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“回向三代”與“道統(tǒng)重建”：論儒家的歷史意識及其生成邏輯

作者：單虹澤（南開大學(xué)哲學(xué)院講師）

來源：《國際儒學(xué)論叢》第九輯，2020年

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摘????要：歷史意識是主體將歷史的時間經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為生活實踐導(dǎo)向的意識活動。它不僅反映了歷史的連續(xù)性，也包含了將歷史作為典范，指示后世政治文化發(fā)展進(jìn)路的目的性。儒家的歷史意識起源于構(gòu)建政治共同體的理智意識，其中包含了政治意識與道德意識，且根據(jù)不同的歷史情境展開為不同的構(gòu)成形式。在儒家哲學(xué)中，第一種歷史意識是通過追述和詮釋前史以鑒于將來的“回向三代”，第二種歷史意識是立足“道統(tǒng)”建構(gòu)儒家的價值規(guī)范的“道統(tǒng)重建”。關(guān)于“三代”的追述以及“道統(tǒng)”的建構(gòu)都表明，儒家的歷史意識貫穿了時間的三維，其通過轉(zhuǎn)化歷史的時間經(jīng)驗來啟迪當(dāng)下和未來的生活實踐。

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關(guān)鍵詞：歷史意識； 歷史敘事；?儒家；?三代；?道統(tǒng)；

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近代以降，關(guān)于歷史客觀性的討論成為思想界的核心議題。廣義地看，歷史既可以指以往發(fā)生的經(jīng)驗事實，又可以指人們對以往發(fā)生之事的主觀敘述。這兩個層面既相互區(qū)別，又有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，“構(gòu)成歷史的事件與行為等唯有通過歷史主體的歷史經(jīng)驗才得以成為歷史”【1】?？梢哉f，歷史與所謂“自在的過去”的區(qū)別正在于前者被歷史主體記憶、體驗或敘述，而后者則是純粹的既往事件。既往事件通過歷史主體的經(jīng)驗與詮釋才能構(gòu)成歷史，這一過程勢必伴隨著歷史意識(historical consciousness)的形成。呂森(J9rn Rüsen)將“歷史意識”定義為“將時間經(jīng)驗通過回憶轉(zhuǎn)化為生活實踐導(dǎo)向的精神(包括情感和認(rèn)知的、審美的、道德的、無意識的和有意識的)活動的總和”【2】。通過反思的活動，主體將歷史領(lǐng)會為被詮釋的時間經(jīng)驗，所以歷史意識本質(zhì)上是一種時間意識。作為歷史哲學(xué)的一個重要范疇，歷史意識與歷史觀迥然有別。所謂歷史觀，往往指關(guān)于歷史發(fā)展變化的規(guī)律、趨勢及其目的的基本觀點；而歷史意識則更多指向主體對歷史時間經(jīng)驗的感受與詮釋。相對于追求客觀性、普遍性的歷史觀，歷史意識無疑更側(cè)重主體對歷史的主觀性建構(gòu)。但是，這種主觀化的建構(gòu)并非肆意的，而是將歷史實踐中的人的主觀性與歷史進(jìn)程的客觀性有機(jī)地統(tǒng)一于某種內(nèi)在聯(lián)系之中。

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從先秦時代開始，思想家們普遍具有一種“信而好古”的人文自覺，而尤以儒家為著。很多儒者認(rèn)為，較之于他們生活的時代，古代社會是近乎完美的，“歷史在實際上是一個道德衰退的過程，而根本不是一個由于世代重復(fù)而變得真實可靠的過程”【3】。然而，問題在于，一方面，這些思想家所尊崇的古代歷史反映出很強(qiáng)的虛構(gòu)性，以至于在歷史敘述的內(nèi)部經(jīng)常存在著種種矛盾和破綻；另一方面，秦漢之后“正統(tǒng)”的歷史話語又往往是以對“三代”的論說為保障的，而這一立場幾乎貫穿中國思想史的全部內(nèi)容。今天看來，這個問題即便不是懸而未決的，也必然困擾著現(xiàn)代學(xué)者對古史的理解與詮釋。在這里，我們不妨引入“歷史意識”的概念，來嘗試解決中國歷史敘述中的內(nèi)在張力。按照呂森的看法，歷史的客觀性可以被“懸置”，而其真正的意義在于通過“過去到現(xiàn)在”這個歷史過程來呈現(xiàn)自身的時間經(jīng)驗。這種時間經(jīng)驗內(nèi)在于歷史意識之中。據(jù)此，我們可以說，古代的儒家具備這樣一種歷史意識，它構(gòu)建了以“三代”或“道統(tǒng)”為核心的歷史敘事邏輯。這種歷史意識表明，古代學(xué)者對歷史的闡發(fā)并不純粹是為了懷古幽思，其更多的用意在于通過追溯歷史以寄托將來，其中蘊(yùn)含了時間經(jīng)驗的意義生成。

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一 儒家的歷史意識與歷史敘事

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中國歷史的一個基本特征就是連續(xù)性，其不僅僅表現(xiàn)在歷史書寫層面的一脈相承，更突出地反映在文化精神的傳承方面。在這種代際傳承上，儒家文化起到了至關(guān)重要的作用。盡管我們不能以儒家文化概論中國思想傳統(tǒng)，但毋庸置疑的是，相對于佛老二家而言，儒家在歷史文化的接續(xù)上始終掌握著話語權(quán)。對傳統(tǒng)的重視在儒家那里積淀為一種理性化、人文化的歷史意識。儒家對史事的書寫無不是基于歷史意識而展開，“儒家很早就已形成深厚的歷史意識和傳統(tǒng)意識。歷史意識的重要之點體現(xiàn)在肯定歷史發(fā)展過程的延續(xù)性”【4】。儒家的歷史意識，首先在于肯定歷史發(fā)展的連續(xù)性，進(jìn)而在這種連續(xù)性的基礎(chǔ)上注重知古鑒今、以往察來，最后無疑包含了對當(dāng)下的批判與對未來的展望。

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呂森引用了卡爾—恩斯特·耶斯曼(Karl-Ernst Jeismann)的一句話來表達(dá)歷史意識，即“詮釋過去，理解現(xiàn)在和展望未來的內(nèi)在的聯(lián)系”【5】。這種將過去、現(xiàn)在和未來貫穿起來構(gòu)建的歷史連續(xù)性，正是歷史意識的表現(xiàn)形式。在呂森看來，歷史意識雖然以“過去”為基礎(chǔ)，卻更多地表現(xiàn)出一種“超過去性”，“歷史意識恰恰沒有將有待詮釋的時間縮減為過去，而是通過回憶過去而徹底研究原則上總是超越過去維度的時期：當(dāng)前人類生活實踐的時間經(jīng)驗和時間意圖引發(fā)了歷史意識的回憶功效”【6】。所以，歷史意識不僅關(guān)聯(lián)著過去，還涉及現(xiàn)在乃至未來。在歷史的書寫中，歷史意識從過去指向現(xiàn)在與未來，其中包含了極強(qiáng)的目的性：史家為了當(dāng)下的目的而運(yùn)用歷史。

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儒家的歷史意識即符合于上述理論特征，具體表現(xiàn)為對經(jīng)史的建構(gòu)與解構(gòu)。一般而言，對歷史文本的建構(gòu)與解構(gòu)總是指向著某種現(xiàn)實目的。建構(gòu)指的是史家憑借個人的觀點或興趣對歷史材料進(jìn)行再加工，賦予歷史文本以價值導(dǎo)向或意識形態(tài)；解構(gòu)則指的是史家通過否定既有的判斷邏輯和評價標(biāo)準(zhǔn)，打破歷史材料在過去世代里的既定意義，從而形成新的歷史結(jié)論。無論是建構(gòu)抑或解構(gòu)，本質(zhì)上都是對歷史價值形態(tài)的重構(gòu)。這種重構(gòu)一般通過歷史敘事的方式表達(dá)出來。歷史敘事是歷史意識在社會化實踐進(jìn)程中的主要表現(xiàn)形式，它將個體的生命經(jīng)驗、集體的族群記憶與生存時間經(jīng)驗實體化，最終形成通常意義上的歷史文本。在儒家歷史哲學(xué)的話語系統(tǒng)內(nèi)，歷史敘事主要呈現(xiàn)為經(jīng)史之學(xué)。對此，柳詒徵指出：

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治史之識，非第欲明撰著之義法，尤須積之以求人群之原則。由歷史而求人群之原理，近人謂之歷史哲學(xué)。吾國古亦無此名，而其推求原理，固已具于經(jīng)子?！?/span>7】

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唐君毅更是表明，中國古代對歷史的哲學(xué)思考中包含了某種價值判斷，這決定了經(jīng)史之學(xué)應(yīng)該是承載著道德或政治目的的歷史敘事，而不同于純粹的史料記籍：

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歷史哲學(xué)之重明歷史發(fā)展之統(tǒng)貫之理，并對史事加以價值判斷，且求此價值判斷之成為有客觀性的價值判斷。自此而言，則中國過去之歷史哲學(xué)，乃即包含于中國經(jīng)史之學(xué)中。【8】

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唐先生所謂對史事的價值判斷，即為儒家經(jīng)史之學(xué)的重要特征。儒學(xué)在歷史的演進(jìn)中，逐漸形成了相對穩(wěn)定的問題域，其中最基本的價值問題就是如何在經(jīng)史之中闡發(fā)仁禮等文化傳統(tǒng)。這種基于儒家價值立場的文本闡釋，本身就是一種歷史敘事。所以，歷史敘事既是對史料的一次重構(gòu)，也是歷史意識實現(xiàn)其功能的必要途徑，“因為作為精神活動的歷史意識本身是非具體化、不可操作的，歷史敘事，或者說歷史意識的文本化才能賦予歷史意識以行動力和影響力從而在人類實踐生活領(lǐng)域內(nèi)最終形成歷史意義”【7】。透過歷史敘事，歷史意識以時間進(jìn)程的描述形式將過去、現(xiàn)在及未來的時間向度結(jié)合起來，并在這一過程中明確了歷史的意義指向。由此，各種類型的“歷史”被文本加以轉(zhuǎn)述并獲得了某種價值歸屬。

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然而，正如馮友蘭在兩卷本《中國哲學(xué)史》的緒論中區(qū)分“歷史”與“寫的歷史”那樣，后者雖超越本然的歷史之上而自有價值，但終究“永不能與實際的歷史相合”【9】?！皩懙臍v史”就是歷史意識作用下的文本敘事，其雖不同于本然的歷史，歷史意義卻較后者更為突出。如上所述，中國歷史的書寫主要以儒家的價值立場為根據(jù)，故歷史意義往往與人文價值相統(tǒng)一，并展開為歷史意識的實體化、理性化進(jìn)程。舉例而言，自春秋戰(zhàn)國以降，堯、舜、禹、湯等圣王形象及相關(guān)事件構(gòu)成了儒家價值觀的基礎(chǔ)，而歷代史官也以之為歷史敘事的主要素材。在這種歷史敘事中，三皇五帝選賢任能、德治天下的行為逐漸被當(dāng)作典范，以供后世君主效仿。盡管韓非子聲稱“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽(yù)之”(《韓非子·說疑》)，西晉時期出土的《竹書紀(jì)年》也將“三代”描述為統(tǒng)治者生殺予奪的時代，但這絲毫沒有動搖作為“正統(tǒng)”的儒家經(jīng)史對古史的價值判斷。雖然這種充滿價值判斷的歷史敘事對于本然的歷史而言不免有所偏離，但是一方面，正是通過這種重構(gòu)，歷史敘事逐漸成為歷史本身的一部分乃至獲得“信史”的地位；另一方面，道德教化成為歷史的主要目的，而歷史敘事中蘊(yùn)含的價值取向無疑更能夠為儒者士大夫所接受。這種價值化的歷史敘事或“寫的歷史”對本然歷史的越俎代庖，正是儒家歷史意識的現(xiàn)實反映。

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德羅伊森(J.G.Droysen)曾經(jīng)指出，對于今人而言，過去有時并未逝去，而是將意義賦予史家的歷史意識及迄今為止的一切歷史敘事之中。作為歷史的過去之所以并未逝去，不僅因為它持續(xù)地存在并進(jìn)入當(dāng)下的視域，也因為它將生命經(jīng)驗及價值取向帶入對未來的理解之中，“那些作為，只有我們以歷史眼光掌握處理它們的時候，才變成歷史；它們本身并不是就是歷史，而是在我們的眼光下，經(jīng)由我們的眼光后，才變成歷史。我們必須將它們轉(zhuǎn)化。經(jīng)過這個轉(zhuǎn)化工作，過去人的事業(yè)，才變成歷史。也就是說，那些外在的，有其本身運(yùn)作原因的事業(yè)，被我們的記憶、被我們的歷史意識及理解力掌握之后，才變成歷史”【10】。在歷史意識的作用下，歷史是一種尚未逝去的過去，其意義呈現(xiàn)于當(dāng)下乃至未來。具體地講，儒家的歷史意識表現(xiàn)為兩個方面，首先是通過追述和詮釋前史以鑒于將來的“回向三代”，其次是立足“道統(tǒng)”建構(gòu)儒家價值規(guī)范的“道統(tǒng)重建”?！盎叵蛉笔侨寮覛v史哲學(xué)中的重要課題，而作為宋明主流歷史意識形態(tài)的“道統(tǒng)重建”則是前者的邏輯延伸。可以說，這兩種歷史意識不是截然對立的，它們代表了不同歷史階段的價值取向，并賦予了儒家思想中的時間經(jīng)驗?zāi)撤N現(xiàn)實意義。

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二 “回向三代”的歷史追述

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所謂“三代”，既指的是夏、商、周三個朝代，也往往指稱上古圣王治世時代，而史書多取后義?！叭敝Z最早見諸《論語》，其云：“斯民也，三代之所以直道而行也?！?span lang="EN-US">(《衛(wèi)靈公》)此即為孔子以“直道”頌三代之德?！抖Y記·禮運(yùn)》篇也以孔子的口吻寫道：“大道之行也，與三代之英，丘未及逮也，而有志焉?！痹诳鬃涌磥?，“三代”是絕對完美的“公天下”，“選賢與能，講信修睦……老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”【11】。能夠看到，從孔子開始，“三代”就被描述為一個超越民族、國家概念的政治共同體，構(gòu)成了后世儒者理解與敘述歷史的前結(jié)構(gòu)。儒者一般認(rèn)為，“三代”圣王開創(chuàng)了具有典型意義的和諧秩序，然而隨著古禮的崩壞，這種秩序也在后世衰替陵夷。從歷代儒者的文章中，都能夠找到他們對“三代”的歷史信念。直到以顧頡剛等人為代表的“疑古學(xué)派”的出現(xiàn)，這種敘事傳統(tǒng)的合法性才開始被正視和反思。顧頡剛認(rèn)為，“三代”實際上只是后世逐漸累加起來的一套話語體系，即“累層地造成的中國古史”【12】。這種懷疑的態(tài)度雖然偶致偏頗之見，但充分說明了“三代”的歷史意義包含了某種目的性，亦為儒者之歷史意識的反映?？梢哉f，在“回向三代”的歷史敘事中，歷代儒者將個人的政治訴求摻雜其間，使“三代”被建構(gòu)為具有政治典范意義的歷史時期。

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歷代儒者通過歷史敘事，不僅重構(gòu)了“三代”的歷史內(nèi)涵，也賦予了“三代”特殊的政治意義?！叭睔v史內(nèi)涵的重構(gòu)經(jīng)過了兩個過程：一是圣王人格的突出，二是上古神話的歷史轉(zhuǎn)型。對圣王的頌揚(yáng)見諸先秦諸子論著之中，而儒家較為通貫、具體，其論事則從堯舜一路下來，由是建立圣王傳承之譜系。在此意義上，儒者論及“三代”即包含了對圣王的追崇和效法，“道不過三代，法不貳后王”(《荀子·王制》)。神話向歷史的轉(zhuǎn)型則完成于秦漢時期，其表現(xiàn)為將頌揚(yáng)先祖的系統(tǒng)的神話傳說納入歷史記籍中來。司馬遷撰《三代世表》，以“黃帝以來訖共和”統(tǒng)稱“三代”。司馬貞《索引》云：“其實敘五帝、三代，而篇唯名《三代系表》者，以三代代系長遠(yuǎn)，宜以名篇；且三代皆出自五帝，故敘三代要從五帝而起也?！薄?span lang="EN-US">13】這種觀念將神話傳說中的五帝時代與夏商周的時代視為前后相繼的歷史過程，使文明社會初期以來的神話傳說得到了人文化、合理化的解釋，實現(xiàn)了從神話到歷史的過渡。從先秦到兩漢，神話傳說逐漸被納入“三代”歷史中來，而后者也在史家詮釋的過程中不斷被神圣化。與此同時，這種神圣性使“三代”在政治層面更具典范意義。孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·離婁上》)歷史之因革損益取決于“三代”君主能否施行仁政。作為某種教化的力量，“三代”足以昭明后世，故“孟子道性善，言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)。質(zhì)言之，儒者在追述“三代”歷史的過程中，使它成為具有道德教化意義的知識前提。

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由是觀之，無論“三代”確有其歷史的客觀性，抑或為“累層史觀”所謂的累加系統(tǒng)，皆無害于其所具備的歷史意義?！叭钡臍v史意義形成于歷代儒者的追述與詮釋之中，并在此過程中凸顯了儒家的歷史意識。有學(xué)者指出，史家主動宣講歷史上的人和事，并以之作為當(dāng)前政治活動的典范和依據(jù)，才是自覺的歷史意識產(chǎn)生的標(biāo)志?！?span lang="EN-US">14】事實上，早在韓非子那里，就已經(jīng)表明如其所是的“三代”歷史是不可信的：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜；堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎?”(《韓非子·顯學(xué)》)“三代”是歷代儒者根據(jù)道德教化的需要構(gòu)建的歷史系統(tǒng)，而“回向三代”即為儒家歷史意識的一種表現(xiàn)形式?！盎叵颉迸c回憶、記憶不同，后者以個體在生活中的經(jīng)驗為主題，而“回向”則超越了個體的生活經(jīng)驗，通過歷史意識的作用將零散的古史材料重構(gòu)為服務(wù)于當(dāng)下政治目標(biāo)的知識譜系，因而本質(zhì)上是一種追述。“回向”不是無目的的崇古，而是按照某些現(xiàn)實需要來詮釋過去，刪掉或修改與現(xiàn)實目的相矛盾的歷史經(jīng)驗，使其成為后世借鑒的典范?？梢哉f，盡管追求歷史的客觀性是史家永恒的目標(biāo)，但是在歷史意識的作用下，對歷史事件的經(jīng)驗考察總是摻雜了史家的主觀成分。就這個意義上講，“回向三代”不是單純地崇尚“三代”那段歷史，而是帶有托古改制的目的，也就是將“三代”作為現(xiàn)實中的道德教化或政治實踐的歷史依據(jù)?？傊?，“回向三代”的歷史意識表明，“三代”作為被敘述的歷史始終朝向一個被道德教化所規(guī)范的目標(biāo)發(fā)展著。所以，儒家的歷史意識在這里也是道德意識。

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盡管“回向三代”的歷史意識為現(xiàn)實的道德教化奠定了某種典范性的基礎(chǔ)，但是其仍然具有實踐上的局限性。一方面，“三代”的歷史主體都是堯舜這樣的圣王，他們所彰顯的道德力量也僅對于后世君主有借鑒意義，而與學(xué)者士大夫及庶民無甚關(guān)聯(lián)；另一方面，在歷史敘事的建構(gòu)中，“三代”與后世形成了鮮明對比，乃至儒者經(jīng)常在著作中將其描述為遙不可及的時代，這種崇古抑今的敘述方式難免割裂了“三代”與后世的歷史延續(xù)性。隨著兩晉南北朝后社會道德秩序的崩潰以及佛道文化大興帶來的現(xiàn)實緊張，儒家必須以更新的歷史意識回應(yīng)時代的問題。在這種情況下，“道統(tǒng)”成為新儒家挺立道德理性的基石。其不僅滿足了儒學(xué)自我更新與整頓社會倫理的時代需要，也在精神的傳承層面突破了“回向三代”的實踐困境。

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三 以“道統(tǒng)”重構(gòu)歷史的努力

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歷史地看，中唐時期的儒學(xué)在面對社會變革與佛道沖擊的時候幾陷于“儒門淡泊，收拾不住”之局。當(dāng)此之際，盡管“回向三代”仍是儒家歷史敘事中的重要論題，但較之于追崇古代田園牧歌式的理想社會，儒者更關(guān)心的是如何接續(xù)斷裂的歷史譜系并承擔(dān)起復(fù)興儒道的時代使命。基于此，“道統(tǒng)重建”成為“回向三代”之后的新的儒家歷史意識。“道統(tǒng)”之“統(tǒng)”指的是統(tǒng)緒、脈絡(luò)，因而有著歷史傳承性的含義。如果說“三代”的敘事語境主要集中在治世的范疇系統(tǒng)之內(nèi)，那么道統(tǒng)則是儒家圍繞內(nèi)圣之學(xué)建構(gòu)起來的傳道譜系。道統(tǒng)的內(nèi)在張力從理論上看應(yīng)為一個賡續(xù)不絕的整體；但在現(xiàn)實層面上，它又呈現(xiàn)為一個以“道”的失落為特征的斷裂結(jié)構(gòu)。這種斷裂性或不連續(xù)性成為以“道統(tǒng)重建”接續(xù)儒家文化命脈的必要前提。

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事實上，非概念化的“道統(tǒng)”觀在先秦時期即已出現(xiàn)，而直到唐宋時期才真正形成了以“道統(tǒng)重建”為核心內(nèi)容的歷史意識?！睹献印纺┕?jié)表明了五百年必有王者興以及孟子本人愿承重任的立場，朱子注曰：“故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也?！泵献拥挠^點可被視為儒家道統(tǒng)觀的雛形，但尚未形成自覺的歷史意識。一般認(rèn)為，韓愈首次提出“道統(tǒng)”的概念，借此明確儒“道”與佛老之“道”的區(qū)別。韓愈列舉了從堯舜禹湯下迄孔孟的傳承譜系，并指出“軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳”【15】。這種道統(tǒng)觀以內(nèi)圣之學(xué)為基礎(chǔ)，將荀子與揚(yáng)雄排除在外，也暗含了韓愈將自己視為接續(xù)道統(tǒng)之人的意味。盡管陳寅恪等學(xué)者認(rèn)為，韓愈的道統(tǒng)說在很大程度上借鑒了六祖慧能時代即十分流行的禪宗燈錄【16】，但毋庸置疑的是，道統(tǒng)建立的初衷正是以政教和人倫日用區(qū)分佛老之“道”，而唐宋以來儒家的文化主體意識亦自此而立。

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韓愈之后，從唐中期到五代十國，試圖以道統(tǒng)重建儒家倫理秩序的學(xué)者還有皮日休、陸龜蒙、林慎思、司空圖等人，這些人皆以儒家道統(tǒng)的繼承者自居【17】。可見，“道統(tǒng)重建”成為當(dāng)時儒家學(xué)說的重要論題。北宋時期，范仲淹等學(xué)者高舉“士當(dāng)以天下為己任”的大旗并獲得巨大反響，多數(shù)儒者都提出了“道統(tǒng)重建”的歷史使命，并將自己視為實現(xiàn)該理想的“天選之人”。據(jù)統(tǒng)計，“北宋大約百分之六十的道統(tǒng)話語出現(xiàn)在書啟等實用文體中。它們通常是為獲得謁主的延譽(yù)或薦舉，并非泛泛的應(yīng)景之作”【18】。在唐宋社會變革的歷史背景下，儒者士大夫致力于以“道統(tǒng)重建”推動儒學(xué)復(fù)興，較之于對“回向三代”的闡發(fā)，“道統(tǒng)重建”的工作更能夠反映出士人群體自覺的文化主體意識。

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通過對儒學(xué)史的考察可以看到，以“道統(tǒng)重建”為特征的歷史意識的發(fā)展與宋明儒學(xué)自身的演進(jìn)幾乎是同步的。從北宋下迄明代，最具影響力的兩種道統(tǒng)觀分別建立在程朱理學(xué)和陽明心學(xué)的基礎(chǔ)之上。明道歿后，伊川作《墓表》云：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳?！壬陌倌曛螅貌粋髦畬W(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民。……圣人之道得先生而后明，為功大矣?！?span lang="EN-US">(《河南程氏文集》卷十一)可見伊川認(rèn)為明道得圣道之傳，是孟子之后新的傳道者。較之二程，朱子展現(xiàn)出更為強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識，他在《中庸章句序》中指出“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣”。在斥責(zé)佛老學(xué)說盛行而斯道漸絕之后，朱子寫道：“尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥夫二家似是之非?！渥栽闅q即嘗受讀而竊疑之，沉潛反復(fù)，蓋亦有年，一旦恍然似有以得其要領(lǐng)者，然后乃敢會眾說而折其中，既為定著章句一篇，以俟后之君子?！薄?span lang="EN-US">19】在這里，朱子肯定了二程得道統(tǒng)之傳，同時也表明自己有意傳承此道?？芍?，以“道統(tǒng)重建”為特征的歷史意識的一個重要特征，就是道統(tǒng)的解釋者將自己視為道統(tǒng)的傳承者。依此邏輯，道統(tǒng)內(nèi)部的所有個體都獲得了歷史主體的地位，而個體力圖重建道統(tǒng)的行為也具有了整頓身心道德秩序和政治倫理秩序的雙重意義。到了陽明心學(xué)那里，“道統(tǒng)重建”的重點已不再是復(fù)原三代之治的政教規(guī)模，而是挺立個體內(nèi)在的道德人格。這種心學(xué)道統(tǒng)觀強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)須建立在“心體”的觀念基礎(chǔ)之上，由此“道統(tǒng)重建”成為一種與現(xiàn)實生活、個體生命密不可分的理論重建，而其中包含的一項重要意蘊(yùn)即在于道統(tǒng)的存在“絕不是少數(shù)掌握儒家經(jīng)典的知識權(quán)威才有資格接續(xù)，更不是擁有‘君統(tǒng)'或‘政統(tǒng)'的政治權(quán)威者可以獨占”【20】。至此，道統(tǒng)具有了獨立于知識領(lǐng)域或政治領(lǐng)域之外的特性，“道統(tǒng)重建”的歷史意識旨在建構(gòu)一個多元個體組成且以道德理性為基礎(chǔ)的公共社會?？傊?，宋明儒者生活在倫理秩序重建的時代，在構(gòu)建道統(tǒng)的時候就必然會將挺立道德主體性的主觀意愿當(dāng)作歷史發(fā)展的必然目的來處理，而這也正是宋明時期歷史意識的主要表現(xiàn)。

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張灝先生曾說，宋明儒學(xué)的歷史意識，“相對于此前的儒家思想而言，有因襲，也有創(chuàng)新”【21】。比較而言，“道統(tǒng)重建”對“回向三代”的因襲之處是它同樣強(qiáng)調(diào)政治社會起源的完滿性，而其創(chuàng)新之處有兩個方面：一是彌合了古代與后世在歷史傳承上的斷裂性，二是承認(rèn)自天子至于庶民都可以通過挺立道德人格來重建良好社會?？梢?，道統(tǒng)的核心是個體內(nèi)在的道德精神力量，“道統(tǒng)重建”背后的意義并不僅僅在于彰明圣學(xué)傳統(tǒng)，更在于挺立個體性的道德人格。因此，在重視心性修養(yǎng)的宋明時期，“道統(tǒng)重建”自然會成為一種得到普遍關(guān)注的話題。有別于“回向三代”將古代圣王視為歷史主體，在“道統(tǒng)重建”的視域下，從儒者士大夫以至凡庶都成為內(nèi)圣外王的實踐主體，并肯定了以道德建設(shè)推進(jìn)政治建設(shè)的可能性。

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四 儒家歷史意識的生成邏輯

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以上，我們通過對“回向三代”與“道統(tǒng)重建”的分別論述，展現(xiàn)了儒家歷史意識的基本特征?？梢钥吹?，在儒家思想中，歷史不僅僅是對過去既往事件的編年記載，更包含了對當(dāng)下現(xiàn)實狀態(tài)的價值判斷與對未來應(yīng)有狀態(tài)的籌劃。兩種歷史意識均體現(xiàn)以述古實現(xiàn)復(fù)古的邏輯運(yùn)思。這種復(fù)古不是簡單地回溯歷史，而是將歷史作為典范，指示后世政治文化發(fā)展的進(jìn)路。我們將進(jìn)一步闡明，儒家的歷史意識起源于構(gòu)建政治共同體的理智意識，其中包含了政治意識與道德意識，二者隨不同的歷史情境展開為不同的構(gòu)成形式，并將歷史的時間經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為具有生活實際導(dǎo)向意義的精神內(nèi)容。

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首先，儒家的歷史意識起源于自覺構(gòu)建政治共同體的理智意識。黑格爾指出，一個民族的歷史意識產(chǎn)生于這個民族進(jìn)入國家狀態(tài)之際。唯有進(jìn)入國家狀態(tài)，該民族才在真正意義上形成了以制度、典章、法律為核心的政治共同體，并具備了歷史敘事的理性自覺。在一個以家族、部落為基礎(chǔ)的聯(lián)合體將自己提升為國家的過程中，“需要有形式化的律令和法律，……它因此就創(chuàng)立了對自己的發(fā)展的一種記錄，產(chǎn)生了一種對理智的、確定的和就其結(jié)果來說具有長遠(yuǎn)意義的行為和事件的興趣，記憶女神(Mnemosyne)為了長遠(yuǎn)的利益而將它們納入持久的記憶中，而這些長遠(yuǎn)利益是國家的現(xiàn)存形式和法律的基礎(chǔ)”【22】。黑格爾在此表明，欲建構(gòu)一個客觀、理智的政治共同體，必須對其所賴以維系的制度、典章、法律具有理智意識。歷史意識就是理智意識對過去、現(xiàn)在及未來的時間經(jīng)驗的自覺領(lǐng)會。周代之前并未形成系統(tǒng)的歷史敘事，以周禮、《尚書》《春秋》為載體的歷史記籍與歷史意識的出現(xiàn)當(dāng)在西周之后。王國維在《殷周制度論》中指出，“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”。周公所建立的政治和文化制度，“其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體”(《觀堂集林》卷第十)。這種“道德之團(tuán)體”即為由理智意識來把握的具有客觀意義的倫理實體，亦即國家?？梢?，中國的歷史意識形成于華夏民族進(jìn)入國家狀態(tài)的殷周之際。隨后，自西周以至春秋戰(zhàn)國時期，崇拜圣王的歷史意識愈為顯著，漸有以“三代”政教規(guī)模衡定后世之論。因此，我們認(rèn)為儒家的歷史意識幾乎與國家形態(tài)的政治共同體同步產(chǎn)生，并隨著該政治共同體的完善而漸臻成熟。

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其次，儒家的歷史意識包含了政治意識與道德意識的內(nèi)容，且根據(jù)不同的歷史情境展開為不同的構(gòu)成形式。早期的歷史意識是對政治理想的反映，其道德意識蘊(yùn)于政治意識之中。比如在“回向三代”的歷史意識中，可以看到儒者的政治理想與根據(jù)“三代”所構(gòu)建的歷史敘事相關(guān)聯(lián)，通過歷史敘事表達(dá)政治理想的現(xiàn)象，貫穿于中國傳統(tǒng)政治文化的演進(jìn)過程之中。在這一過程中，歷史意識展現(xiàn)為政治意識與道德意識的交攝，而道德意識往往服務(wù)于政治意識。劉澤華先生指出，儒家的歷史觀與政治認(rèn)識緊密聯(lián)結(jié)，“認(rèn)識歷史不過是從一個角度對政治問題進(jìn)行再論證罷了，而非實在的歷史過程”【23】。舉例來說，孟子言“性善”雖從道德處立論，但其落腳點卻往往在“仁政”“王道”，先秦儒家諸子率多類此。然而，正如歷史反復(fù)表明的那樣，儒家的政治理想與現(xiàn)實制度總是充滿張力，上層的限制難以使儒家的政治理想得到全面發(fā)揮。每當(dāng)外界條件不利于儒家理想的實現(xiàn)時，“儒家學(xué)者們就帶著幻想退卻到他們自己的內(nèi)心觀念世界中去了，在經(jīng)過足夠的等待后，他們會尋找復(fù)出的好機(jī)會”【24】。長此以往，道德意識與政治意識漸相分離，而歷史意識轉(zhuǎn)成為獨立于政治實踐的道德意識，其重心落在憑借歷史敘事挺立個體之道德人格，如上述之“道統(tǒng)重建”?！暗澜y(tǒng)”作為某種道德化的歷史譜系，成為宋明儒者建立普遍化的道德法則的必要依據(jù)。較之“回向三代”，由宋迄明的歷史意識更凸顯了以道德自立來抗禮王權(quán)的政治取向。能夠看到，早期儒家的歷史意識是由政治意識與道德意識的統(tǒng)一體構(gòu)成的，隨著政治理想在現(xiàn)實環(huán)境中的“失語”，道德意識逐漸獨立于政治意識并成為歷史意識的主體。

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最后，儒家的歷史意識將時間經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為具有生活實際導(dǎo)向意義的精神內(nèi)容。時間經(jīng)驗指的是一些過去經(jīng)驗，亦即具體的歷史知識。在儒家那里，時間經(jīng)驗不是與當(dāng)下生活實踐無關(guān)的東西，而是可以通過歷史意識的作用轉(zhuǎn)化為價值和秩序的典范。這種轉(zhuǎn)化體現(xiàn)于以“道”銜接過去、現(xiàn)在與未來?！暗馈笔菤v史意識中具有普遍性意義的本體論基礎(chǔ)，其不以時代或制度的變化為轉(zhuǎn)移，所以歷史實際上就是“道”在時間之中的展開。在儒者看來，時間經(jīng)驗是“道”在現(xiàn)實世界中的呈現(xiàn)，它們盡管已經(jīng)成為過去，但仍對當(dāng)下與未來的生活實踐具有導(dǎo)向意義。按照這樣的理解，歷史便不再是建立在單向均質(zhì)流逝的時間概念上的關(guān)于“過去之事”的純粹時間經(jīng)驗，而是建立在“道”之上超越過去、現(xiàn)在、未來三維的精神內(nèi)容。這種歷史是個體存在與發(fā)展的絕對條件，因而是真正存在論意義上的歷史。關(guān)于“三代”的描述以及“道統(tǒng)”的建構(gòu)都是對時間經(jīng)驗的轉(zhuǎn)化或升華，其真正的意義并不在于“三代”與“道統(tǒng)”本身，而在于它們對后世的導(dǎo)向作用。

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作為歷史的存在物，個體雖然無法擁有對歷史的直接經(jīng)驗，卻可以通過學(xué)習(xí)、反思、揀選既有的歷史知識來構(gòu)建具有生活實踐導(dǎo)向意義的歷史系統(tǒng)。歷史意識即形成于這一過程之中。儒家的歷史意識串聯(lián)了時間的三維，并形成一種內(nèi)在聯(lián)系。無論是“三代”抑或“道統(tǒng)”，都成為歷史意識運(yùn)作的時間經(jīng)驗，其價值就是通過自身的轉(zhuǎn)化來溝通現(xiàn)在和未來?？傊?，儒家歷史意識的生成及活動以包含了政治與道德內(nèi)容的時間經(jīng)驗為基礎(chǔ)，且通過其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，實現(xiàn)指導(dǎo)現(xiàn)在和預(yù)期未來的目的。

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牟宗三先生曾說，清末以來的學(xué)者多重視史料考訂工作，而對歷史闡釋及其原理不甚注意，“今之治史者大都無歷史意識，因其是橫斷散列的頭腦故。故只記得一大堆材料，而不知歷史之意義”【25】。由此，欲超越一般的史料整理，通達(dá)歷史詮釋的根據(jù)與意義，必須以歷史哲學(xué)為途徑，探究其內(nèi)在的歷史意識。通過以上論述，我們看到儒家政教依托于理性自覺的歷史意識，“回向三代”“道統(tǒng)重建”等工作有著知古鑒今的歷史意義。不過，這種以“崇古”心態(tài)為基礎(chǔ)的歷史意識仍有著內(nèi)在的局限性，亦即難以突破傳統(tǒng)的限定，以致后世大多因循前代之制而少有創(chuàng)新，“多少以文化的延續(xù)抑制了文化的創(chuàng)造，以傳統(tǒng)的承繼弱化了傳統(tǒng)的超越。在回溯過去的思維定式下，儒家一直未能形成一種真正意義上的發(fā)展觀念”【26】。綜觀“三代”“道統(tǒng)”之說，皆有崇古抑今之弊，而“回向”“重建”雖意在托古改制，又每每成為保守復(fù)古、排斥異己之托詞。我們必須反思儒家的歷史意識并使之發(fā)揮積極的作用，這無論對于研究儒家的歷史哲學(xué)還是涵育社會的歷史責(zé)任感，都有著深刻的意義。

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注釋
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1陳赟：《從思辨的歷史哲學(xué)、批判或分析的歷史哲學(xué)到文明論的歷史哲學(xué)》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版) 2018年第4期。
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2[德]約恩·呂森：《歷史思考的新途徑》，綦甲福、來炯譯，上海人民出版社，2005，第63頁。
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3[美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社，2002，第81頁。
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4楊國榮：《作為哲學(xué)的中國哲學(xué)》，《社會科學(xué)》2013年第8期。
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5[德]約恩·呂森：《歷史思考的新途徑》，綦甲福、來炯譯，上海人民出版社，2005，第64頁。
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6[德]約恩·呂森：《歷史思考的新途徑》，綦甲福、來炯譯，上海人民出版社，2005，第63頁。
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7柳詒徵：《國史要義》，商務(wù)印書館，2011，第163頁。
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8唐君毅：《中國歷史之哲學(xué)的省察·讀牟宗三〈歷史哲學(xué)〉書后》，《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007，第351頁。
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9尉佩云：《歷史敘事的理性邏輯---約恩·呂森與當(dāng)代西方歷史敘事理論》，《史學(xué)月刊》2018年第5期。
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10馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上冊)，中華書局，1947，第19~20頁。
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11[德]德羅伊森：《歷史知識理論》，胡昌智譯，北京大學(xué)出版社，2006，第20頁。
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12(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999，第658頁。
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13顧頡剛：《中國上古史研究講義》，中華書局，1988，第2頁。
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14(漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義《史記》，中華書局，2013，第617頁。
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15楊釗：《先秦史學(xué)說略》，《史學(xué)集刊》1995年第4期。
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16(唐)韓愈：《韓愈全集》，上海古籍出版社，1997，第120頁。
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17陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，上海古籍出版社，1980，第286頁。
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18葉平：《五代十國時期儒學(xué)道統(tǒng)譜系的衍變》，《中州學(xué)刊》2017年第5期。
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19劉成國：《9~12世紀(jì)初的道統(tǒng)“前史”考述》，《史學(xué)月刊》2013年第12期。
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20(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012，第15頁。
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21吳震：《心學(xué)道統(tǒng)論---以“顏子沒而圣學(xué)亡”為中心》，《浙江大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版) 2017年第3期。
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22張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社，2010，第86頁。
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23Hegel, Introduction：Reason in History. Translated by H.B.Nisbet.Cambridge University Press,1975.p.136.
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24劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治思維》，吉林教育出版社，1991，第201頁。
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25余英時：《人文與理性的中國》，上海古籍出版社，2007，第120~121頁。
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26牟宗三：《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007，第4頁。
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27楊國榮：《中國哲學(xué)二十講》，中華書局，2015，第143頁。
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