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荀子：后果論者，抑或德性論者？

作者：張新（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院與杜克大學(xué)哲學(xué)系聯(lián)合培養(yǎng)博士生，研究方向為儒家哲學(xué)與中西比較哲學(xué)）

來源：《孔子研究》，2020年第5期

摘要

荀子在論述禮的政治功能時體現(xiàn)出一種后果論考量，即制禮的目的是系統(tǒng)性地促進(jìn)社會善的增益。而禮的倫理功能則旨在培育理想的道德人格，這體現(xiàn)出鮮明的德性倫理學(xué)特征。荀子思想中的后果論考量是以德性為構(gòu)成性前提的。德性不可以還原為非道德意義上的后果，而是有其內(nèi)在價值。德性的養(yǎng)成以及德性政治可以在長時段意義增加社會的普遍效用。荀子不是西方倫理學(xué)譜系中典型的后果論者或德性論者，而應(yīng)當(dāng)被理解為廣義上的德性后果論者。荀子式的德性后果論對于調(diào)和西方倫理學(xué)譜系中的后果論與德性論之爭具有重要的啟示意義。

關(guān)鍵詞：荀子；后果論；德性論；德性后果論

一、問題的提出

隨著德性倫理學(xué)在英語世界的復(fù)興，越來越多的學(xué)者在德性倫理學(xué)的理論參照下理解與詮釋儒家倫理。[1]在這一學(xué)術(shù)脈絡(luò)下，存在著兩種相互關(guān)涉卻十分不同的致思方向：一種是通過借鑒、吸收儒家倫理資源以發(fā)展、完善西方德性倫理學(xué)理論，如邁克爾·斯洛特（MachelSlote）和黃勇等[2]；另一種是直接將儒家或者儒學(xué)詮釋為一種典型的德性倫理學(xué)形態(tài)，如萬白安（BryanW.VanNorden）、梅西姆（MaySim）和余紀(jì)元等[3]。第一種致思方向并不會引起爭議，原因在于儒家思想中的確蘊含著豐富的德性倫理思想。然而，第二種致思方向卻引起了持續(xù)性的爭議，安樂哲（RogerAmes）、羅思文（HenryRosemont）、南樂山(RobertNeville)、李明輝等皆對這一詮釋進(jìn)路發(fā)表了不同的觀點。[4]

具體到荀子，這一問題變得更加復(fù)雜，而導(dǎo)致這一復(fù)雜狀況的原因主要在于以下兩點。一方面，就儒家哲學(xué)史而言，從宋明新儒學(xué)（Neo-Confucianism）到現(xiàn)代新儒學(xué)（New-Confucianism），荀子皆被排斥在儒家正統(tǒng)之外。這一歷史事實表明荀子思想與儒家心性論傳統(tǒng)的顯著差異。正是基于這一原因，余紀(jì)元在展開孔子與亞里士多德的德性倫理學(xué)對話時，明確將荀子排除在考慮范圍之外。[5]另一方面，更為根本的是，《荀子》一書中存在著豐富的文本可以分別用來支撐后果論詮釋與德性論詮釋。戴維·索萊絲（DavidSoles）認(rèn)為荀子倫理學(xué)的基礎(chǔ)是以規(guī)則為核心的后果論。[6]羅哲海（HeinerRoetz）則指出應(yīng)該區(qū)分荀子思想中的個人倫理與社會倫理，而其社會倫理則是后果論的。[7]與此不同，何艾克（ErciHutton）則認(rèn)為有充足的理由將荀子理解為德性倫理學(xué)家。[8]艾里克·哈里斯（EirikHarris）亦認(rèn)為荀子的政治哲學(xué)最好被理解為以德性為基礎(chǔ)的理論，其政治哲學(xué)是荀子以德性為基礎(chǔ)的道德理論的自然延伸。[9]眾所周知，在西方倫理學(xué)譜系中，義務(wù)論、后果論與德性倫理學(xué)是三種不可通約的倫理學(xué)理論。因此，上述關(guān)于荀子思想的后果論詮釋與德性論詮釋將是不相容的，其理論后果則是呈現(xiàn)出兩個完全不同的荀子。然而，這一理論后果實際上是難以接受的，本文的目的即是在上述問題意識下對荀子思想的倫理學(xué)屬性作出批判性考察，以期闡明荀子思想中所內(nèi)蘊的德性與后果這兩個維度之間的深度關(guān)涉。

二、禮的政治功能：荀子思想中的后果論考量

眾所周知，“禮”是荀子思想的核心標(biāo)識所在，“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。[10]荀子思想中的“禮”并不僅僅指向日常生活的禮儀，而是對整個人類生活的完備性安排，涉及政治、社會、經(jīng)濟(jì)、倫理等諸多不同的生命存在領(lǐng)域。雖然在荀子思想中并不存在倫理學(xué)與政治哲學(xué)的嚴(yán)格分野，然而，就荀子思想的生成邏輯而言，“禮”首先應(yīng)該在政治哲學(xué)的意義上得以理解，這是由其性惡論主張所決定的。事實上，孟子所主張的“仁政”奠基于“仁心”，而“仁心”的背后是其性善論觀念；所以，對于孟子而言，其政治哲學(xué)是其以德性為基礎(chǔ)的倫理學(xué)的自然延伸。盡管孟子與荀子都主張德性政治，但其思想內(nèi)部的發(fā)生學(xué)邏輯完全不同：前者“由道德而說政治”而后者“由政治而說道德”。[11]根據(jù)佐藤將之的考察，荀子是從稷下學(xué)派那里繼承了關(guān)于政治機(jī)制的客觀分析，這種分析方法明顯不同于孟子的道德論證（moral argumentation）。[12]故而，相較于孟子而言，荀子關(guān)于禮的政治功能的論述存在著鮮明的語義拓展（semantic expansion）；荀子將“禮”與稷下學(xué)派的分析性詞匯“治”“亂”“分”等進(jìn)行了有機(jī)結(jié)合。[13]荀子關(guān)于禮的政治功能的論說有著相較于其狹義的倫理功能而言的相對獨立性，所以有必要首先對禮的政治功能進(jìn)行闡發(fā)。

“禮”的首要政治功能就是“養(yǎng)”，“禮者，養(yǎng)也”（《禮論》）。荀子認(rèn)為，禮的起源就是為了處理“欲”與“物”之間的矛盾，“欲多”與“物寡”構(gòu)成了荀子思想的邏輯起點，正所謂“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”（《富國》）。在制禮之前，人類面臨的基本生存困境就是如何走出因“欲多而物寡”所導(dǎo)致的爭、亂、窮的狀態(tài)?！叭松杏坏?，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！保ā抖Y論》）需要指出的是，荀子所謂“欲多而物寡”應(yīng)該指的是“中等程度的匱乏狀態(tài)”（moderate scarcity）而非“極端的匱乏狀態(tài)”（extreme scarcity）。在極端的匱乏狀態(tài)下，禮并不是解決這一生存困境的最佳手段。與孟子所主張的“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）不同，在荀子看來，禮的起源就是為了使得人類的欲望得到合理的滿足從而終止自然狀態(tài)下的爭亂困境?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！保ā抖Y論》）很明顯，荀子對于禮的起源的論證體現(xiàn)出的是后果論思路。根據(jù)西方倫理學(xué)的觀點，所謂后果論即“按照后果的好壞來決定行動之對錯的理論”，其“聲稱后果的好壞是判斷造成后果的行動之對錯的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。[14]正是基于此，徐復(fù)觀指出，荀子對于禮的起源的說明“最足以看出其思想上的經(jīng)驗的，功利的性格”。[15]勞思光亦指出荀子是以“功用”解釋禮義之價值。[16]荀子所強(qiáng)調(diào)的“后果”（功利）主要指向的是欲望的合理滿足與和諧秩序的實現(xiàn)。[17]然而，需要注意的是，荀子是立足于整全生命與長時段意義上的社會總體來考量其后果的；與此相應(yīng)，荀子強(qiáng)調(diào)對當(dāng)下的直接欲望的節(jié)制與引導(dǎo)。荀子指出：

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食大侈，不顧其后，俄則屈安窮矣，是其所以不免于凍餓、操瓢囊為溝壑中瘠者也。況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，詩、書、禮、樂之分乎？彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬，長慮顧后而保萬世也。（《榮辱》）

荀子認(rèn)為人對于衣、食、住、行以及財富的美好追求是無窮盡的，這是“人之情”。然而，荀子于此所想彰顯的是人所具備的“長慮顧后”的判斷能力。人雖然可以養(yǎng)殖豬、雞、牛、羊，但在飲食上卻不敢頓頓酒肉；雖然已經(jīng)積累了一定的糧食與錢財，但在穿著與出行上卻不敢有絲帛與輿馬。荀子指出這并不是因為這些人缺乏對這類生活的欲求，而是因為擔(dān)心未來無法維持這種生活，所以才不得不抑制與引導(dǎo)當(dāng)下的直接欲望。正是有了這種“長慮顧后”的能力，人才能避免因追求當(dāng)下的奢侈生活而陷入窮苦、困頓的生存局面。同樣，先王之道、禮樂文明正是為天下生民作出的長遠(yuǎn)規(guī)劃，正所謂“長慮顧后而保萬世”。荀子在《禮論》中亦指出：“人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”（《禮論》）順著人的自然情性去求生、求利、安居怠惰、縱情享樂，必然導(dǎo)致“死”“害”“?！薄皽纭钡膰?yán)重后果，而“專一于禮義，則禮義情性兩得”[18]。馮友蘭指出：“心節(jié)情欲，立‘權(quán)’‘衡’以于‘利之中取大，害之中取小’”，荀子學(xué)說的此一方面實乃功利主義。[19]因此，荀子所謂的“養(yǎng)欲”并不是對于具體欲望的直接滿足，而恰恰是以“禮”節(jié)制與引導(dǎo)當(dāng)下欲望的方式從而獲得長時段意義上更多的欲望的合理滿足。

正是在“養(yǎng)欲”的總體思路下，荀子特別闡明了禮所具備的“分”功能。一方面，“人生不能無群”，正是憑借著“分”，人類才能走出爭亂的自然狀態(tài)從而過著群體生活?！胺帧笔侨恕澳苋骸钡幕A(chǔ)，“人何以能群？曰：分”（《王制》）。另一方面，“群而無分則爭”（《王制》），缺乏“分”的群體同樣會再次陷入爭亂狀態(tài)；而人之所以能夠進(jìn)行長期合作，恰恰是因為能夠?qū)嵭小傲x分”，“故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”（《王制》）《荀子》一書中“分”具有豐富的涵義，而荀子對“分”的論述主要包含兩個方面的內(nèi)容：一，社會善（social good）的分配，既包括與自然欲望相關(guān)的物質(zhì)善（material good），又包括勢、位、榮等與政治身份相關(guān)的政治資源；二，人類生活中所扮演的社會角色與社會分工。在荀子那里，社會善的分配恰恰是內(nèi)嵌于社會角色與社會分工的分職。荀子在《王霸》篇里對農(nóng)、賈、百工、士大夫、諸侯與天子的分職給出了詳盡而明確的規(guī)定，并進(jìn)而指明：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之大分也?！保ā锻醢浴罚┖苊黠@，“禮法之大分”涉及整個人類生活的完備性安排，“分”不僅僅意味著每個具體的個體在整個社會合作中的分工與角色，更是在規(guī)范的意義上厘定每個人所具備的職分與責(zé)任。因此，荀子指出：“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也?！保ā陡粐罚┻@里，荀子正是以“人之大害”與“天下之本利”來證成“有分”的正當(dāng)性與“無分”的不可取。“分”在荀子思想中之所以具備如此高的地位，恰恰是因為其能夠?qū)崿F(xiàn)和諧而穩(wěn)定的社會秩序，促進(jìn)社會普遍效用的可持續(xù)性增長，正所謂“兼足天下之道在明分”（《富國》）。很明顯，荀子在論述禮的“分”功能時同樣體現(xiàn)的是后果論思路。

與禮的“分”功能深度關(guān)聯(lián)是“別”這一功能?！熬蛹鹊闷漯B(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā抖Y論》）“別”所彰顯的是社會角色、社會分工的差異性以及社會資源分配的差等。可以說，“別”蘊涵在“分”之中，是“明分”的必然結(jié)果。荀子指出：

分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌吩唬骸熬S齊非齊?！贝酥^也。（《王制》）

在荀子看來，社會地位的絕對平等與社會資源的平均分配將導(dǎo)致群體合作與社會運行的失敗從而使得群體生活陷入爭、亂、窮的自然狀態(tài)。而通過“明分”所確定的差等秩序恰恰能夠保障社會正常合作與促進(jìn)社會的繁榮穩(wěn)定。事實上，荀子思想中差等的必要性是以增進(jìn)所有人的利益即“養(yǎng)天下之本”為前提的。也就是說，荀子對于禮所具備的“別”這一功能的證成同樣體現(xiàn)出后果論的思路。

綜上可知，荀子對禮所具有的“養(yǎng)”“分”“別”三種主要的政治功能的論述都彰顯出明顯的后果論思路，其評判的標(biāo)準(zhǔn)就是長時段意義上的社會善的普遍增益與和諧秩序的實現(xiàn)。在這個意義上，戴維·索萊絲與羅哲海將荀子判定為后果論者有其合理性。然而，需要仔細(xì)辨別的是，戴維·索萊絲是在一種“強(qiáng)立場”上宣稱荀子是一種規(guī)則后果論的。[20]荀子思想中的“禮”固然與規(guī)則后果論所強(qiáng)調(diào)的“規(guī)則”有著相類似的特征，但仍然與其有著實質(zhì)性的差異。舉例言之，遵守交通規(guī)則能夠確保交通秩序?qū)崿F(xiàn)、提高出行效率，但遵守交通規(guī)則并不涉及駕駛員內(nèi)在心理狀態(tài)及其人格的變化。判定駕駛員是否違反交通規(guī)則是基于駕駛員的具體行為而非其人格狀態(tài)。然而，在荀子看來，遵守禮義不僅能夠提升社會效用與實現(xiàn)和諧的社會秩序，更為重要的是，學(xué)習(xí)禮義的目的還指向由欲望主體到道德主體的實質(zhì)轉(zhuǎn)化。因此，將荀子詮釋為規(guī)則后果論者完全忽視了其思想中培育完善的道德主體這一重要維度。與戴維·索萊絲相比，羅哲海則是在“弱立場”上將荀子詮釋為后果論者；他認(rèn)為荀子的社會（政治）倫理是后果論的，而個人倫理則不屬于這一類型。[21]很明顯，羅哲海已經(jīng)明確意識到將荀子判定為典型的后果論者并不是適當(dāng)。雖然羅哲海沒有將荀子的個人倫理理解為德性倫理，但卻為后者留下了足夠的詮釋空間。

三、禮的倫理功能：荀子思想中的德性論訴求

如果說上述禮的政治功能體現(xiàn)出一種后果論考量，那么禮的倫理功能就明確彰顯了德性論訴求。這種德性論訴求是以行為者為中心的，旨在培育理想的道德人格。西方倫理學(xué)中的德性倫理學(xué)，“就是把關(guān)于人的品格的判斷作為最基本的道德判斷的理論”。[22]“這類評價不直接涉及被評價的對象所作的行動是否符合某個規(guī)則，也不把落腳點放在行動結(jié)果的好壞上，而是將行動者歸結(jié)為某一種人格類型?！盵23]荀子認(rèn)為，“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”。（《大略》）“養(yǎng)民”與“教民”有機(jī)地統(tǒng)一于荀子禮論思想之中。禮的確能夠促進(jìn)社會總體效用的增加，但是決不能僅僅在工具性的意義上理解禮。牟宗三認(rèn)為：荀子之禮義“唯是工具之價值，而無內(nèi)在之價值。此則終不免于功利之窠臼”。[24]但牟宗三上述批評實乃站在孟子心性論立場上解讀荀子，并沒有切中荀子的本意。荀子指出：“治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮?！保ā缎奚怼罚τ诙Y的遵守與學(xué)習(xí)是為了轉(zhuǎn)變原初的心理利己主義傾向從而實現(xiàn)道德自我的不斷提升。荀子指出：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！保ā秳駥W(xué)》）這里，荀子將學(xué)禮提高到了人禽之辨的高度，并認(rèn)為學(xué)禮應(yīng)該貫穿整全生命的始終。這種終生的學(xué)習(xí)觀顯明出自我道德轉(zhuǎn)化與提升的持續(xù)性與無限性。荀子將自我的道德轉(zhuǎn)化分為三個階段：士、君子、圣人。[25]荀子分析了這三個階段的道德人格及其精神狀態(tài)與學(xué)禮之間的對應(yīng)性關(guān)系。荀子指出：

好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然。（《修身》）

這段引文中的“法”并不是法家意義上的法，而就是荀子所說的“禮”，正所謂“非禮，是無法也”“學(xué)也者，禮法也”（《修身》）。聯(lián)系到荀子所主張的性惡論，自然狀態(tài)下的人有著追逐利益的自然傾向?！叭酥绦∪耍瑹o師無法則唯利之見耳?！保ā稑s辱》）可見，小人汲汲于滿足當(dāng)下的官能欲望，一切行為以獲取自私的利益為訴求，毫無學(xué)習(xí)禮的內(nèi)在動機(jī)?！笆俊蓖ㄟ^學(xué)習(xí)，已經(jīng)具備了遵守禮的內(nèi)在意愿，并能夠在日常生活中實踐禮?！笆俊钡牟蛔阒幵谟谄渥袷囟Y的內(nèi)在意愿并不穩(wěn)固，且沒能夠了解禮所內(nèi)蘊的道理，因此在舉止行為上就會顯得拘謹(jǐn)而局促。與之相比，君子則能夠?qū)⒍Y內(nèi)化為自我的構(gòu)成性部分，具備實踐禮的穩(wěn)定的道德品質(zhì)，正所謂“積禮義而為君子”（《儒效》。進(jìn)至于圣人，則能夠自愿而自如地實踐禮，并且能夠深諳各類事物背后的道理?？梢?，正是對于禮的體知與道德實踐程度的不同，決定了不同的道德人格及其精神狀態(tài)。

盡管荀子并沒有詳盡地敘說具備利己動機(jī)的個體轉(zhuǎn)化為君子人格乃至于圣人人格的具體過程[26]，但這一問題在荀子思想中是不言而喻的，正所謂“濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣”。（《不茍》）性惡之人經(jīng)過長時間的道德提升，就會從欲望主體轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂蟹€(wěn)固的道德品質(zhì)的道德主體。與此相應(yīng)，禮則從一種外在的具有約束力的工具內(nèi)化為道德自我的構(gòu)成性部分。這一“化性而起偽”的過程，關(guān)涉到行為者欲望、動機(jī)、意愿、情感、智識等的轉(zhuǎn)化，充分體現(xiàn)了德性倫理學(xué)以行為者為中心這一特質(zhì)。荀子指出：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野?！保ā缎奚怼罚?o:p>

然而，需要指出的是，禮的內(nèi)在化并不是養(yǎng)成完善的道德主體的充分條件，這主要是由禮本身的可變化性所決定的。[27]事實上，荀子不僅明確指出“師者，所以正禮也”（《修身》），而且認(rèn)為圣人必須具備“推類”的能力。生活世界本身的敞開性決定了現(xiàn)成的禮不可能處理新出現(xiàn)的道德情形。在荀子的觀念中，理想的道德主體具備高超的智識能力與實踐智慧從而能夠從容應(yīng)對生活世界中的非常態(tài)情形。荀子指出：“倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗作，張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也?！保ā度逍А罚?o:p>

更進(jìn)一步地講，禮所指向的具體實踐之所以與行為者的道德品質(zhì)及其實踐智慧深度關(guān)聯(lián)，乃是由禮本身所內(nèi)蘊的道德內(nèi)容所決定的。荀子指出：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！保ā洞舐浴罚盾髯印芬粫须m然極力彰顯禮的重要性，但荀子明確指出仁、義是才是禮的根本所在，學(xué)習(xí)禮、踐行禮的終極目的即是使得行為者具備仁義之德，從而成就理想的道德人格。仁、義、禮三者的統(tǒng)一表明理想的道德人格是內(nèi)在的道德品性與具體的行為實踐之間的完美結(jié)合。而仁義之德作為禮的根本則說明了仁、義相對于禮的價值優(yōu)位性。禮雖然是德性行為的表征，但在荀子那里真正的道德判斷（moral judgement）本身具有不可編碼性（uncodifiability），即：無法用一種外在的、可遵循的符號系統(tǒng)來標(biāo)識乃至于代替道德判斷。而只有具備仁義之德的君子才能具有真正意義的道德判斷。正是在這個意義上，荀子才會說“君子者，禮義之始也……無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)。”（《王制》）正是因為君子是禮義的創(chuàng)制者與實踐者，荀子才會認(rèn)為直接向君子學(xué)習(xí)與請教是比“隆禮”更為有效的學(xué)習(xí)方法，正所謂“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之”（《勸學(xué)》）。

事實上，正是基于上述道德判斷的不可編碼性以及有德之人的認(rèn)識論特權(quán)（epistemological privilege of the virtuous person），何艾克才主張有充分的理由將荀子理解為德性論者，原因在于這與后果論以及義務(wù)論對于道德行為及其規(guī)范的可編碼性的強(qiáng)調(diào)完全不同。[28]的確，在荀子這里，禮的倫理功能體現(xiàn)出一種明顯的德性倫理學(xué)特征，其理論旨趣是期望自然狀態(tài)下的性惡之人都能夠養(yǎng)成理想的道德人格。這與禮的政治功能所呈現(xiàn)出的后果論考量明顯不一致。需要指出的，何艾克對于荀子的德性論解讀是高度限制性的，原因在于他明確將《荀子》一書中與德性論解讀不一致的文本排除在外，從而消解了德性論詮釋與后果論詮釋之間的張力。[29]然而，問題的關(guān)鍵恰恰在于在整全的意義上如何理解荀子思想所內(nèi)蘊的后果論考量與德性論訴求之間的關(guān)系。

四、德性后果論何以可能？

經(jīng)過上述第二、三部分的分析可知，禮的政治功能體現(xiàn)出的后果論考量所指向的是長時段意義上欲望的合理滿足與和諧秩序的實現(xiàn)，圣王制禮的主要目的之一就是為了系統(tǒng)性地增加這種“社會善”（social good）；與此不同，禮的倫理功能則是為了轉(zhuǎn)化人的原初惡性從而實現(xiàn)從小人向士、君子乃至于圣人的德性提升。然而，理想的道德人格所具備的德性與上述非道德意義上的社會善之前的關(guān)系是異質(zhì)的，即前者是不可還原為后者的。荀子指出：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：‘君子役物，小人役于物?！保ā缎奚怼罚靶∪恕北晃镔|(zhì)財富與社會權(quán)勢等外在的社會善所役使，而君子則專注于自身的道德修養(yǎng)從而輕視外在的社會善的獲取。德性本身有其內(nèi)在價值（intrinsic value）。德性自身的可欲性并不是通過異質(zhì)于德性的社會善的增益來證成的。外在的社會善的考量在行為者的德性提升中并不占據(jù)基礎(chǔ)性地位；而與外在的社會善相比，德性自身具有價值優(yōu)先性。事實上，荀子明確地意識到了追尋德性與外在的社會善獲取之間的不相容性。為此，荀子專門區(qū)分了四種不同的榮辱觀：義榮、義辱、勢榮與勢辱。荀子指出：

有義榮者，有勢榮者；有義辱者，有勢榮者。志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢榮。流淫污僈，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬斷枯磔，藉靡后縛，是辱之由外至者也，夫是之謂勢辱。是榮辱之兩端也。（《正論》）

從上述引文可以看出，“義榮”與“義辱”的評斷標(biāo)準(zhǔn)是一個人內(nèi)在德性的養(yǎng)成與否，而“勢榮”與“勢辱”的評判標(biāo)準(zhǔn)則是外在的社會善的具備與否。由于內(nèi)在德性的養(yǎng)成在根源的意義上取決于行為者本身，故而荀子認(rèn)為“義榮”與“義辱”是“由中出者”；與之相反，“勢榮”與“勢辱”則是“從外至者”。君子與小人的實質(zhì)區(qū)分取決于內(nèi)在德性的養(yǎng)成而不是外在的社會善的獲取。因此，君子不可能有“義辱”但完全可能有“勢辱”，而小人不可能有“義榮”而完全可能有“勢榮”。君子與小人在“義榮”與“勢榮”的享有上所存在的非對稱性顯示出荀子對于內(nèi)在德性的證成并不取決于外在的社會善。金鵬程（PaulGoldin）指出：荀子并沒有僅僅通過利益來證明道德的正當(dāng)性，就這方面而言，荀子并不是功利主義者。[30]與此相應(yīng)，何艾克與艾里克·哈里斯亦指出荀子思想并不符合典型的后果論模式。[31]

荀子思想中同時內(nèi)蘊著后果論考量與德性論訴求這一事實即表明：荀子既不是西方倫理學(xué)譜系中典型的后果論者，亦不是典型的德性論者。原因在于：后果論與德性論是西方倫理學(xué)譜系中兩種不可通約的理論，單一地套用其解釋框架不僅必然遮蔽荀子思想的豐富性與多維性，而且因其解釋框架的互斥性必然導(dǎo)致荀子思想的內(nèi)在割裂。這在實質(zhì)上是“以西釋中”的解釋模式所帶來的“思想暴力”。解決這一問題的關(guān)鍵是立足于荀子思想的實情本身，在其思想脈絡(luò)中把握荀子是如何將德性的追尋與后果的考量有機(jī)地結(jié)合在一起的。雖然在現(xiàn)實生活中行為者內(nèi)在德性的養(yǎng)成與外在社會善的享有之間存在著不一致，但荀子依然在規(guī)范的意義上給出了二者有機(jī)結(jié)合的道德圖景，即：德性能夠促進(jìn)社會善的增益。荀子指出：

志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nèi)恐者,無之有也。心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也，假而得間而嗛之，則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之美而盛害。如此者，其求物也，養(yǎng)生也？粥壽也？故欲養(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴絻，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。（《正名》）

在這段文本中，荀子試圖給出關(guān)于德性養(yǎng)成與欲望滿足這兩者之間的關(guān)系的道德心理學(xué)分析。行為者內(nèi)在志向與具體行為如果違背德性的要求，則會內(nèi)憂、外危從而無法安心享受所擁有的外在的社會善。違背德性而肆意滿足自己的欲望會產(chǎn)生“縱其情”“危其形”“攻其心”“亂其行”的反噬性后果。需要仔細(xì)辨明的是，荀子這里并不是用這一反噬性后果證明德性養(yǎng)成的正當(dāng)性，因為這與荀子關(guān)于義榮與勢榮的明確區(qū)分相矛盾。而荀子所想表明恰恰是德性的養(yǎng)成是欲望合理滿足的前提性條件。黃百銳（DavidWong）指出：在荀子看來，不僅遵循道德對于每個人來說都是最好的，而且德性的養(yǎng)成應(yīng)當(dāng)出于其自身的緣故。[32]事實上，荀子正是用“芻豢稻梁”與“菽藿糟糠”的區(qū)分來說明“仁義之統(tǒng)”所具備的更高的內(nèi)在價值。[33]因此，荀子思想中所彰顯的德性之維與其后果論考量之間的關(guān)系并不能被窄化為“工具—目的”關(guān)系。在“工具—目的”關(guān)系中，工具的正當(dāng)性的證成依賴于目的本身，且工具是可以替代的。與此不同，德性對于后果而言，首先應(yīng)該是一種構(gòu)成性關(guān)系，其次才是工具性關(guān)系。在這里，“構(gòu)成性關(guān)系”指的是：德性的追尋與后果的獲得并不是可以分割的、截然不同的行為過程；德性的追尋內(nèi)蘊于理想后果的獲得之中，是其關(guān)鍵的組成性部分。何艾克以舞蹈與舞蹈動作之間的關(guān)系來說明這種構(gòu)成性關(guān)系。[34]在一場舞蹈表演中，整體性的舞蹈表演恰恰是由每一個動作構(gòu)成的，整體性的舞蹈表演與單一動作的完成并不是可以分割的兩種不同的行為過程。然而，就每一個動作皆指向整體性的舞蹈表演而言，單一動作在質(zhì)量上的證成又依賴于舞蹈表演的完美呈現(xiàn)這一目的本身，因此這兩者之間又具有工具性關(guān)系。同樣，在規(guī)范的意義上，對于每一個個體的整全生命而言，德性的養(yǎng)成既是享有幸福生活（包括外在的社會善的獲得）的構(gòu)成性條件，又是工具性條件。正因為如此，荀子才主張要轉(zhuǎn)化原初的性情而不是僅僅停留在對于禮的簡單遵循上。在荀子看來，成為一個有德性的人是擁有一種高質(zhì)量且穩(wěn)定的幸福生活的唯一方法。

更進(jìn)一步地講，德性對于實現(xiàn)荀子心目中的理想的政治秩序而言更是不可或缺的。《議兵》篇記載了荀子與李斯的一段對話，李斯認(rèn)為秦國的富強(qiáng)并不是施行儒家德性政治的緣故，而是“以便從事”（《議兵》）的結(jié)果。荀子認(rèn)為秦國“四世有勝”有其內(nèi)在的原因，“非幸也，數(shù)也”（《議兵》）。秦國的法家政治是通過政治強(qiáng)力限制民眾基本的生存手段，進(jìn)而通過刑罰二柄逼迫民眾從事于農(nóng)戰(zhàn)。荀子指出：“秦人，其生民狹厄，其使民也酷烈，劫之以勢，隱之以厄，忸之以慶賞，?之以刑罰，使天下之民所以要利于上者，非斗無由也?！保ā蹲h兵》）然而，荀子認(rèn)為秦國去道德的政治模式對內(nèi)難以獲得民眾真心的政治認(rèn)同，“彼畏我威，劫我勢”（《議兵》）而民有離心；對外則憂恐天下各諸侯國聯(lián)合起來對付自己，“諰諰然?？痔煜轮缓隙埣阂病保ā蹲h兵》）。因此，秦國的治理模式在長時段意義上不可避免地走向國家衰敗。與此相反，荀子認(rèn)為以仁義為本的儒家德性政治才是真正意義上的“大便之便”（《議兵》）。他指出：“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威?！保ā稄?qiáng)國》）很明顯，荀子對于儒家政治所具備的道德魅力（moral charisma）有著絕對的信心。德性政治能夠獲得百姓的極高的政治認(rèn)同，不需要依賴于賞罰二柄即能實現(xiàn)“民勸”與“威行”的政治效果?；诖耍覀儾拍芾斫廛髯铀鶚O力倡導(dǎo)的“德”與“位”的相稱性與一致性：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”（《富國》）。因為只有有德性的人治理國家，才能在實質(zhì)的意義上實現(xiàn)“富民”與“教民”的政治治理目標(biāo)。儒家的德性政治實乃“為天下生民之屬，長慮顧后而保萬世也”（《榮辱》）。

事實上，荀子對于去道德的政治治理模式的分析與其對無視德性養(yǎng)成的個體的道德心理學(xué)刻畫在方法論上具有一致性。荀子的目的是將德性與非道德意義上的后果進(jìn)行深度關(guān)聯(lián)。就個體而言，道德人格的培養(yǎng)優(yōu)先于外在的社會善的獲得，但在規(guī)范的意義上荀子力圖實現(xiàn)義榮與勢榮、義辱與勢辱的匹配，正所謂“義榮、勢榮，唯君子然后兼有之；義辱、勢辱，唯小人然后兼有之”（《正論》）。就政治治理而言，具備德性的統(tǒng)治者不僅可以促進(jìn)天下百姓的利益，而且可以通過其道德魅力提升民眾的道德修養(yǎng)，最終實現(xiàn)政治穩(wěn)定和社會和諧。何艾克指出，德性（仁、義、禮）對于理想政治的實現(xiàn)而言是構(gòu)成性的，其關(guān)系就像舞者的單一動作與整個舞蹈之間的關(guān)系，而將荀子詮釋為典型的后果論者則是誤用科學(xué)式的因果模式來理解荀子。[35]的確，不能以純粹的“工具-目的”關(guān)系或者“原因-結(jié)果”模式來理解荀子思想中的德性之維及其后果論考量之間的關(guān)系，這種解釋模式將遮蔽荀子思想中的德性本身的獨立性及其價值優(yōu)先性。

綜上可知，荀子不能被理解為西方倫理學(xué)譜系中典型的后果論者或德性論者。其思想中體現(xiàn)出的后果論考量是以德性為構(gòu)成性前提的；德性不可以還原為非道德意義上的后果，而是有其內(nèi)在價值。然而，荀子同時認(rèn)為德性的養(yǎng)成以及德性政治又可以促進(jìn)社會普遍效用的增加。德性對于實現(xiàn)非道德意義上的后果而言，既是構(gòu)成性的，又是工具性的。正是德性與后果的這一雙重關(guān)系使得荀子思想中的德性之維與后果之維深度關(guān)聯(lián)在一起。這種關(guān)聯(lián)并不能被看作西方倫理學(xué)譜系中后果論與德性論在荀子思想內(nèi)部的簡單疊加或隨機(jī)雜糅，而是有其內(nèi)在的自主性并有機(jī)地統(tǒng)一于荀子思想之中。在這個意義上，荀子可以被稱為德性后果論者（virtue consequentialist）。如果拋開“以西釋中”的思維模式，在中西比較與互動的基礎(chǔ)上互為鏡鑒的話，荀子式的德性后果論對于調(diào)和西方倫理學(xué)譜系中的后果論與德性論之爭具有重要的啟示意義。

注釋：
 
[1]關(guān)于將儒家倫理視為一種德性倫理以及由此而引發(fā)的相關(guān)批評，何艾克（Eric Hutton）先生作出了詳盡而深刻的評述，具體分析參見Eric Hutton,“On the‘Virtue Turn’and the Problem of Categorizing Chinese Thought”,Dao,2015:14(3),pp.331-353.
 
[2]參見Michael Slote,“Yin-Yang and the Heart-Mind”,Dao,2018:17(1),pp.1-11；黃勇：《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》，載《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2018年第6期。
 
[3]Bryan W.Van Norden,Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy.New York:Cambridge University Press,2007；May Sim,Remastering Morals with Aristotle and Confucius.Cambridge:Cambridge
 
[4]Roger Ames and Henry Rosemont,“Were the Early Confucians Virtuous?”.In C.Fraser,D.Robins and T.O’Leary(eds.),Ethics in Early China:An Anthology,Hong Kong:Hong Kong University Press,2011,pp.17-39;Robert Neville,“Review of Vincent Shen,ed.Dao Companion to Classical Confucian Philosophy”,Dao,2014:13(3),pp.445-449;Lee Ming-huei,“Confucianism,Kant,and Virtue Ethics”.In Stephen Angle and Michael Slote(eds.),Virtue Ethics and Confucianism,New York:Routledge,2013,pp.47-55.
 
[5]Jiyuan Yu,The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue.pp.230-231.
 
[6]David Soles,“The Nature and Grounds of Xunzi’s Disagreement with Mencius”,Asian Philosophy,1999:9(2),pp.123-133.
 
[7]Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age:A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking.Albany:State University of New York Press,1993,p.225.
 
[8]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,New York:Routledge,2015,pp.113-125.
 
[9]Eirik Harris,“Xunzi’s Political Philosophy”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,Dordrecht:Springer,2016,p.95.
 
[10]以下凡引《荀子》，皆只注明篇名。
 
[11]東方朔：《秩序與方法：荀子對政治與道德之關(guān)系的理解》，載《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）2017年第1期。
 
[12]Masayuki Sato,The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi.Leiden:Brill,2003,pp.108-111.
 
[13]Masayuki Sato,The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi.p.235.
 
[14]程煉：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，北京，北京大學(xué)出版社，2008年，第145頁。
 
[15]徐復(fù)觀：《中國思想史論集續(xù)編》，臺北，時報文化出版事業(yè)有限公司，1982年，第458頁。
 
[16]勞思光：《新編中國哲學(xué)史》（一卷），桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第258頁。
 
[17]本文并不打算在術(shù)語上對“后果論”（consequentialism）與古典功利主義（classic utilitarianism）作出嚴(yán)格區(qū)分，而是以后果論指稱包括古典功利主義在內(nèi)的倫理學(xué)類型。
 
[18]王先謙：《荀子集解》（下），北京，中華書局，1988年，第413頁。
 
[19]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上），北京，中華書局，1947年，第362頁。
 
[20]David Soles,“The Nature and Grounds of Xunzi’s Disagreement with Mencius”,Asian Philosophy,1999:13(2),pp.123-133.
 
[21]Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age:A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking.p.225-226.
 
[22]程煉：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，第190頁。
 
[23]程煉：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，第190頁。
 
[24]牟宗三：《名家與荀子》，長春，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第144頁。
 
[25]需要指出的是，《荀子》一書中“君子”與“圣人”在很多時候是在等同的意義上使用的。另外，《荀子》中還存在著從其他角度對儒者類型的區(qū)分，例如，《儒效》篇中對于大儒、雅儒、俗儒與俗人的區(qū)分。
 
[26]關(guān)于荀子的性惡論與道德主體尤其是道德動機(jī)的養(yǎng)成之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是英語學(xué)界荀學(xué)研究的熱點問題。相關(guān)文章參見：T.C.KlineⅢand P.J.Ivanhoe（eds.），Virtue,Nature and Moral Agency in the Xunzi.Indianapolis:Hackett Publishing Company，2000.就國內(nèi)學(xué)術(shù)界而言，東方朔先生與徐凱先生對這一問題作出了富有啟發(fā)性的回應(yīng)，具體分析參見東方朔、徐凱：《荀子的道德動機(jī)論——由Bryan Van Norden與David B.Wong的論爭說起》，載《學(xué)術(shù)月刊》2018年第1期；東方朔、徐凱：《情性與道德轉(zhuǎn)化——荀子“化性起偽”如何可能》，載《社會科學(xué)》2018年第4期。
 
[27]關(guān)于《荀子》中的“禮”的可變化性的相關(guān)研究，參見Kurtis Hagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction.Chicago:Open Court,2007;Eric Hutton,“Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi”,Journal of Chinese Philosophy,2002:29(3),pp.355–384;David Wong,“Xunzi’s Metaethics”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.139-164.
 
[28]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,pp.113-125.
 
[29]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,p.114.
 
[30]Paul Goldin,Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi.Chicago:Open Court,1999,p.71.
 
[31]Eric Hutton，“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.79-80;Eirik Harris,“Xunzi’s Political Philosophy”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,p.114.
 
[32]David Wong,Natural Moralities:A Defense of Pluralistic Relativism.New York:Oxford University Press,2006,p.38.
 
[33]《榮辱》篇指出：“人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也。俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者，則瞲然視之曰：‘此何怪也？’彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？以夫桀、跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉！”
 
[34]Eric Hutton,“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.77-78.
 
[35]Eric Hutton,“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,p.78.何艾克先生在這篇文章中仔細(xì)分析了荀子倫理學(xué)中所包含的規(guī)則（rule）、角色（role）、德性（virtue）、后果（consequence）等諸多要素是如何內(nèi)在地統(tǒng)一于“道”這一概念的，十分富有啟發(fā)性。然而，需要注意的是，一方面，何先生的論述依然是高度限制性的，即有意識地在荀子的整體思想中擇取其個人倫理作為剖析對象；另一方面，何先生在這篇文章中雖然對荀子的倫理學(xué)作出了詳細(xì)的評價（appraisal），但并不致力于給出荀子思想在倫理學(xué)類型上的最終定位。

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