué)說’，但和孔子相異的主張、言論未必沒有，所以譯為‘不正確的議論’。”28朱熹引范氏注曰：“異端，非圣人之道，而別為一端，如楊、墨是也。其率天下至于無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！”29這里所說的異端顯然是指與孔子及其儒學(xué)不同尤其是相悖的其他學(xué)派的學(xué)說主張，其核心是與儒家的圣人之道對著干。那么，對儒學(xué)的正統(tǒng)和異端怎么理解呢？儒學(xué)的正統(tǒng)是儒家的道統(tǒng)及其所傳之道，按韓愈的觀點，儒家的傳道系統(tǒng)由堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子構(gòu)成，其所傳的是儒家的內(nèi)圣外王之道，而體現(xiàn)內(nèi)圣外王之道的理想人格即儒家的圣人，能夠做到修身齊家治國平天下，那么偏離或反對儒家的道統(tǒng)及其所傳之道的就應(yīng)該是儒學(xué)異端。

2.異端的存在。

有正統(tǒng)必有異端，二者如影隨形?！俄n非子·顯學(xué)》曾經(jīng)說過，孔子后的儒家八派，都以為自己才是真的孔子和儒家的繼承人，這實際上就有爭正統(tǒng)的色彩，如果想使自己一派成為正統(tǒng)，就必須證明他派非正統(tǒng)，非正統(tǒng)即儒學(xué)異端。蕭萐父指出：“儒門多雜，發(fā)展數(shù)千年，也產(chǎn)生過‘儒門異端’，諸如先秦儒家八派中，漆雕開之儒，就被孟、荀所斥，而章太炎特表彰之稱為‘儒俠’。又漢初傳經(jīng)之儒如申培公、轅固生、趙綰、王臧、畦孟、蓋寬饒等，皆被迫害誅殺，比之公孫弘、董仲舒等，當(dāng)屬儒門‘異端’?！型醭洹⑼醴?、仲長統(tǒng)以及楊泉、鮑敬言、列子楊朱篇作者等?！颇S巢起義前后，有皮日休、羅隱、譚峭、吳能子等（唐末及五代還有許多小‘子書’，如《山書》、《豢龍子》……）。宋末、元末都有異端作者涌出，如《伯牙琴》、《草木子》、《郁離子》等等……明末……有大批‘異端’人物?！?0這說明在中國思想史上，異端、儒學(xué)異端是存在的。

3.異端的評價。

我們應(yīng)該如何看待儒學(xué)異端？恰當(dāng)?shù)脑u價必須能夠注意到被評價對象的正負(fù)兩面，評價異端亦應(yīng)如此。

首先，門戶所導(dǎo)致的正統(tǒng)和異端之爭增加了人們認(rèn)知上的困擾，在這一點上，方東美有過較為全面的論述。方東美指出，宋元明清尤其是兩宋時期，儒門有一個很奇怪的現(xiàn)象，就是他們都以孔孟真?zhèn)髯跃?，互斥異端，彼此攻訐，爭奪正統(tǒng)，比如朱陸異同、程朱陸王之爭等。對外，他們把楊、墨、老、莊、佛、禪皆視為是異端邪說，批判毫不留情?！叭缃裱芯科饋?，確是頭緒紛繁；對他們要作適當(dāng)?shù)脑u價，也是非常困難的事。何況他們黨同伐異，彼此否定，當(dāng)然是尤增困擾了?！?1

其次，正統(tǒng)和異端之爭成就了不同的哲學(xué)思想和見解，豐富了中國思想史的內(nèi)容。中國五千年的文化，如果只有一種色彩，會顯得格外單調(diào)。而歷史的事實是，中國思想文化是色彩斑斕、豐富多彩的，其中異端也功不可沒。先秦百家爭鳴，當(dāng)時無所謂正統(tǒng)和異端，但為以后的正統(tǒng)和異端奠定了基礎(chǔ)。漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)、名教漸成思想界的主流，但好景不長，魏晉南北朝隋唐時期，隨著佛教和道教的生長，中國傳統(tǒng)思想文化進(jìn)入到儒釋道三教較勁和逐步融合的漫長階段，其中有血與火的拼爭，也有冰與水的交融。宋元明清時期，“新儒學(xué)”崛起，儒學(xué)成為真正的歷史和思想的中心。而其中始終有異端的流星閃過。司馬遷與其父一樣，重視黃老，被班固指責(zé)為是非頗繆于圣人；讖緯儒學(xué)之際，王充、桓譚等疾虛妄，辟怪誕，非圣無法；玄學(xué)異端嵇康非毀典謨，以六經(jīng)為污穢，以仁義為臭腐，壯懷激烈，死而不悔；李贄以顛倒千萬世之是非的理論勇氣提出了“童心”說，被斥為異端之尤。儒學(xué)之外，還有《列子·楊朱篇》等，提出了窮酒盡色的感性主義享樂論以及其他一些怪論。誠然，這些異端有過激的成分，但是它們的存在為中國思想文化增加了不一樣的色彩，豐富了中國思想文化的內(nèi)涵。

最后，異端的存在推進(jìn)了儒學(xué)的發(fā)展，增加了中國傳統(tǒng)思想文化的內(nèi)在生命力。徐復(fù)觀在談傳統(tǒng)的穩(wěn)定性和變動性時，曾經(jīng)提出了一個經(jīng)典之喻，即長江和漢江之喻。他認(rèn)為，傳統(tǒng)就像長江一樣，奔涌向前，延綿不斷，而這來自于像漢江一樣的無數(shù)支流的不斷加入。起初兩江相遇時，波濤洶涌，但經(jīng)過了一段時間之后，二者相互融合，漢江水成為長江水的一部分。異端給予正統(tǒng)的碰撞，會使正統(tǒng)發(fā)現(xiàn)自身的漏洞，從而矯正自身，完善自身，增加自身的生命活力。被勞思光斥為“歧途”的荀學(xué)的出現(xiàn)，具有批判百家的勇氣、包容百家的胸懷，可以說出入于百家而成就了荀學(xué)自我，在許多方面超過了孟學(xué)，把先秦儒學(xué)推上了理論的巔峰。而儒釋道的相黜與互補更是催生了“宋明道學(xué)”，大大推進(jìn)了儒學(xué)的新發(fā)展。

注釋：
 
1勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第117頁。
 
2勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第118頁。
 
3勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第117、116、120、121、133頁。
 
4勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第117頁。
 
5勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第249頁。
 
6勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第249頁。
 
7勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第251、252、252、252、252、253、253、253、254、254、256頁。
 
8勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第257、258、260、250頁。
 
9勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第109頁。
 
10勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第3卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第60,64-65,58-66頁。
 
11勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第2卷，第124頁。
 
12勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第109頁。
 
13勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第2卷，第87、89頁。
 
14勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第2卷，第14-15頁。
 
15勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第215頁。
 
16勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第2卷，第269頁。
 
17勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第2卷，第15頁。
 
18勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第2卷，第121-122頁。
 
19勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第2卷，第240頁。
 
20勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第2卷，第2頁。
 
21勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第3卷，《序論》第8頁。
 
22牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第147、132頁。
 
23唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第93頁。
 
24勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，第264頁。
 
25牟宗三：《名家與荀子》，第136、144、179頁。
 
26蕭萐父：《蕭萐父選集》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2013年，第226-227頁。
 
27馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上，上海：東方出版中心，2009年，第11-12頁。
 
28楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2015年，第26頁。
 
29朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第58頁。
 
30柴文華：《蕭萐父先生的船山學(xué)研究--紀(jì)念蕭箑父先生誕辰90周年》，《船山學(xué)刊》2014年第4期，第16頁。
 
31方東美：《新儒家哲學(xué)十八講》，北京：中華書局，2012年，第3頁。

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