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內(nèi)外在超越之外：儒家內(nèi)在超越論及其誘發(fā)結(jié)果

作者：任劍濤（清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院教授）

來源：《上海大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》，2021年第1期

摘要

以內(nèi)在超越確定儒家思想特質(zhì)，是一個比較流行的主張。這是力求在中西文化比較視角凸顯中國文化尤其是儒家文化特質(zhì)的一種進路。隨著中國內(nèi)在超越與西方外在超越說流行開來以后，人們發(fā)現(xiàn)中國也有外在超越論說，西方同樣有內(nèi)在超越言述。于是，內(nèi)外在超越便不足以用來界定兩種文化的特質(zhì)。即便承諾內(nèi)在超越的斷言，那么需要看到它的雙刃劍性質(zhì)：它并不單純凸顯中國文化的特質(zhì)與優(yōu)勢，同時導(dǎo)致了兩個嚴重的阻斷。儒家必須致力于實現(xiàn)三個突破，才能連接兩個長期的阻斷——神對人的規(guī)范與約束、物對人的獨立與價值。由此，儒家及中國文化才能從根本上改變失于現(xiàn)代首創(chuàng)的敗績，承諾高位政治規(guī)則和認知外部世界，逆襲上位，實現(xiàn)古今轉(zhuǎn)變。

關(guān)鍵詞：內(nèi)在超越；外在超越；儒家突破

一、內(nèi)外在超越說不足以區(qū)分中西文化

在兩個預(yù)先的設(shè)定中，即在中西思想都追求超越且中西思想恰成兩種超越類型的前提條件下，一方面，確實可以在兩種超越論的差異性確認上，以內(nèi)外在超越界定中西超越的類型差異。但另一方面，人們也確實可以發(fā)現(xiàn)，在將儒家精神特質(zhì)定義為內(nèi)在超越（immanent transcendence）的同時，將西方近代以來的哲學(xué)，尤其是出現(xiàn)認識論轉(zhuǎn)向之后的西方哲學(xué)基本特征，也定義為內(nèi)在超越，這可能揭示出西方哲學(xué)和儒家思想趨同的一個面相。［1］其實，西方學(xué)者已經(jīng)明確使用內(nèi)在超越與此岸超越等概念來為西方某些思想定性。哈貝馬斯就認為，道德上從強調(diào)他律到重視自律的轉(zhuǎn)變，神學(xué)話語從崇奉上帝轉(zhuǎn)為仰仗宗教經(jīng)驗，傳統(tǒng)主體的自我確認轉(zhuǎn)向主體間的自我超越，都可以被認讀為內(nèi)在超越或此岸超越。［2］226-259這與中國文化的內(nèi)在超越定性所依據(jù)的理由存在某種相似性。

這是中西思想特質(zhì)的異同辨認相反相成的一種必然走勢。相對而言，以內(nèi)在超越看待中西思想特質(zhì)的趨同性，還屬于較為新鮮的看法，人們更為樂意認同中西思想特質(zhì)的差異性面相。在西方哲學(xué)尤其是展現(xiàn)出內(nèi)在超越特征的哲學(xué)之外，其主流理論的特質(zhì)，應(yīng)該說還是外在超越。這與西方思想的二元化結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。從主流看，西方哲學(xué)演進的存在論時期和認識論時期，在理論上都呈現(xiàn)為兩個二元結(jié)構(gòu)。從存在論角度看，理念世界與現(xiàn)實世界、神與人，都是分裂性結(jié)構(gòu)。理念世界是對現(xiàn)實世界的超越，神的世界是對人的世界的超越。從認識論視角看，客體與主體、認識主體對認識客體的二元預(yù)設(shè)，以及認識即主體見之于客體的結(jié)果，也是以認知主體對外部世界的感知為條件的。雖然笛卡爾的“我思故我在”這一命題似乎蘊含著運思的自我的先在性和內(nèi)在性，但這個“在”，其實還是個對象化的“在”。它不像儒家哲學(xué)把“天人合一”合一于人，在己身之內(nèi)思考世界，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。［3］因此，西方思想發(fā)展的兩個大的階段，嚴格說來，還沒有系統(tǒng)凸顯內(nèi)在超越的特質(zhì)，它的特質(zhì)還是外在超越（External transcendence）。這就讓西方的內(nèi)在超越說還需要進一步的論證，也讓中國的內(nèi)在超越說之獨特性在指陳之外必須深入論析。

西方的外在超越，是對存在或者說相對于主體的人的外化存在之超越指陳。從柏拉圖起始，直到中世紀才呈現(xiàn)出兩個成熟的體系：一個體系是在神人關(guān)系結(jié)構(gòu)中，神對人的超越，人需要歸趨至真、至善、至美相統(tǒng)一的大一即神。在對神的信仰中，任何人都是背負原罪的存在，都需要贖罪，都不可能成為崇拜對象。如此，在神面前，人人平等。另一個體系是柏拉圖哲學(xué)及其相沿以下的哲學(xué)學(xué)說，它建構(gòu)了一個理念世界與現(xiàn)實世界的對應(yīng)結(jié)構(gòu)：理念是共相，事物是殊相；理念是根據(jù)，事物是分有；理念是完滿，事物是摹本；理念是目的，事物是手段。理念世界與現(xiàn)實世界的對應(yīng)而在，構(gòu)成柏拉圖的世界觀與認識論。這兩個超越體系，都設(shè)定了一個不同于物質(zhì)世界或人的世界的非物質(zhì)（理念）世界或神圣世界。后者都不在我們?nèi)说摹皟?nèi)部”，而在人的外部。因此，其超越特質(zhì)確實可以命名為“外在的”。對此，牟宗三重視從神人進路分析西方的外在超越，余英時重視從理念與事物關(guān)系理解西方的外在超越。牟宗三的分析，在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》一書中有簡明扼要的表述；［4］余英時的分析，在《論天人之際》中有明白曉暢的論述。［5］

但隨著人們對西方思想特質(zhì)認識的拓展與深化，牟宗三、余英時的斷言受到挑戰(zhàn)。相對于西方的外在超越說，在近現(xiàn)代西方哲學(xué)脈絡(luò)中，笛卡爾一脈確實可以做類似于中國內(nèi)在超越的闡釋。因為他以一個“思”的自我，呈現(xiàn)“我”的存在。這中間，理性似乎是一個中介，讓“我”的客觀存在，在主觀的“思”之中完成。甚至廣而言之，康德重視的內(nèi)心的道德律、理性范圍內(nèi)的宗教，也有內(nèi)在超越的意味。尤其是晚近的心性現(xiàn)象學(xué)論述，更是從陽明心學(xué)中開掘資源，并從中獲得推展現(xiàn)象學(xué)的理論動力。至于前述哈貝馬斯在三個意義上對西方當代思想內(nèi)在超越特征所做的更為廣泛的論述，就更是確證了這一西方思想旨趣。從內(nèi)在超越的趨同性上，審視中西思想的一些共同特質(zhì)，不失為一個新進路。但這就讓中西思想差異之辯的核心命題即內(nèi)在超越說，失去了界定中國傳統(tǒng)思想尤其是儒家思想特質(zhì)的理由。

筆者之前寫過一篇討論內(nèi)在超越的文章。［6］文中強調(diào)的一個核心觀點是，內(nèi)在超越說是牟宗三先生的一個臨時性的說法。盡管新儒家后來愈來愈確信那是牟宗三先生有深刻體會的說法。我至今還是認為那是一個臨時性的說法，甚至更直白地說，那是一個應(yīng)急性的說法。之所以如此，就是因為牟宗三先生為了解釋中西哲學(xué)在超驗層面上的差異性問題，而給出了一個刻意凸顯兩者迥異其趣的說法：既然設(shè)定西方思想中的超越是外在超越，那么中國思想中的超越就必定是內(nèi)在超越。這樣的說法，不僅是臨時性的，而且很難給予有力論證。其論說至今只能停留于差異性描述，而難以進入論證層次便是明證。這中間，還有一種為了凸顯差異而立場先行的意味。余英時先生對這一論題的說法，先有斷言，后顯沉默，經(jīng)過較長時間的思考，才在近期最終確定下來。但他將原來的內(nèi)在超越說，改變?yōu)閮?nèi)向超越說（inward transcendence）。余英時的近期論證，似乎坐實了自己原先的一個設(shè)想，變成了自己對中西超越觀的定論了。但實際上他仍然沒有跳出刻意強化中西超越論的彼此悖反程度的窠臼，執(zhí)意將中西超越論作為兩種截然不同的文化類型來處理。

但實際上，在內(nèi)外在超越論的思路中，三個難題并沒有得到有效的突破：一個難題是超越分為內(nèi)在、外在，西方思想特質(zhì)還好論證，中國思想特質(zhì)就難以論證了。在中國思想中，德性固然將一切融攝其中，德性的覺醒、保持與推展，卻成了問題。因此，論證無法循修、齊、治、平的進路順利完成。第二個難題是內(nèi)在超越這個概念本身似乎很難成立，如何給予恰當論證，需要跳出儒家思想圈子獲得一個可公度性驗證。而這就需要將中西思想中的內(nèi)在超越放在一起比較甄別，但如此就失去了以此區(qū)隔中西思想的理由。第三個難題是，一旦確立中國傳統(tǒng)思想特質(zhì)是內(nèi)在超越，且外在超越完全闕如，似乎就肯定了中國傳統(tǒng)必然出現(xiàn)兩個阻斷——既阻斷了神規(guī)約人的通道，又阻斷了限權(quán)取向的法政制度建設(shè)通道。因為中國文化在總體上屬于內(nèi)在超越，根本就不需要這一文化體系去確立高于人的神的地位，也無需建構(gòu)依靠法條來嚴格約束人的法政制度。

從中間一個難題說起，Transcendence與Transcendental這兩個概念，非常明確地預(yù)設(shè)了一個外在的東西。無外在，即無超越對象；無外在，即無超越目的；無外在，即無超越趨向；無外在，即無超越基準。就此而言，內(nèi)在超越這個概念便很難成立。內(nèi)在超越要超越的是什么東西？無論是從超克（surmount）的意義上，還是跨越（beyond）的意義上，或是內(nèi)在克服（overcome）理想與現(xiàn)實差距的意義上，都需要一個外在框架。一旦將一切收攝到內(nèi)心的道德世界，其實就將需要超越的對象、目標、手段與基準等等，通通扁平化為內(nèi)心的德性自認了，那還能叫做超越嗎？恐怕不能。那只能叫德性的自我覺醒，自我確認，自我實現(xiàn)。超越要有外在的東西，經(jīng)過一個跳躍性的行動，跳到對象的關(guān)系中去處理截然不同的主客兩者的關(guān)系。如果我們把神人、物我、人己，都收攝于人的內(nèi)心，那就無所謂超越了。就此而言，如果說外在超越是可以論證的超越類型的話，內(nèi)在超越則是很難在超越的角度成功證成的。對此，哈貝馬斯明確指出，即便在西方的內(nèi)在超越理念中，也存在相仿的困難。“內(nèi)在發(fā)生超越，我們回避不了；但我們也難以駕馭它，就像說話的事實性不足使我們成為語言結(jié)構(gòu)（或邏各斯）的主人一樣?！保?］245因此，他試圖在兩條路線之間調(diào)和，即“調(diào)和平鋪直敘、沒有絲毫超越味道的經(jīng)驗論與想入非非、把超越奉若神明的唯心論”。［2］258這樣的調(diào)和嘗試的驅(qū)動力是：“交往行為理論將理念世界與現(xiàn)象世界之間的先驗緊張吸納到交往的日常實踐中，而又不抹殺這種緊張。語言的邏各斯激起了生活世界中的主體間性；有了這種主體間性，我們相互之間才能溝通，這樣互相見面時才能互為主體，而且雙方作為主體，都有能力運用超越的價值要求作為行為指南?！保?］258-259可見，內(nèi)在超越與外在超越的緊張，并不像人們設(shè)想的那么巨大，因此不是一種絕對排斥性的關(guān)系。相反，兩者之前完全可以構(gòu)成一種既保有緊張又實現(xiàn)互融的局面。

進而言之，如果將內(nèi)在超越界定為內(nèi)心先期具有認知和收攝萬物并且實際上實現(xiàn)了這一目標的話，那么，中西思想中都出現(xiàn)過這樣的想象。因此，它也就不具有區(qū)分中西超越觀特質(zhì)的標志性意義了。換言之，以中西思想共同具有內(nèi)在超越特質(zhì)來看，它事實上就解構(gòu)了以內(nèi)外在超越分別確證中西思想特質(zhì)的嘗試，讓其辨識變得意義有限甚至是毫無意義。加之一個兩難問題的浮現(xiàn)，讓這種論述進路無法一貫到底：說中國思想屬于內(nèi)在超越，無法處理中國文化中呈現(xiàn)的外在超越思想成分；斷言中國文化具有外在超越理念，同樣無法貫通說明強勢的內(nèi)在超越傳統(tǒng)。因此，內(nèi)外在超越說真是既不足以用來概觀中國文化，當然也無法用來概觀西方文化。退而論之，如果堅持將內(nèi)在超越說視為一個足以概觀儒家及中國文化特質(zhì)的概念，那么，在其論說邏輯的推演中，便必然遭遇難以順暢貫通的論證難題：既無法為內(nèi)在超越相對于外在超越的棋高一著提供充足理由；也無法為內(nèi)在超越的文化之現(xiàn)代轉(zhuǎn)變困境，提供令人信服的解釋。

二、內(nèi)在超越的兩個阻斷與接通

將內(nèi)在超越這個概念向兩頭延伸，一頭指向中國傳統(tǒng)思想特質(zhì)，一頭指向中國文化的結(jié)構(gòu)方式，也都會遭遇難題：就前者講，近期中國思想界的一些新探索，證明內(nèi)在超越難以確證不說，而且?guī)砹穗y以化解的文化難題。李澤厚近期主張“舉孟旗，行荀學(xué)”，梁濤提出要統(tǒng)合孟、荀。這兩個路子都很難走通。［7］一方面，孟子太過強調(diào)道德心性的收攝功能。但善心外推是個難題，即便“仁人無敵”（《孟子·盡心上》），似乎可以勢不可擋地推展人心；但仁人不常有，外推非常態(tài)。這就跟經(jīng)驗生活的日常需要脫鉤了。加之仁人無法對象化、制度化、常態(tài)化，即在現(xiàn)實中無法保證仁人的連續(xù)出現(xiàn)與持續(xù)作用，因此內(nèi)在超越事實上阻斷了非人格化的法政制度建構(gòu)通道。另一方面，荀學(xué)又直接從王者之人、王者之制、王者之論、王者之法申論其政治主張，王道政治從中直接引申出來，心性問題隱而不彰。李澤厚的主張非常機巧化，舉著孟子給定儒家的正當性旗幟，實行荀子的現(xiàn)實化政治策略，兩全其美。但其實儒家方案要真能這么實踐的話，孟子與荀子在先秦時期就會如此融入實踐洪流了。正因為孟、荀難以兩全其美，所以只能分道而行，各擅勝場。因此，梁濤設(shè)想的統(tǒng)合孟、荀，恐怕也只是想同時收獲孟、荀的果實，不過是李澤厚設(shè)想的另一個聰明一點的提法而已。之所以儒家會處在孟、荀相隔的狀態(tài)，正是由于內(nèi)在超越很難通向外部世界的思想規(guī)定性的剛性鎖定。這不是現(xiàn)代處境中具有良好愿望的想象就可以突破的事情。孟、荀兩個路子不能成功貫通，內(nèi)在超越的統(tǒng)攝性、高超性、圓融性就落不到實處，其實也就沒有多少可以挖掘的現(xiàn)代意涵了，自然對現(xiàn)代實踐的引導(dǎo)作用也就十分有限。

至于神人關(guān)聯(lián)建構(gòu)，由于西周的“絕地天通”，已經(jīng)將中國文化走向神人關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)的這一路徑完全阻斷了。這種阻斷，可能有兩條路徑：一是在思想上人們被人文主義引導(dǎo)，不再思考高位的神如何規(guī)范低位的人的問題，進入德性之人為自己確立德行的思考軌道。二是神人關(guān)系被國家權(quán)力壟斷性地掌握在手中，因此高位的神被拉下來，成為權(quán)力的工具。神的名義性存在依舊，但應(yīng)被充填進權(quán)力的內(nèi)容。但儒家確實曾經(jīng)頑強重建高位的神規(guī)范低位的人這一通道。這不僅使儒家試圖重新接通阻斷的神人通道，而且使儒家借此限定人的權(quán)力，將之約束在神意（天意）之下。這堪稱寶貴的嘗試。惜乎這樣的努力未能結(jié)出預(yù)期的果實，從而讓儒家的外在超越嘗試半途而廢。

這中間，董仲舒具有獨特的重要性。他試圖把內(nèi)在超越的儒家，借助非儒家但是又可以驗證儒家目標的東西引入儒家，并且跟現(xiàn)實政治生活掛鉤，從而兼得兩種超越的優(yōu)勢。一方面，他拒絕了從荀況往李斯、韓非的下行線；另一方面，他又不愿意像孟子那樣將一切收攝到人的內(nèi)心。當下一些研究荀學(xué)的學(xué)者認為，現(xiàn)代儒學(xué)缺少對政治生活的規(guī)劃，因此需要高度重視荀學(xué)遺產(chǎn)。其實，荀學(xué)也不是直接規(guī)劃政治生活的進路，它不過是儒家兩種理想主義的表現(xiàn)形式而已——一是思孟的道德理想主義，可稱內(nèi)在超越路線；一是荀學(xué)的政治理想主義，可稱外在超越路線。兩者分別設(shè)定了先天善性與王道政治的超然性原則。傳統(tǒng)儒學(xué)之不能簡單歸為內(nèi)在超越，由此可證。孟子那種基于道德理想主義的超越性，以及荀子那種基于政治理想主義的超然性，構(gòu)成了傳統(tǒng)儒學(xué)兩個結(jié)構(gòu)面相。荀子自己本身的政治經(jīng)歷已經(jīng)證明，他無力干政，蘭陵縣令、稷下學(xué)宮祭酒都是位階很低的官員，可以說他在政治實踐上是非常失敗的。為什么呢？他論及的政治理想主義，是從王者之人、王者之制、王者之論、王者之法的不同視角對政治應(yīng)當如何操作的一個系統(tǒng)設(shè)想，這是一種政治理想范式，而不是實際政治操作進路。他遭遇的尷尬是，世間很難出現(xiàn)他理想中的王者之人。他沒有把戰(zhàn)國后期的諸侯王對象化，看看誰符合這個王者標準，也從旁佐證了這一點。荀子對天做過客觀化界定，“制天命而用之”，“從天命而化之”（《荀子·無論》）的主張可佐證。其實孔子也有這種客觀化思路，所以說“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）。但因為思想張力不夠，展開論述不夠，所以未能真正、全面凸顯天人相分并關(guān)聯(lián)的緊張結(jié)構(gòu)。

之所以有理由認為董仲舒的思想極其重要，不在于像蔣慶那樣所重視的其公羊?qū)W政治判準，而在于他對天人關(guān)系的重新處理：他開辟了一個人上有天、天高于人、人法天而治的政治進路，從而讓內(nèi)在超越阻斷的神人/天人進路出現(xiàn)了重新接通的可能，并且為政治中實際掌權(quán)的皇帝設(shè)定了更高的規(guī)則或約束。面對傳統(tǒng)儒家，忽略了董仲舒進路，就會徹底忽略約束政治與權(quán)力的思想和行動進路。所以，我把董仲舒進路認定是孟、荀之外的第三條儒學(xué)進路：他實際上是在為儒家開拓一個外在超越進路，“人副天數(shù)”“天人感應(yīng)”“法天而治”“天人遣告”，［8］構(gòu)成這一進路的四個支撐點。這讓儒家可以走出仁人自認、天命自領(lǐng)、罪責(zé)自疚的尷尬，而凸顯一個政治行為是否允當?shù)耐獠繕藴?。但董仲舒的進路走入東漢的讖緯學(xué)歧途，將可能的儒家神學(xué)建構(gòu)引向了儒家迷信言說，盡管也有從高位規(guī)約權(quán)力的意味，但非雅言，無以持久。這條進路以后走上了宋明時期顯得更加軟弱的天理、人欲之辯的路子，朱熹的準外在超越嘗試斷送在王陽明的絕對內(nèi)在超越進路上，實際上徹底將董仲舒式的念想掐滅了。

缺乏外在超越觀，讓儒學(xué)面對權(quán)力，總有一種乏力感。自周公全力制禮作樂以來，卜、史、巫、祝這些處于相比于實操性國家權(quán)力更高位置的神圣性代表，日益屈居于世俗權(quán)力之下了。國家權(quán)力一旦支配了神圣權(quán)力，占卜也好，龜筮也罷，最多也就是訴諸微言大義的隱晦言論罷了。對人來講，微言大義因人而異，涵義極為不同。對之理解所具有的極大歧義性，讓權(quán)力可以非常輕松地加以駕馭，其無以控制權(quán)力的政治危險性毋庸多言。從政治的角度看，權(quán)力對任何試圖約束權(quán)力的想法與做法都是極端敏感的，因此會想方設(shè)法控制住限權(quán)嘗試。董仲舒把陰陽家引進來，讓天處在權(quán)力之上，確實可以通過外在的、更高的天，而由其發(fā)揮控權(quán)效用。同時，由于董仲舒自認代表天，仰觀天文，俯察人文，所以才有膽量去寫批評漢武帝的折子。后儒一般都沒這個膽量，因此也就偃旗息鼓，放棄了外在超越思路。

董仲舒的重要性由此呈現(xiàn)。秉承宋明理學(xué)尤其是宋明心學(xué)的我國港臺新儒家，對之缺乏必要的關(guān)注與重視。牟宗三的內(nèi)在超越論說，轉(zhuǎn)向內(nèi)在，追求圓善，實際上無法通向他寄予極高期待、確實心心念念的民主與科學(xué)之路。跳出牟氏路子，蔣慶看到了董仲舒的重要性，但他只看到了《春秋公羊傳》的重要性，通過微言大義，通過天人遣告，將儒家政治理念置于高位，以為就此可以限制權(quán)力。這就讓董仲舒的天人關(guān)系重建所具有的意義隱而不彰。須坦白地承認，董仲舒的努力沒有成功，不僅沒有成功，甚至是一次嚴重的失敗。其敗在他的外在超越進路的阻斷，而不在他的干政，干政方面他實際上可以說是成功的。即使后來他寫批評漢武帝的折子被告狀，免了官，發(fā)回原籍，削職為民。不過，“仲舒在家，朝廷如有大議，使使者及廷尉張湯就其家而問之，其對皆有明法”。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑枰赋觯驗樗O(shè)想的天的系統(tǒng)，缺乏進一步的神權(quán)建構(gòu)，缺乏一個與現(xiàn)實政治權(quán)力分庭抗禮的教權(quán)建制，缺乏一個對世俗皇權(quán)進行正當性賦權(quán)與裁決的高位安排，因此漢武帝對董仲舒還具有絕對的政治支配權(quán)。在漢武帝可以忍受的情況下，董仲舒自己可以位居超越層面，代天而言，約束權(quán)力；在漢武帝無法容忍的情況下，董仲舒就只好回家賦閑，皇帝想問則問，不問照樣投閑。如果董仲舒致力且成功建立一個教士集團，譬如將太學(xué)生有效組織起來，那么情況就很可能完全不同了。這是所有試圖接通被內(nèi)在超越阻斷了的兩個通道的嘗試所必須直面的事情。

中國文化的結(jié)構(gòu)方式，也就是以德性結(jié)構(gòu)為軸心，展開兩個兩種互補結(jié)構(gòu)——在心靈結(jié)構(gòu)上的儒道互補；在政法結(jié)構(gòu)上的儒法互補。前者讓中國文化的入世與出世結(jié)構(gòu)互補，有利于消解人生、社會與政治的高度緊張，對中國文化發(fā)現(xiàn)可長久之道具有利好。后者讓政治正當性理由、合法性建構(gòu)、實際性舉措互補，陽儒陰法的建制乃是一種特別有利于掌握權(quán)力者維護既定權(quán)勢的機制。但無疑，這更讓神人通通進入權(quán)力軌道的機制，剛性地驅(qū)進限權(quán)無著的境地。不管錢穆先生在《國史大綱》中如何為中國傳統(tǒng)政治的良性因素辯護，其動機可貴，但辯護徒勞——因為中國古代確確實實就因為對外在超越的意志，已經(jīng)阻斷了限權(quán)的理論與實踐通道。

中國文化結(jié)構(gòu)的另一面則是對外部客觀世界缺乏認知興趣，因此盡可以因為實用的需要而發(fā)明種種高超的技術(shù)，但對與人相對而在的萬事萬物缺乏分類整理的科學(xué)興趣。中國古代有技術(shù)而無科學(xué)之說由此而來。在中國確立起抒情文化主調(diào)的情況下，“自然”被納入“人情”“人心”或“名教”之中，因此成為人們抒情寫意的遣用對象?！爸袊膶W(xué)的榮耀別有所在，在其抒情詩。長久以來備受稱頌的《詩經(jīng)》標志著它的源頭；當中‘詩’的定義是‘歌之言’，和音樂密不可分，兼且個人化語調(diào)充盈其間，再加上內(nèi)里普世的人情關(guān)懷和直接的感染力，以上種種，完全契合抒情詩的所有精義。”［9］這不僅讓戲劇、小說萎靡不振，而且也讓中國的科學(xué)發(fā)展缺乏社會心理土壤。此不多論，僅從現(xiàn)代新儒家急于“開出”科學(xué)就可以知曉關(guān)鍵信息：由于缺乏理念世界與現(xiàn)實世界的對應(yīng)性建構(gòu)，建構(gòu)理性主義的科學(xué)觀無以浮現(xiàn)；由于缺乏與人相形而在的對象世界的設(shè)定，因此中國缺乏經(jīng)驗論的實驗科學(xué)訴求?？茖W(xué)之匱缺精神支持，由此可見一斑。這是儒家或中國文化內(nèi)在超越論也無法有效解釋的事情。所謂“開出”之說，大致是憑空訴求，成功“開出”的可能性趨近于無，只能尋求儒家或中國文化的結(jié)構(gòu)性突破，才能為限權(quán)與科學(xué)騰出地盤。但這不是“開出”，而是“創(chuàng)出”。

三、儒家突破的三個前提

現(xiàn)代儒家嘗試沿循董仲舒進路往前推進，需要對宋明以來的儒學(xué)尤其是陽明心學(xué)做出結(jié)構(gòu)性突破。而儒家的這種突破（Confucian breakthrough），實際上是對原始儒學(xué)與宋明儒學(xué)的共同突破，也即是對整個傳統(tǒng)儒學(xué)結(jié)構(gòu)的總體突破。

因為要試圖重建儒學(xué)的超越理念，需要首先區(qū)分心性儒學(xué)傳統(tǒng)，真正對政治事務(wù)有一個專門籌劃。儒學(xué)的宗教化轉(zhuǎn)變，可能是通道之一。但試圖將儒學(xué)轉(zhuǎn)進為儒教，不是一個概念切換就能夠?qū)崿F(xiàn)的目標，它至少涉及三重重大的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。

第一，要有儒教的神跡創(chuàng)構(gòu)。大陸新儒家嘗試建構(gòu)儒教，但卻試圖在世俗道德理性的基礎(chǔ)上完成相關(guān)任務(wù)?？梢晕鋽嗟刂v，此路不通。宗教之謂宗教，首先是因為它有從內(nèi)心與行動上深刻震撼廣大信眾的神跡。簡單講，創(chuàng)制一種宗教，需要創(chuàng)教者為之受難，或者付出生命代價（如耶穌上十字架），或者付出榮華富貴的代價（如釋迦牟尼放棄世間權(quán)力），或者付出人生磨難的代價（如穆罕默德年輕時的遭遇），非此不足以徹底超越俗世，創(chuàng)建宗教。但從古代儒家和現(xiàn)代儒家來看，從宗教神跡的進路去考慮儒學(xué)進路的人不說全無神跡，起碼十分罕見?？鬃颖环Q素王，經(jīng)叔孫通與時俱進，學(xué)會與權(quán)力磨合，后學(xué)漸入權(quán)力中樞，與俗世共舞，與權(quán)力同在，成為儒學(xué)書寫其與政治互動史、內(nèi)嵌史的基本模式。世俗權(quán)力對儒學(xué)的吸納，完全可以化解儒者身上的神圣附載。從一般意義講，人有神性，也有人性。世俗權(quán)力，尤其高度發(fā)達、極度成熟的皇權(quán)，把儒者人性的一面高度張揚，并由此遮蔽其神性的一面，宗教神跡便無從萌生，無法傳播，無意整合人心，無力對抗權(quán)力。結(jié)果，儒者被世俗權(quán)力徹底卷入，除開偶爾發(fā)出的抗議之聲、限權(quán)意緒、憤懣言辭以外，儒學(xué)通向宗教的進路幾乎完全被阻斷。因此，儒家以神圣權(quán)力限制世俗皇權(quán)的宗教通路，就完全被堵塞了。

如果要想讓儒學(xué)真正站在與世俗權(quán)力具有高度張力的宗教高位上，讓儒學(xué)成為儒教，基督教的模式可能是一個最有意義的參照系。因為基督教是通過血與火的淬煉，才真正站到與王權(quán)抗衡且規(guī)范王權(quán)的高位上的。在教權(quán)與王權(quán)的爭端中，教權(quán)所訴諸的神圣性、犧牲性、公共性，都是其得以鎮(zhèn)制世俗權(quán)力的高位根據(jù)。其間，耶穌上十字架極具象征意義。這讓紅塵滾滾的俗世生活在為人類公益而戰(zhàn)的比較位置上，相形見絀，立顯宗教高位與政治低位的結(jié)構(gòu)關(guān)系。宗教必須以犧牲為神圣賦值。［10］即便是一個批評世俗權(quán)力的俗世間的高位爭奪，有時候也需要付出性命代價。就此而言，蘇格拉底之所以成為西方超越的一個符號，也是因為他被判了死刑。如果蘇格拉底當時沒有受死，民主的寬容與不寬容內(nèi)涵也無法充分呈現(xiàn)出來。但儒家太過理性，太過看重當生，不相信來世，因此很難超越現(xiàn)實權(quán)力和肉體生命，去建構(gòu)超越的宗教機制。在這里，以所謂宗教性、精神性這些形式化的替代概念，伸張的類似于宗教性、神圣性的替代性理念，都是沒有實質(zhì)性意義的贗品。

第二，要有面對權(quán)力的超然態(tài)度。在這方面，董仲舒算是一個儒家榜樣。董仲舒覺得帝王用我，在朝進言，“教其王”；輔佐分封王，“相驕王”而正之。漢武帝其實并不是特別信任董仲舒，因此讓他相驕王，這是一個政治風(fēng)險很大的位置。但董仲舒履職尚可，證明他把握權(quán)力分寸的政治技藝還是很高的。不管是董仲舒與漢武帝對策，還是相驕王，董仲舒似乎始終都把握著“法天而治”的高位原則，因此并沒有臣服于權(quán)力。即便對漢武帝也是如此，并不見得見用于人即滿懷感激，一心頌圣，甘為犬馬。即使在削職為民、發(fā)回原籍，但皇帝遇大議派人“就其家問之”的時候，董仲舒的態(tài)度可能很積極，但回答策問的不卑不亢姿態(tài)，還是可以想見的。至于此前孟子確立的“說大人而藐之”的政治態(tài)度，確實是一種高位的道德姿態(tài)，但很難與權(quán)力做有效的溝通與合作。因此，面對權(quán)力，固然是做到了超然，但卻與實際政治完全疏離了。面對權(quán)力，超然而不疏離，才是難上加難、重中之重。

但漢后儒學(xué)史，甚少見到董仲舒這樣的人物。一般而言，儒學(xué)中人大致匍匐在權(quán)力面前。雖有宋儒面對權(quán)力伸張的“天理”與“人欲”之說，可以推出高于世俗東西的上天之理，但如何與權(quán)力保持一個不近不遠、不即不離、限權(quán)有致、臣服有限的狀態(tài)，則是一個尚待規(guī)范、有待凸顯的問題。大多數(shù)儒家中人，實際上已經(jīng)放棄了高位制約權(quán)力的政治嘗試，而普遍滿足于行政治理上的惠賜性權(quán)力，并且為爭奪這種權(quán)力而奮不顧身。比方說東林黨人非常悲壯的失敗，就正是為了與宦黨爭奪行政管制權(quán)的結(jié)果。一般士人，在“天下英雄盡入吾彀中”（《唐摭言·卷一》）的科舉安排中，早就失去了政治反思與行動力，幾乎全體墮入了爭取分享行政權(quán)力的泥潭。東林黨人那樣的士林結(jié)黨，大致可以說是弱者抱團取暖，一旦皇上起疑、宦黨相爭、地方勢力對峙，他們就毫無反抗之力。［11］如果當年董仲舒在太學(xué)生為他下跪求情之際，高明地組織太學(xué)生反抗集團，盡管會付出沉重代價，但也可能就此催生一個以權(quán)制權(quán)的機制。并且，如果將“天人相與之際，甚可畏矣”的神圣天權(quán)掌握在自己手中，世俗權(quán)力交予皇帝掌控，那么外部控權(quán)的可能性也就會呈現(xiàn)出來。惜乎董仲舒并沒有這樣做。儒家完全缺乏這樣的傳統(tǒng)，因此只好退而求其次，像蔣慶說的那樣，滿心期盼圣王的出現(xiàn)。［12］

第三，要有決策介入的能力。董仲舒在與漢武帝對策的時候，可以說是具有決策介入能力的。這是對孔子周游列國而不見用的悲壯結(jié)果的一個重大矯正。盡管漢武帝后來實際上將董仲舒逐出了決策圈子，發(fā)配到地方，但漢代統(tǒng)治國策的確立，不能不在相當程度上歸功于董仲舒的進言。“天人三策”凸顯的“天不變，道亦不變”，強調(diào)的“人法天而治”，最后落實在政體選擇上的“漢家自有制度，霸王道雜之”（《漢書·韓帝紀》），都可以從董仲舒的進言中引導(dǎo)出來。即便其間漢武帝在天權(quán)與皇權(quán)的博弈中占了上風(fēng)，讓世俗權(quán)力成為上位權(quán)力，天權(quán)成為下位的服務(wù)型權(quán)力，但董仲舒還是成功將儒家所輕視的天權(quán)帶進了政治世界，并且將之作為統(tǒng)治者不得不直面的基本統(tǒng)治命題。

董仲舒在獲得與“天子”面對面對策契機的時候，不是逢迎圣上，而是深深切入皇帝關(guān)注的統(tǒng)治難題，將統(tǒng)治的外部制約、內(nèi)部整合和實際舉措交錯編織，從而形成一整套統(tǒng)治哲學(xué)。這就為儒家努力彌補了外在超越的重大缺口。其后，在魏晉時期，政局非常糟糕。不過，在“名教-自然”關(guān)系的三個論辯回合中，“名教出于自然”，“越名教而任自然”，以及“名教即自然”，［13］其中固然沒有神圣的位置，但留下了高于“名教”的“自然”位置。不過，論辯者幾乎是被擠出權(quán)力中心的曹魏氏集團成員。從此幾乎是江河日下，儒家中人一直到唐宋明階段，才有了政治介入之機。王陽明算是政治介入很深的儒家中人。但他頗具解構(gòu)儒家德性規(guī)則的主張，實際上發(fā)揮出瓦解傳統(tǒng)儒家的作用。在有清一代，漢族文人的政治介入空間受限，因此儒家政治規(guī)則成為皇權(quán)自己直接詮釋的教條（如《大義覺迷錄》）。這里的政治介入，當然是指對政治權(quán)力的直接掌控或顯著影響，其不同于現(xiàn)代政治中知識群體對國家權(quán)力的批評性介入、旋轉(zhuǎn)門制度下的身份轉(zhuǎn)換。

無疑，儒家要實現(xiàn)上述三個突破，將對儒家的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)發(fā)生顛覆性的重構(gòu)。但這三個突破尚未明確浮現(xiàn)出來，情況將會如何，端賴儒家面對三個突破的要求，是否能夠“接招”，以及如何“接招”，才能讓儒家真正具有宗教的神圣超越性和面對政治的世俗超越性，否則，就很難徹底脫離內(nèi)在超越論說中極盡理想化的超越者可以呈現(xiàn)宗教性與限權(quán)感，而一般儒生根本既無此理念更無此行動的尷尬，這正是儒家需要補強的外在超越論說?？梢詳嘌?，當下的儒教說、儒家憲政說，如在這兩個方面沒有取得令人滿意的突破，其意圖的目標根本就無從實現(xiàn)。一旦讓神人相離相即，那么一個白拉開距離的二元世界，也就可以敞開為理念世界與現(xiàn)實世界、客觀世界與主觀世界的轉(zhuǎn)變結(jié)構(gòu)，科學(xué)的地盤，也就可以清理出來。

可見，儒家在內(nèi)外在超越兩個幅度上均須著力，如此才能實現(xiàn)自我突破。如在牟宗三、余英時界定的內(nèi)在超越軌道上一仍其舊，那么儒家或中國文化的自我突破就很難期待。但上述三個突破，乃是文化的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變，任何一個方面，都是很難變現(xiàn)的目標。即便是在退而求其次的層面上嘗試為之，亦是儒家的脫胎換骨。不經(jīng)歷一場結(jié)構(gòu)蛻變，就試圖在儒家傳統(tǒng)中“開出”中國文化缺少的東西，如民主與科學(xué)，乃是未能真正面對儒家或中國文化現(xiàn)代艱難處境而又讓現(xiàn)代果實唾手可得的浪漫想象。

四、儒家完備性學(xué)說的敗績與逆襲

按羅爾斯的說法，不同的文明體系大致形成了三種類型的完備學(xué)說（comprehensive doctrines），即完備的宗教、哲學(xué)、道德學(xué)說。［14］從某種意義上講，在漫長的儒學(xué)演變歷程中，儒學(xué)曾經(jīng)分別呈現(xiàn)為三種完備性學(xué)說形態(tài)：一是在西周以前綿延到董仲舒的線索中，形成了早期與漢代儒家詮釋的宗教完備性學(xué)說。這條路由讖緯神學(xué)終結(jié)了。二是在“絕地天通”以后，由原始儒家綿延至宋明理學(xué)，中間借助道家學(xué)說，以周敦頤闡釋的“無極而太極”的學(xué)理，形成了儒家的哲學(xué)完備性學(xué)說。三是宋明理學(xué)借鑒佛道兩家的學(xué)說，建構(gòu)起天理與人欲論說支撐起來的道德完備性學(xué)說。中國歷史上的儒家，因為曾經(jīng)以三種完備性學(xué)說的形態(tài)出現(xiàn)過，因此可以說在理論上無大欠缺。不過在宋明理學(xué)那里，由于心學(xué)與理學(xué)之爭，朱熹主張的格物致知之說走向王陽明的心即是理、知行合一以及致良知，最后走向“滿街都是圣人”。其促使中國從儒家官方教條中解放出來的作用固然很大，但卻解構(gòu)了儒家完備性學(xué)說，讓其各有源流的三大完備性學(xué)說體系都無法再延續(xù)和重構(gòu)。因此，儒家只好走上陽明心學(xué)倡導(dǎo)的，被牟宗三、余英時歸納的內(nèi)在超越一途。它要真能促使中國從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，還必須經(jīng)歷前述三個突破的脫胎換骨，否則即便解釋者給予儒家或中國傳統(tǒng)文化以現(xiàn)代形式的解說，也無濟于事。

從某種意義上講，儒學(xué)在中國社會政治文化實踐的演變進程中，經(jīng)歷了三次完備性學(xué)說及其實踐的敗績：一是到董仲舒時代的宗教完備性學(xué)說的敗績；二是到宋代時的哲學(xué)完備性學(xué)說的敗績；三是到王陽明時期的道德完備性學(xué)說的敗績。之所以說這是歷史記錄的三個敗績，是從內(nèi)在和外在兩個方面做出的歸納：從中國傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)來講，它的三次突破性嘗試所記錄的敗績，使其后乏來者，無以為繼。后儒繼承者的原創(chuàng)性已經(jīng)嚴重不足，不如在原創(chuàng)者、先導(dǎo)者那里汲取的思想原創(chuàng)營養(yǎng)更為豐富，儒學(xué)便成為一部長程的衰敗史。

從中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變來講，盡管自覺秉承儒家價值理念，堅韌接續(xù)儒家傳統(tǒng)，堅定支持中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的儒家學(xué)者，確實給出了富有創(chuàng)意的現(xiàn)代儒家論說，但不能不直率地指出，在所謂“照著講”與“接著講”的現(xiàn)代儒家理論建構(gòu)進路中，照著講的學(xué)理性延續(xù)與接著講的原創(chuàng)性建構(gòu)，都是在儒家思想演變脈絡(luò)中的言說進路，兩者其實都不約而同地陷入了“參照著講”的尷尬，而這是一個講述儒家的外部進路：現(xiàn)代儒學(xué)的重要講法，都是參照原創(chuàng)性的現(xiàn)代西方思想重新講述儒家的結(jié)果，不管是儒教之說還是儒家憲政之說或以后的儒家公德之說，均是如此。從第一代現(xiàn)代新儒家直到時下的港臺/大陸新儒家，概莫能外。離開現(xiàn)代西方思想，現(xiàn)代儒家就失去了自己的“現(xiàn)代”歸宿，也就失去了儒家維護自己論說立場的社會依托。這對今日儒家來說，是一個天大的尷尬。為什么現(xiàn)代儒家無力真正“開出”民主與科學(xué)而只能在民主與科學(xué)轉(zhuǎn)變已經(jīng)徹底完成的情況下，出來說自己促成了這一轉(zhuǎn)變。但無法證明自己確實在轉(zhuǎn)變過程中究竟發(fā)揮了怎樣的促進作用，如何促成了“儒家的”或“中國的”現(xiàn)代方案。這正是儒家參照著講的處境所注定的尷尬。由于他們的各種講法，都是參照著講的產(chǎn)物，因此跳不出現(xiàn)代西方思想的如來佛手掌。即使是超越說，也是一個硬性嵌入儒家理論的命題，而不是儒家原有的命題。如果你參照著講，講成功了的話，那參照對象必計首功；如果你講不成功，那參照對象將不負任何責(zé)任。換言之，無論一個人“參照著講”，講成什么樣，都不會改變?nèi)寮覜]有原創(chuàng)現(xiàn)代且已經(jīng)遭遇三種完備性學(xué)說敗績的歷史記錄。

在傳統(tǒng)范圍內(nèi)，儒家建立了三種完備性學(xué)說，在全世界來說，它都處于領(lǐng)先水平，這不用去辯護。今日流行的為孔子辯護、為儒家辯護等等說辭，完全是自作多情，自我高抬。面對傳統(tǒng)儒學(xué)、傳統(tǒng)儒家、傳統(tǒng)完備性學(xué)說，今日所有聲稱持儒家立場的人士，都需要抱持一種明確的謙卑性態(tài)度，切忌把自己打扮成拯救儒家的經(jīng)天緯地第一人。否則，時下一個自命儒者的使命感越強，就越容易將儒家傳統(tǒng)置于自己表現(xiàn)現(xiàn)代意圖之下而被羞辱；倘若他的使命感讓傳統(tǒng)遮蔽起來，那他的現(xiàn)代表述就會完全被忽略不計。這是一種相互否定的處境。

在現(xiàn)代社會，由于儒學(xué)確實沒有創(chuàng)制現(xiàn)代，因此它必然處在一個只能逆襲的處境中。需要仿照西方思想與實踐方案將儒學(xué)現(xiàn)代化，這是儒學(xué)只能逆襲的存在論處境。一切知識建構(gòu)無助于改變其存在處境。因此，長期為現(xiàn)代儒學(xué)所津津樂道的“開出”說，其實是一個儒學(xué)喪失了現(xiàn)代創(chuàng)制先發(fā)性的掩飾性、遮羞式命題?！伴_出”這個說法把儒學(xué)的現(xiàn)代契機窒息掉了，因為它篤定儒學(xué)只能尾隨某種既定的現(xiàn)代方案，并且只能在傳統(tǒng)意義上做某些發(fā)揮，因此對儒學(xué)的豐富性及其轉(zhuǎn)變的靈動性所留余地不大甚或不留余地。況且“開出”說究竟是從哪一個儒家傳統(tǒng)中開出的，恐怕也是一個人云亦云的話題。時下一些儒家學(xué)者認為，儒學(xué)就是儒學(xué)，不要在儒學(xué)前面加一些修飾詞，譬如自由儒學(xué)、復(fù)調(diào)儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)，如此諸類。但千古以來從來就沒有一個統(tǒng)一的儒學(xué)，儒學(xué)只能在自認秉持儒家立場的學(xué)者中間展開思想競爭，然后來看誰究竟有資格發(fā)揚光大儒學(xué)，或確實真正發(fā)揚光大了儒學(xué)。這不是一個自命儒家的立場宣示，同時就可以從事判教的事情。

儒家要想逆襲成功，除開前述三個革命性突破以外，需要以三個具體的解放為實質(zhì)性條件：一是從群體思維中解放個人；二是從姓族統(tǒng)治中解放立憲民主；三是從乾綱獨斷中解放法治。換言之，這是儒學(xué)在內(nèi)外在超越說的論述框架中需要極大補強的外在超越缺失。

首先，儒學(xué)需要在解釋中國文明史演進時，將其豐富的、重視個人的思想遺產(chǎn)甄別出來。一談儒家，就是家國天下，就是宏大的集體辭藻，這是儒學(xué)無法真正實現(xiàn)現(xiàn)代突破的一大精神障礙。傳統(tǒng)儒學(xué)不僅具有孟子“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），“說大人而藐之”的重視個體傳統(tǒng)，而且在制度的原則上，也具有“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”（《大學(xué)》）這種平等地重視個體的要求。這些凸顯個體及其平等性的底線原則被鮮明凸顯出來，完全可以抵消宏大的集體話語對中國建構(gòu)“集體行動如何可能”的現(xiàn)代共同體發(fā)揮出的巨大負面作用。至于拒斥儒家綱常名教約束的“滿街都是圣人”，其解放個體的作用更是毋庸多言。陽明學(xué)在近代日本已經(jīng)發(fā)揮過的推進現(xiàn)代立憲民主轉(zhuǎn)變的功效，更是鼓舞人心。［15］

其次，儒學(xué)曾經(jīng)出現(xiàn)過并且若隱若現(xiàn)地延續(xù)著限權(quán)傳統(tǒng)。可以承認，儒家從來沒有甘心情愿地屈從于權(quán)力，自然也沒有成功建立限權(quán)機制。但在兩者之間，儒家是有豐富的限權(quán)思想的。如果按麥基文《憲政古今》的一個最簡明扼要的界定，constitution就是限政的話，［16］那么將儒家的限政思想線索指認為儒家憲政論說，也是可以成立的。前述董仲舒代表的神學(xué)傳統(tǒng)，魏晉宋明一些學(xué)者代表的哲學(xué)傳統(tǒng)，宋明理學(xué)主流代表的道德傳統(tǒng)，都是可以轉(zhuǎn)換為制權(quán)的外在超越理念與實踐模式的。但儒家不需要直接建構(gòu)權(quán)力體系，不像蔣慶所說的那樣，需要建立最高階的通儒院，并且以國體院與庶民院構(gòu)成所謂儒家三院制。［17］這樣的體制安排，不過是將西方國家通行的議會兩院制，放置到西方政教合一的傳統(tǒng)政制之中而設(shè)想出的極為古怪的三院制而已。它還是參照著講的產(chǎn)物。而且事實上，在議會制中，三院制根本是無法順暢運轉(zhuǎn)的制度，一些為之喝彩的人，對議會制的運轉(zhuǎn)恐怕比較陌生，故此才會欣賞這樣的設(shè)想。①

最后，需要確立儒家的法治精神。儒家基于人情常理，因此注定會建構(gòu)一種帶有強烈血緣色彩的制度機制。時下人們盡力在為儒家的家理念辯護，以為那是不同于西方打破家庭結(jié)構(gòu)以建構(gòu)社會機制的東方獨特社會建制。這是一種對中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變處境誤判的附帶產(chǎn)物。對西方國家來講，掙脫家庭束縛的個人以及建立在平等基礎(chǔ)上的民主與法治，也是系統(tǒng)建構(gòu)起來的現(xiàn)代社會機制。西方重視個人之作為法治對象，但并不忽視作為社會建制的家庭作用，只要看看家庭社會學(xué)的論述，就可以知曉這一點。那種訴諸家庭關(guān)系建構(gòu)起來的社會，一定是一個人情社會，也一定是一個無法落實法治的社會。中國當下的關(guān)聯(lián)性腐敗案例尤其證明了這一點。在中國今天建構(gòu)法治國家、社會政府與法治社會的情況下，訴諸家庭，只會阻斷法治進路；訴諸個人，才會敞開法治通途。

如果將儒學(xué)推向這樣的一種逆襲之路，那引導(dǎo)出來的論說與實踐，還可以稱之為儒學(xué)嗎？我的回答是，那自然首先要看人們怎么界定儒學(xué)。如果將傳統(tǒng)儒學(xué)的社會環(huán)境、論述主題、問題針對、解決方案都限定在過去的話，這種逆襲的結(jié)果自然不是儒學(xué)，而是非儒學(xué)了；如果將儒學(xué)界定為因時而變、與時俱進、主題演化、針對靈活且因應(yīng)于現(xiàn)實的思想與實踐方案的話，那么逆襲的儒學(xué)在維持其“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人（《論語·雍也》）”，“博施濟眾，老安少懷（《論語·雍也》）”的內(nèi)心訴求（仁）與外部規(guī)則（禮）的前提條件下，一定會迎來現(xiàn)代儒學(xué)的飛躍性發(fā)展、革命化刷新和高光性時刻。

回顧儒家與中國文化的內(nèi)在超越論述，牟宗三、余英時的論述意圖有其值得高度肯定的地方。那就是中國文化如同西方文化一樣，一定有其超越追求。無疑，一種綿延久長的文化系統(tǒng)，缺乏超越意識與實踐，那是完全不可設(shè)想的事情。但超越是不是就僅只西方文化的外在超越與儒家/中國文化的內(nèi)在超越兩種類型？上述分析表明，這樣的斷定可能過于勇敢。一者沒有考慮到中西方思想與歷史中都同時存在內(nèi)在超越與外在超越的論說，因此，對立性的超越類型劃分顯然很不周延。二者沒有考慮到超越可以在宗教、道德與哲學(xué)的領(lǐng)域中發(fā)生，而不僅僅在其中的一兩個領(lǐng)域、以固定形態(tài)呈現(xiàn)超越追求。牟宗三以宗教論中西超越特質(zhì)，余英時以德性討論中西超越特征，都陷入了干癟化超越論說的陷阱，因此，他們不僅無法面對中西內(nèi)外在超越同在而自圓其說，而且無法對儒家或中國文化的內(nèi)在超越斷言所引發(fā)的兩種阻斷予以有效疏通，復(fù)加對自己參照著講的超越言說的性質(zhì)失于審查，因而既無法對應(yīng)儒家傳統(tǒng)照著講，也無法接引現(xiàn)代并延續(xù)儒家精神宗旨的接著講?？梢姡趦?nèi)外在超越說之外理解儒家或中國傳統(tǒng)文化特質(zhì)，已經(jīng)是迫在眉睫的事情了。

在方法上似乎還可稍許贅言。近代以來，中西文化在實力與學(xué)術(shù)的雙重推進下展開了接觸、交流、沖突、磨合的艱難過程。這一過程，不是一個令人喜笑顏開的快樂進程。其間，讓國人充滿忍辱負重、艱難承受、辨認異同、力求自重的復(fù)雜情愫。但不管怎樣，由于中西文化沖突與融匯的現(xiàn)實無法回避，它驅(qū)使學(xué)者們對之進行探究，試圖以差異性辨認獲得自尊心重建。于是，將中西文化放置在對照性的地位上，加以比較、玩味，刻意凸顯中西文化特質(zhì)的迥然相異，便成為一種文化無意識。這是中國有意無意抗拒現(xiàn)代變遷的一種思維模式：有意者，自然以此抵抗其心必異的外族之西方侵入，將馬克思所的說資本主義侵入非地區(qū)所具有的野蠻性與進步性雙重性征，直接省略為野蠻行徑；無意者，樂意或至少愿意接受西方文化的熏染，接受其文化優(yōu)于中國的方面（如民主與科學(xué)），但卻對中國古代文化不忍舍棄，因此，其接受需要先行確認中西文化的相異性。否則，就會失去為中國文化衛(wèi)道的理由。但因此將儒家的“人同此心、心同此理”忘到九霄云外，這是一種后發(fā)現(xiàn)代化的悖謬處境。需要區(qū)別這樣的悖謬，才能對儒家、對中國文化抱持不懷功利的敬意，也才能真正為儒家與中國文化開辟出光明前景。簡言之，簡潔明快的對峙性類型劃分可以終結(jié)，而復(fù)雜的交互性與共同性闡釋亟須提倡。回到儒家與中國文化的普遍主義立場，［18］在對立類型勾畫中尋找自尊心寄托的無謂嘗試，才可以轉(zhuǎn)進為推動儒家與中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變并且為人類做出新貢獻，儒家與中國文化的春天才會降臨。

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注釋：

①從比較政治的角度看，議會制有一院制、兩院制之分，尚無三院制的議會體制。一院制被認為會引發(fā)無限制的民主，兩院制則可以平衡民主與共和且重在發(fā)揮斡旋作用。三院制如何運轉(zhuǎn)，不是一個隨意增加一院的問題，而是一個需要完全重新設(shè)計議會制的理念。參見J.S.密爾：《代議制政府》，汪瑄譯，第十三章“關(guān)于第二院”，商務(wù)印書館，1982年版，第182-189頁。

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