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“生活領(lǐng)悟”與“形式顯示”之道路——生活儒學(xué)與海德格爾生存論

作者：楊虎

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《當(dāng)代儒學(xué)》2021年第2輯

[摘要] 生活儒學(xué)與海德格爾生存論有深度的思想因緣，但二者的思想道路及其展現(xiàn)歷程有著不同的意境。“形式顯示”是海德格爾生存論的根本道路，它是生存的“指引-充實(shí)”，展現(xiàn)為時(shí)間性的顯示機(jī)制，在生存時(shí)間性的“到時(shí)”中將人的生存處境“重現(xiàn)”和“發(fā)動”起來。“生活領(lǐng)悟”是生活儒學(xué)的根本道路，在生活儒學(xué)闡發(fā)的存在、情感和境界的觀念系統(tǒng)中“一以貫之”的事情就是生活領(lǐng)悟的層級性展現(xiàn)。這兩種“道路”的差異在于，其一，生活領(lǐng)悟不以“人”的生存領(lǐng)會為先行觀念，而形式顯示體現(xiàn)在“人”的生存領(lǐng)會和生存結(jié)構(gòu)中；其二，形式顯示揭明了先于一切現(xiàn)成把握方式的原初“關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)”，而生活領(lǐng)悟指向的是先于一切“關(guān)聯(lián)”或者“關(guān)系”的“無化之境”；其三，生存的顯示機(jī)制是“時(shí)間性”的回旋構(gòu)成，而生活領(lǐng)悟的展現(xiàn)機(jī)制是“無間性”的層級性運(yùn)作。生活儒學(xué)的觀念系統(tǒng)有其推進(jìn)的可能性，通由“觀仁”亦即仁愛領(lǐng)悟的“自觀自見（現(xiàn)）”道路，依循“觀法之切轉(zhuǎn)”的運(yùn)作機(jī)制，一方面凸顯生活領(lǐng)悟的層級性展現(xiàn)，于此說“切轉(zhuǎn)”亦是“無所轉(zhuǎn)”之轉(zhuǎn)；一方面明證生活本身之“情即是境”，亦即在“觀仁”中，“情顯”即“境現(xiàn)”。

[關(guān)鍵詞] 生活領(lǐng)悟；形式顯示；生活儒學(xué)；海德格爾；時(shí)間性；觀仁；觀法之切轉(zhuǎn)

作者簡介：楊虎（1989-），男，河南周口人，哲學(xué)博士，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，主要從事當(dāng)代儒學(xué)研究。

生活儒學(xué)與海德格爾生存論有深度的思想因緣，但在思想道路和展現(xiàn)歷程上，二者有所不同而各有其殊勝的意境。本文從那決定著生活儒學(xué)和海德格爾生存論的根本“道路”切入厘定二者的不同意境，并從相關(guān)問題引發(fā)一種儒家情感存在論的致思可能性。

一、論題的引入

近些年來，涉及到生活儒學(xué)與海德格爾生存論的比較，除了十多年前的一組討論[1]，目前尚未見有其它專題性討論。筆者將從二者的基礎(chǔ)觀念“生活”和“生存”引入這一問題的討論。生活儒學(xué)提出：

生活儒學(xué)的“生活”觀念絕非海德格爾的“生存”概念。海德格爾既然把生存理解為“此在”（Dasein）的生存，那么，此在就先行于生存；他又把此在理解為一個(gè)存在者，雖然是一種特殊的存在者；于是，某種存在者就成了生存的前提。這樣一來，所謂“生存”也就不再是生活儒學(xué)所說的“生活”了。因?yàn)椋荷钊鍖W(xué)之所謂生活，并不是此在的生活，亦即不是任何存在者的生活。這是我尤其要強(qiáng)調(diào)的生活儒學(xué)的一個(gè)基本觀念：作為大本大源的生活本身，先行于此在，先行于人，先行于任何存在者。沒有生活，就沒有任何存在者。[2]

這里主要表達(dá)了三層意思。其一，關(guān)于生活“觀念”與生存“概念”，這里出現(xiàn)的“概念”和“觀念”之不同，并非是不經(jīng)意的語詞使用，而是一種自覺的區(qū)分。這是因?yàn)椋钊鍖W(xué)認(rèn)為海德格爾哲學(xué)語境中的“生存”還是一個(gè)關(guān)于存在者的存在之界定，生活不是存在者化的概念而是本源的“觀念”[3]，或者說“本源性的生活領(lǐng)悟”。其二，此在的生存論進(jìn)路與“存在論區(qū)分”是自相抵牾的。海德格爾說：“我們必須能夠搞清楚存在與存在者之間的區(qū)別。這一區(qū)別不是隨意做出的，它毋寧是那樣一種區(qū)別，籍之可以首先獲得存在論乃至哲學(xué)自身的主題。它是一種首先構(gòu)成了存在論的東西。我們稱之為存在論差異，亦即存在與存在者之間的區(qū)分?！?a name="_ftnref5">[4] 海德格爾認(rèn)為，“存在論區(qū)分”是存在論的首要環(huán)節(jié)，存在不同于存在者，因此不能以把握存在者的方式把握存在本身，但他又冀圖通過以“此在”為存在特征的“特殊的存在者”重新發(fā)問存在問題，這就是此在的生存論進(jìn)路。其三，生活儒學(xué)的基礎(chǔ)觀念是生活本身，生活本身先行于一切人和物的觀念，這與海德格爾揭明存在本身為存在者奠基的意圖是一致的，但生活本身的開顯不依賴于任何存在者的生活，這與海德格爾從“人的生存”逼顯存在意義的生存論進(jìn)路是不同的。

應(yīng)當(dāng)指出，這里的概括是非常精煉的，但也由此容易給人造成一種過于簡單化的印象，好像只是在“生活”和“生存”的觀念構(gòu)造上甚至僅僅是在語言表達(dá)上做文章。實(shí)際上，關(guān)于生活本身的“生活本源論”[5]，生活儒學(xué)做出了系統(tǒng)的存在論描述，在其中可以看出它與生存論進(jìn)路的不同，但這一工作往往受到忽視而難以作為具體論證出場。集中于“生活”和“生存”的詮釋厘定生活儒學(xué)和海德格爾生存論的不同意境，這一方式的實(shí)際領(lǐng)受效應(yīng)是非常有限的，有鑒于此，我們不妨從生活儒學(xué)和海德格爾生存論的根本“道路”出發(fā)，以期更加有效地領(lǐng)受。

這一想法受到了海德格爾的啟發(fā)，海德格爾中后期特別強(qiáng)調(diào)“道路”“路”，尤其是“語言”的“道路”：“語言是存在之家，因?yàn)樽鳛榈勒f的語言乃是大道之方式?！?a name="_ftnref7">[6] 其實(shí)，這也適用于海德格爾前期思想，例如下文將要展現(xiàn)的“形式顯示”也是某種“道說”的方式，通過“形式顯示”的“概念”（語言），可以把先行于人對“現(xiàn)象”的“異己化”、對象化把握方式的原初經(jīng)驗(yàn)顯示出來。在東方思想意境中，“道”包涵了“說”和“路”的意味，道以“自說自話”的方式開辟著自身的“路”，這與海德格爾說語言是大道的運(yùn)作有異曲同工之妙。這里不對語言（道說）做專題討論，而僅僅從“道路”作為“道”的運(yùn)作方式說明，道以道路的方式展現(xiàn)自身，道路不斷地構(gòu)成著道，道路是思想與方法的相應(yīng)構(gòu)成；道路既是觀念的進(jìn)路，也是生活的衍流，道路是生活與觀念的自身同一。

二、生活儒學(xué)和海德格爾生存論的根本“道路”

如果說，生活儒學(xué)的根本道路是“生活領(lǐng)悟”；那么，海德格爾生存論的根本道路則是“形式顯示”。

（一）生活領(lǐng)悟：生活儒學(xué)的根本“道路”

在生活儒學(xué)中，“生活領(lǐng)悟”是可以與“生活本身”等同使用的觀念，因?yàn)椤吧畋旧怼辈⒉皇悄撤N物化的東西，即是指本源的生活領(lǐng)悟：“生活顯示為生活感悟——顯示為生活情感、生活領(lǐng)悟?！?a name="_ftnref8">[7] 生活本身顯現(xiàn)為生活領(lǐng)悟，這決定了生活領(lǐng)悟的本源性，生活領(lǐng)悟并非是我們對生活的對象化理解和把握，本源的生活領(lǐng)悟是情感性的，所以又稱之為“生活情感”，這是生活儒學(xué)的根本“道路”。

首先，生活領(lǐng)悟既是生活儒學(xué)的基礎(chǔ)觀念，又是生活儒學(xué)觀念系統(tǒng)所賴以展開的根本方法。生活儒學(xué)提出：“生活即是存在，生活之外別無所謂存在”[8]，對存在問題的追問不能脫離生活，但生活不是物化的東西，如果以一種主客化的方式把握和理解，恰恰是對生活本身、存在本身的遮蔽，這就需要一種生活自身開顯的方式，我們用“生活領(lǐng)悟”這一觀念來表達(dá)。就其奠基性作用而言，生活領(lǐng)悟必然是超越主客架構(gòu)，超越對象化認(rèn)知的：“生活領(lǐng)悟不是一種所謂‘認(rèn)識’，因?yàn)檎J(rèn)識總是在‘主－客’架構(gòu)下才能發(fā)生的事情，然而生活領(lǐng)悟先行于‘主－客’架構(gòu)。認(rèn)識總是對存在者的認(rèn)識，而生活領(lǐng)悟卻是對存在本身的領(lǐng)悟?！?a name="_ftnref10">[9] “生活領(lǐng)悟”描述的是，把握生活本身、存在本身的唯一方式，就是生活本身的自身領(lǐng)悟。然而，這么說反倒會帶出很多疑問，其中最重要的是，我們的日常生活領(lǐng)悟與所謂的本源生活領(lǐng)悟是一回事嗎？對這一問題的回答就包涵在對生活領(lǐng)悟之為生活儒學(xué)觀念系統(tǒng)展開的根本方法的揭明中。

生活儒學(xué)的觀念系統(tǒng)是由“觀念的層級”撐開的，筆者曾經(jīng)指出，所謂觀念的層級，其實(shí)就是“生活領(lǐng)悟的層級性顯現(xiàn)”[10]，或者說“生活領(lǐng)悟的層級性觀念”[11]。生活儒學(xué)提出[12]：

我們?nèi)康挠^念，全部的精神生活，倒不外乎這樣的觀念層級：

一般的表達(dá)：存在 → 形而上存在者 → 形而下存在者

儒家的表達(dá)：生活情感 → 形上之性 → 形下之情

我們將會在下文看到，生活儒學(xué)的觀念系統(tǒng)就是按照這三個(gè)層級展開的，無論是本源生活、存在本身，還是形而上存在者和形而下存在者都是生活本身的層級性顯現(xiàn)，是生活領(lǐng)悟的層級性觀念。以儒家情感論進(jìn)路為例，本源的仁愛情感是本源層級的生活領(lǐng)悟，仁體、仁性觀念表達(dá)的是形而上層級的生活領(lǐng)悟，道德情感、道德意識則屬于形而下層級的生活領(lǐng)悟。如果說，一切觀念都是生活領(lǐng)悟的展開樣式，那么，我們的日常生活領(lǐng)悟也是生活領(lǐng)悟的一種展開樣式。例如，我們關(guān)于道德生活、倫理生活的領(lǐng)悟就是一種形而下層級的生活領(lǐng)悟，在狹義的語境中說，這自然不同于本源的生活領(lǐng)悟，但卻不能說二者完全不相干，一切關(guān)于生活的領(lǐng)悟皆以本源的生活領(lǐng)悟?yàn)榛A(chǔ)，反過來說，本源的生活領(lǐng)悟又展現(xiàn)在各種生活領(lǐng)悟之中。

其次，生活領(lǐng)悟既是觀念的事情，又是生活的事情，一切生活都是觀念（領(lǐng)悟）的事情，而一切觀念（領(lǐng)悟）也都是生活的事情。既然我們關(guān)于生活的日常領(lǐng)悟?qū)儆谏铑I(lǐng)悟的某個(gè)層級和樣式，則“生活領(lǐng)悟”這一觀念就不是一個(gè)單純理論化的“概念”，而是有其真實(shí)生活牽引意義的觀念。在此，筆者援引章太炎先生在談到一個(gè)與本文論題并不相干，但其深刻意味卻是至關(guān)重要的說法：“于概念中，立真如名，不立神名。非斤斤于符號之差殊，由其有執(zhí)、無執(zhí)異爾?！?a name="_ftnref14">[13] 章太炎先生指出，從表面上看，佛家之“真如”與神性化宗教之“神”好像只是名相、言辭的區(qū)別，但其實(shí)不然，這里體現(xiàn)的乃是“無執(zhí)”與“有執(zhí)”的生活態(tài)度的根本差異。關(guān)于生活領(lǐng)悟，我們也要如此體會其深刻意味，它不是單純理論化的事情，生活領(lǐng)悟就體現(xiàn)在生活的“事件與自覺”[14]中，如果說，有何種生活樣態(tài)就有何種生活領(lǐng)悟；那么，也可以反過來說，有何種生活領(lǐng)悟則有何種生活樣態(tài)。即便從主體性存在者來說也是如此，人的生活總是關(guān)乎某種生活領(lǐng)悟的，其或遠(yuǎn)或近、或真或假，人總是以這樣或那樣的方式領(lǐng)悟和經(jīng)歷自己的生活。

（二）形式顯示：海德格爾生存論的根本“道路”

海德格爾生存論的根本道路是“形式顯示”，亦即通過形式顯示的概念將人的生存處境“顯示”和“發(fā)動”起來的思想方法。張祥龍先生指出：“形式顯示是理解海德格爾哲學(xué)的方法論鑰匙。為了應(yīng)對那托普對現(xiàn)象學(xué)反思方法的批評，海德格爾摒棄了事后反思的方法，繼承和深化了胡塞爾以時(shí)暈及時(shí)流為根的發(fā)生學(xué)的思路。”[15] 張祥龍先生從海德格爾應(yīng)對現(xiàn)象學(xué)方法的反思性困境出發(fā)，對海德格爾的“形式顯示”思路及其對于前期生存論進(jìn)路所起到的關(guān)鍵作用做了系統(tǒng)闡釋。孫周興先生選編、節(jié)譯了海德格爾早期關(guān)于“形式顯示”的相關(guān)論述，并做了集中的引論，其中有兩點(diǎn)是至關(guān)重要的：第一，海德格爾關(guān)于“前理論的東西”的區(qū)分，它包括“原始的東西”和“真正的體驗(yàn)世界”[16]；第二，揭明這些“東西”的方法是“形式顯示”或者說“形式顯示著的概念”[17]。這決定了海德格爾早期走向此在的生存論之必然性，這里做出如下幾點(diǎn)說明。

首先，形式顯示在思想與方法“之間”。根據(jù)張祥龍先生的考辯，那托普認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“反思性描述”截?cái)嗔爽F(xiàn)象學(xué)體驗(yàn)之流，為了贏獲“前反思性”的體驗(yàn)，海德格爾的思路是：“找到那樣一種人類的原初體驗(yàn)，這種體驗(yàn)本身就是可領(lǐng)會的，也就是毋須事后的、體驗(yàn)流之外的反思就可以得到理解，而且還可以得到語言的表達(dá)。”[18] 這種體驗(yàn)的表達(dá)方式便是形式顯示的概念，例如海德格爾所使用的實(shí)際性、實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)、此在、生存等等。鑒于海德格爾對“方法”的警惕，一如他對“理論”（理論物）的警惕，我們說“形式顯示”在思想與方法“之間”，與其說它是關(guān)于某種“思想理論”的“方法”，毋寧說它是生命實(shí)際的“道路”。

其次，形式顯示在觀念與生活“之間”。在海德格爾看來，現(xiàn)象學(xué)對現(xiàn)象的闡明必須從形式顯示的方法入手，因?yàn)椤艾F(xiàn)象本身就只能在形式上得到顯示?！?a name="_ftnref20">[19] 但是，海德格爾指出，以往對現(xiàn)象的“形式化”把握方式仍然是一種非本真的“關(guān)聯(lián)意義”，并且遮蔽了“原始的實(shí)行”[20]。與之不同，形式顯示就是要揭明前理論化的“關(guān)聯(lián)”并將其保持在“實(shí)行”中，因此，一般性地說，形式顯示包涵現(xiàn)象學(xué)的“指引-充實(shí)”結(jié)構(gòu)，分解地說，“關(guān)聯(lián)”屬于“指引”，而其“實(shí)行”則是一種“充實(shí)”，正如海德格爾早期所說：“‘形式’給出踐行的‘開始特性’，導(dǎo)致對所指示的東西進(jìn)行原始的充實(shí)?！?a name="_ftnref22">[21]

海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)追求普遍之物的“普遍化”進(jìn)路掩蓋了具體的處境，例如關(guān)于歷史的普遍本質(zhì)掩蓋了生命實(shí)際的歷史性，關(guān)于存在者之區(qū)劃遮蔽了存在的意義。借助于胡塞爾關(guān)于“總體化”與“形式化”的區(qū)分，海德格爾指出，“總體化”是指“種類的普遍化”[22]，其實(shí)就是一種從具體概念到普遍范疇的級序上升，它是依照事實(shí)的種類進(jìn)行的。與之不同，“形式化”并不取決于事實(shí)的種類，不是通過級序上升得出的，而是在意向指涉、立義行為中“構(gòu)形”的。海德格爾認(rèn)為，無論是“總體化”的“排序”還是“形式化”的“構(gòu)形”，都是一種普遍化，前者是直接性的，后者是間接性的。因此，海德格爾進(jìn)一步提出：“在‘形式顯示’中，‘形式的’一詞的含義是更為原始的。……它在合乎姿態(tài)的理論因素之外?！?a name="_ftnref24">[23] 形式顯示在于解開掩蓋生命實(shí)際的理論化傾向，而在“實(shí)行”中揭明現(xiàn)象的“關(guān)聯(lián)意義”。海德格爾對“實(shí)行”的強(qiáng)調(diào)，凸顯了形式顯示在觀念與生活“之間”的特征，既借鑒了“形式化”的“形式關(guān)聯(lián)”方向，又強(qiáng)調(diào)其具體的、親身性的“實(shí)行”意義，例如，“生存”這樣的形式顯示概念，就是顯示人與自己的“關(guān)聯(lián)意義”，顯示自己作為一種“能在”的處境，這一關(guān)聯(lián)意義的“實(shí)行”，就是個(gè)體“去經(jīng)歷”自己的存在。

最后，海德格爾的形式顯示道路必然導(dǎo)出前期的生存論。海德格爾提出，在體驗(yàn)中的“前理論的東西”包括“原始的東西”和“真正的體驗(yàn)世界”，孫周興先生指出：“這個(gè)‘前理論的’、‘前世界的’‘原始的東西’毫無疑問就是他后來所思所言的‘存在’”[24] 而“世界性質(zhì)的東西”則是屬于實(shí)際生命體驗(yàn)，海德格爾稱之為“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”或者“實(shí)際性”[25]，等同于后來使用的“此在”概念，這些都是形式顯示的概念。如果說，前者是對“存在意義”的追問，后者則是對“生命實(shí)際”的追問，對這兩者的追問便構(gòu)成了海德格爾前期思想的主題，而最終匯聚在《存在與時(shí)間》之中。通過形式顯示的道路，對存在意義的追問便通過生命實(shí)際的發(fā)問進(jìn)行。海德格爾后來指出，這一發(fā)問的不同尋常之處在于，其所問乃是其自身的存在，它是親身性的、個(gè)體性的生活“實(shí)行”。在此之前，海德格爾便說：“實(shí)際性是用來表示‘我們的’‘本己的’此在的存在特征?！?a name="_ftnref27">[26] 此在作為實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)是親身經(jīng)歷自身者，此在的存在特征乃是一種“向來我屬的性質(zhì)”[27]。如果說，對存在意義的追問不能像對存在者的追問那樣，必須通由此在、實(shí)際性的生存顯示；那么，此在的生存論之存在論進(jìn)路就是不可避免的，所以海德格爾早期把存在論界定為“實(shí)際性的解釋學(xué)”[28]。海德格爾一方面講“存在論區(qū)分”，一方面又講“解釋學(xué)循環(huán)”，這一“循環(huán)”從根本上說便是“此在的生存”與“存在本身”之循環(huán)，海德格爾宣稱：“決定性的事情不是從循環(huán)中脫身，而是依照正確的方式進(jìn)入這個(gè)循環(huán)?！?a name="_ftnref30">[29] 由此，此在的生存領(lǐng)會之“先行”就是不可避免的。

（三）“生活領(lǐng)悟”與“形式顯示”的不同意境

從以上對生活領(lǐng)悟和形式顯示的勾勒可以看出，二者在致思方向上具有共通性，可以概括為：二者都旨在揭明前物化和前認(rèn)知化的原初生活狀態(tài)，它先行于各種物化、存在者化的生活理解和把握方式，因此，所謂“揭明”即是讓原初生活狀態(tài)以自身領(lǐng)悟、自身解釋的方式顯示出來。在生活儒學(xué)，原初的生活狀態(tài)被表達(dá)為“生活本身的本源情境”[30]，本源生活情境以生活領(lǐng)悟自身的方式顯示出來：本源的生活領(lǐng)悟是“先行于任何存在者的本源情境中的事情”[31]；在海德格爾，原初的生活狀態(tài)被表達(dá)為此在、“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”，它以形式顯現(xiàn)的方式進(jìn)行自身領(lǐng)會和自我解釋的活動。不過，生活領(lǐng)悟和形式顯示道路仍然有其不同的意境，主要表現(xiàn)為三個(gè)遞進(jìn)的思想環(huán)節(jié)。

首先，本源的生活領(lǐng)悟并非有待于“人”或者說某種存在者的先行領(lǐng)會，而形式顯示體現(xiàn)在“人”的生存領(lǐng)會和生存結(jié)構(gòu)中。

生活儒學(xué)之所以不贊同海德格爾的生存論進(jìn)路正是基于這一理由：“生活作為真正的本源的事情，絕不是‘誰的生活’，不是任何主體性的人的生活。主體性的“誰”是生活本身“給出”的，而不是相反。”[32] 生活儒學(xué)強(qiáng)調(diào)生活本身的前主體性特征，生活領(lǐng)悟自身的方式并非通由某種存在者的生存領(lǐng)會進(jìn)行，不是此在的生存領(lǐng)會，而此在這一形式顯示的概念確實(shí)凸顯了人與自己的存在之“關(guān)聯(lián)”和“實(shí)行”意義，這是一種以先行把握某種存在者的存在逼顯存在本身、生活本身的方式。

我們說生活領(lǐng)悟乃是“生活領(lǐng)悟自身”，一種質(zhì)疑便隨之而來：如果不通過人的親身性領(lǐng)悟，我們是如何領(lǐng)悟到“生活本身”的呢？我們可以通過兩種發(fā)問方式的對比說明這一點(diǎn)。第一種發(fā)問方式是：如何領(lǐng)悟生活本身？于是，問題便又可以分解為：第一，“誰”在領(lǐng)悟？第二，領(lǐng)悟到了“什么”？這一發(fā)問結(jié)構(gòu)就是：誰→領(lǐng)悟→什么？那么，這里就是一種主客式的把握方式，就遮蔽了原初的生活領(lǐng)悟。第二種發(fā)問方式是：生活如何領(lǐng)悟？這里的把握方式不以“誰”在領(lǐng)悟?yàn)橄刃?，生活領(lǐng)悟不是某種主體性存在者對生活之“什么”的把握。這里存在著一種“觀法”的問題，我們關(guān)于生活的領(lǐng)悟，其實(shí)就是“生活領(lǐng)悟自身”，自其不同“觀法”說罷了。

其次，生活領(lǐng)悟是先行于一切“關(guān)系”或者“關(guān)聯(lián)”的作為“無化之境”的生活本身的自身解釋，而形式顯示則是某種“關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)”的自身解釋。

不可否認(rèn)，無論是生活領(lǐng)悟還是作為形式顯示概念的生存領(lǐng)會都體現(xiàn)了一種“自身解釋”的特征。海德格爾指出，解釋不是對事物的專題化把握（理論化認(rèn)知），而是生存領(lǐng)會的自身籌劃、自我言說：“領(lǐng)會在解釋中有所領(lǐng)會地占有它所領(lǐng)會的東西。領(lǐng)會在解釋中并不成為別的東西，而是成為它自身。在生存論上，解釋植根于領(lǐng)會，而不是領(lǐng)會生自解釋。解釋并非要對被領(lǐng)會的東西有所認(rèn)知，而是把領(lǐng)會中所籌劃的可能性整理出來?！?a name="_ftnref34">[33] 這一解釋首先指引著生存處境中的現(xiàn)象之“關(guān)聯(lián)”，包括“周圍世界，公共世界，本己世界”[34]，即是人與物、人與人、人與自己的先行關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。雖然生活儒學(xué)也使用了諸如“共同生活”這種類似語詞來表達(dá)，但與之不同，“共同生活”描述的是一種“無分別相”或者說“無化之境”，是“無人”“無物”之境，不是對人與人、人與物之關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)的先行闡明。這里可以直觀地展示二者不同的思路：

海德格爾生存論：原初關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)→主客把握方式

生活儒學(xué)：“無化之境”（生活本身）→人的主體性→人物之關(guān)系、關(guān)聯(lián)

“→”表示奠基層序和奠基方向，二者有其明顯的區(qū)別。生活儒學(xué)不是通過某種先行關(guān)聯(lián)，而是在“存在觀法”上以一種“無物之觀”為主客把握方式奠基，即“本源之觀”：“生活領(lǐng)悟卻是在‘無物’的層級上、在先行于任何存在者的本源情境中的事情。物、存在者恰恰是在這種領(lǐng)悟中才獲得生成的可能。在這種本源之觀中，我們固然在‘看’，但這并不是認(rèn)識論意義上的觀察，甚至也不是所謂‘現(xiàn)象學(xué)的看’?！?a name="_ftnref36">[35] 在這里，尚未出現(xiàn)人和物的觀念及其關(guān)系結(jié)構(gòu)，當(dāng)人的主體性生成之后，才有“人與人”和“人與物”的關(guān)系結(jié)構(gòu)可言。這里的關(guān)鍵區(qū)別就在于對“關(guān)系”或者“關(guān)聯(lián)”的領(lǐng)悟，海德格爾視其為“原初經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)構(gòu)，而生活儒學(xué)則認(rèn)為一切“關(guān)系”或者“關(guān)聯(lián)”都已然是存在者化的事情，因而對“原初經(jīng)驗(yàn)”采取了一種徹底的“無化”之“觀”。

最后，生活領(lǐng)悟的展現(xiàn)機(jī)制是“無間性”的觀念層級的運(yùn)作，而形式顯示的機(jī)制則是“時(shí)間性”的統(tǒng)一“到時(shí)”[36]。

上文說到，海德格爾認(rèn)為存在意義的追問只能從以“此在”為存在特征的存在者之存在進(jìn)行，而“只要存在進(jìn)入此在的理解，追問存在的意義就是追問存在本身?！?a name="_ftnref38">[37] 于是，存在的意義就是此在的生存本根性——“操心”之為時(shí)間性。海德格爾說：“我們把如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時(shí)間性。……時(shí)間性綻露為本真的操心的意義。”[38] “生存”“操心”的形式顯示機(jī)制就是“時(shí)間性”，是曾在、將來與當(dāng)前的綻出和統(tǒng)一到時(shí)。與之不同，生活領(lǐng)悟的展現(xiàn)機(jī)制并不強(qiáng)調(diào)這種回旋式的“統(tǒng)一到時(shí)”，而是就“當(dāng)下性”進(jìn)行闡明：“所謂‘當(dāng)下’，其實(shí)就是生活儒學(xué)所說的‘生活’或者‘存在’之謂?！?a name="_ftnref40">[39] 生活領(lǐng)悟的展現(xiàn)機(jī)制是當(dāng)下性的層級性之運(yùn)作，表現(xiàn)為從生活本身到形而上存在者和形而下存在者的層級性領(lǐng)悟之歷程。這與以上所指出的兩點(diǎn)區(qū)別是相應(yīng)的，生活儒學(xué)的“當(dāng)下性”即是“無間性”，先行于存在者的時(shí)間性領(lǐng)悟，是直下地就“無化”之生活本身而不是以“關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)”言說之，海德格爾所說的“當(dāng)前”則是人的時(shí)間性領(lǐng)悟，是在其與曾在、將來的“關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)”中言說的。

三、生活領(lǐng)悟的層級性展現(xiàn)與生存的時(shí)間性顯示機(jī)制

（一）生存的時(shí)間性顯示機(jī)制

海德格爾首先對人的生存進(jìn)行存在論分析，其次通過時(shí)間性的顯示機(jī)制“重現(xiàn)”此在的生存論分析，這兩個(gè)環(huán)節(jié)凝聚于人的生存（“操心”）時(shí)間性中。海德格爾說：“此在的存在論結(jié)構(gòu)整體的形式上生存論上的整體性須在下述結(jié)構(gòu)中把握：此在之存在說的是：先行于自身已經(jīng)在（世內(nèi)）的存在就是寓于（世內(nèi)照面的存在者）的存在。這一存在滿足了操心這個(gè)名稱的含義，而這個(gè)名稱則是用于純粹存在論生存論意義上的?！?a name="_ftnref41">[40] 人的生存整體性必須通由時(shí)間性結(jié)構(gòu)來把握：“先行于自身”植根于“將來”，“已經(jīng)在世”植根于“曾在”，“寓于世內(nèi)存在”植根于“當(dāng)前”。不僅如此，時(shí)間性結(jié)構(gòu)是曾在、當(dāng)前、將來的回旋綻出和統(tǒng)一到時(shí)，舉任一而顯三。由此，人的生存結(jié)構(gòu)便可以在時(shí)間性的機(jī)制中顯示：

領(lǐng)會首要地奠基于將來（先行與期備）?，F(xiàn)身情態(tài)首要地在曾在狀態(tài)（重演與遺忘）中到時(shí)。沉淪在時(shí)間性上首要地植根于當(dāng)前（當(dāng)前化與當(dāng)下即是）。然而領(lǐng)會也是向來“曾在”的當(dāng)前；現(xiàn)身情態(tài)也作為“當(dāng)前化的”將來到時(shí)；當(dāng)前也從一種曾在的將來“發(fā)源”和“跳開”，并且由曾在的將來所保持。在這里就可以看到：時(shí)間性在每一種綻出樣式中都整體地到時(shí)，即：生存、實(shí)際性與沉淪的結(jié)構(gòu)整體的整體性，也就是說，操心之結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一，奠基于時(shí)間性當(dāng)下完整到時(shí)的綻出統(tǒng)一性。[41]

人的生存現(xiàn)象的每一環(huán)節(jié)都奠基于時(shí)間性的統(tǒng)一綻出和到時(shí)，也惟其如此，人的生存現(xiàn)象才能構(gòu)成海德格爾所說的整體性的生存論結(jié)構(gòu)，海德格爾所說的現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)意義和實(shí)行意義只有植根于生存的時(shí)間性機(jī)制才能從其自身得到顯示。如果分解地說：

其一，人的生存領(lǐng)會植根于“將來”的時(shí)間性。在人的生存領(lǐng)會中，人與自己的“關(guān)聯(lián)”和“實(shí)行”得到自身顯示，人作為能在，總是有所“先行”地領(lǐng)會自身并在向著自身可能性的籌劃中“去生存”，領(lǐng)會的“先行結(jié)構(gòu)”包括“先行具有、先行視見與先行掌握”[42]，這是生存籌劃的形式顯示結(jié)構(gòu)，它植根于時(shí)間性的“將來”：“在一種生存可能性中有所籌劃地領(lǐng)會自己，這事的基礎(chǔ)是將來，即從當(dāng)下的可能性來到自身，而此在向來就作為這種當(dāng)下的可能性生存。將來在存在論上使這樣一種存在者成為可能：這種存在者是以有所領(lǐng)會地在其能在中生存的方式存在的?！?a name="_ftnref44">[43]

其二，人的生存被拋性植根于時(shí)間性的“曾在”，海德格爾通過對“畏”和“怕”的分析說明了人的現(xiàn)身首先是情緒性的或者說情感性的，人或者本真地現(xiàn)身于此，或者以某種非本真的變式現(xiàn)身于此，但無論哪種樣式，這一被拋境況被真正地帶給自己是由“曾在”綻出的：“唯當(dāng)此在的存在按其意義來說是持駐地曾在，才可能在生存論上帶到‘它存在且不得不存在’這一本己的被拋境況面前，不管這一被拋境況是本真地有所綻露還是非本真地有所遮蓋。帶到人們自身所是的被拋存在者面前，這事并不才剛創(chuàng)造出曾在，而是曾在的綻出才使以現(xiàn)身方式發(fā)現(xiàn)自己這件事成為可能。”[44] 人發(fā)現(xiàn)自己是本己性的存在者，哪怕是一種非本真的本己性，而且一向不得不在“此”，這一被拋境況通過生存時(shí)間性的“曾在”顯示出來。

其三，人與人、人與物的先行關(guān)聯(lián)通過生存時(shí)間性的“當(dāng)前”顯示出來。人與人的先行關(guān)聯(lián)即“共同存在”，人與物的先行關(guān)聯(lián)即“周圍世界”，寓世存在和沉淪于世的“常人”狀態(tài)都屬于這種關(guān)聯(lián)。海德格爾把非本真的當(dāng)下稱之為“當(dāng)前化”[45]，它和本真的當(dāng)下作為“當(dāng)前”的時(shí)間性把人與人、人與物的生存關(guān)聯(lián)中本真的和非本真的樣態(tài)顯示出來，在此，本真樣式和非本真樣式一同歸屬于人的生存現(xiàn)象，本真的生存樣式“并不是任何漂浮在沉淪著的日常生活上空的東西，它在生存論上只是通過式變來對沉淪著的日常生活的掌握?！?a name="_ftnref47">[46]

在海德格爾對生存時(shí)間性機(jī)制的存在論描述中，“將來”是占據(jù)首要地位的，正如海德格爾所說：“將來在源始而本真的時(shí)間性的綻出的統(tǒng)一性中擁有優(yōu)先地位”[47]。從形式顯示的角度說，生存時(shí)間性機(jī)制不僅是為了把生存現(xiàn)象的“關(guān)聯(lián)意義”顯示出來，而且是為了生存的“實(shí)行”，或者說將人的生存處境在“重現(xiàn)”中“發(fā)動”起來。正因?yàn)檫@是一種不同于線性時(shí)間觀的回旋構(gòu)成式的生存時(shí)間性，所以人的生存現(xiàn)象的“實(shí)行”才是可能的，人作為一種可能性的存在者，著眼于“將來”之領(lǐng)會、籌劃，在“將來”來到“過去”的“重現(xiàn)”中，綻出本真的“當(dāng)前”。也正是在這個(gè)意義上，海德格爾把時(shí)間性稱之為“到時(shí)”：“時(shí)間性使生存論建構(gòu)、實(shí)際性與沉淪能夠統(tǒng)一，并以這種源始的方式組建操心之結(jié)構(gòu)的整體性。操心的諸環(huán)節(jié)不是靠任何積累拼湊起來的，正如時(shí)間性本身不是由將來、曾在與當(dāng)前‘隨時(shí)間之流’才組成的一樣。時(shí)間性根本不是‘存在者’。時(shí)間性不存在，而是‘到時(shí)候’?！?a name="_ftnref49">[48] 在生存時(shí)間性的“到時(shí)”中，人的生存處境得以“重現(xiàn)”和“發(fā)動”起來，海德格爾所說的“先行的決心”“良知的呼聲”“向死而在”等等都是對此的具體顯示，通過生存處境的發(fā)動，人在“去生存”之中不斷成就自己的本真本己性。

（二）生活領(lǐng)悟的層級性展現(xiàn)歷程

生活領(lǐng)悟展現(xiàn)為觀念的層級，這確實(shí)受到了海德格爾生存論的啟發(fā)，但在學(xué)理格局上又與之有所不同。海德格爾曾說：“存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件（科學(xué)對存在者之為如此這般的存在者進(jìn)行考察，于是科學(xué)一向已經(jīng)活動在某種存在之領(lǐng)會中），而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件。”[49] 生活儒學(xué)據(jù)此認(rèn)為：“海德格爾實(shí)際上提出了人類觀念的這樣一種層級：存在觀念（生存領(lǐng)會）→形而上存在者觀念（哲學(xué)）→形而下存在者觀念（科學(xué)）”[50]。關(guān)于這一判斷，筆者并不完全認(rèn)同，這里指出：其一，海德格爾確實(shí)是想要以此在的生存論為傳統(tǒng)形而上學(xué)、傳統(tǒng)存在論奠基；但是，其二，海德格爾的奠基方式是以“人與存在之先行關(guān)聯(lián)”（生存領(lǐng)會）取代傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的作為“最普遍的概念”[51]的存在理解，在此體現(xiàn)的仍然是某種“回旋構(gòu)成”的思路，并不是生活儒學(xué)以存在本身為形而上存在者奠基的直貫思路。

生活儒學(xué)的思想系統(tǒng)，可以就存在、情感和境界三個(gè)問題做出結(jié)構(gòu)性把握，而其中“一以貫之”的事情就是生活領(lǐng)悟的層級性展現(xiàn)。

首先，就存在問題來說，生活儒學(xué)與海德格爾生存論的著眼點(diǎn)具有共通性。生活儒學(xué)著眼于一切存在者尤其是主體性存在者何以可能的問題，海德格爾生存論著眼于揭明在人的現(xiàn)成化把握方式之先的原初存在經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)質(zhì)也是為主體性進(jìn)行存在論的奠基。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)存在論的存在理解是指在場物的在場性、在場狀態(tài)：“為存在者提供根據(jù)的形而上學(xué)思想的特性乃在于，形而上學(xué)從在場者出發(fā)去表象在其在場狀態(tài)中的在場者，并因此從其根據(jù)而來把它展示為有根據(jù)的在場者?！?a name="_ftnref53">[52] 傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論就是為存在者奠立“根據(jù)”，而對存在者之把握方式便是海德格爾所說的表象式的、當(dāng)前化的。海德格爾認(rèn)為，存在的意義在于揭明在場狀態(tài)本身的可能性，這與其前期從生存時(shí)間性顯示存在的意義的思路是一致的。從“作用”上說，生活儒學(xué)的存在領(lǐng)悟是“無”（無化），例如，生活儒學(xué)通過對“生活”的觀念溯源指出：“本源的生活就是‘無分別相’，就是‘渾沌’，這里，草木之生與人之生是一回事，就是生活本身，我稱之為‘生活本身的本源情境’。這種本源情境就是‘渾沌’，就是‘無’，就是‘無物存在’，完全沒有存在者，沒有‘東西’?！?a name="_ftnref54">[53] 這里所說的“無物存在”并不是否認(rèn)事物的存在，而是揭明生活本身乃是一種“無化之境”或者說“無相之境”，對此的把握方式只能是一種“無化”的生活領(lǐng)悟，在此，主體性和存在者觀念尚未生成，只有當(dāng)存在者觀念生成之后，才有一切關(guān)系結(jié)構(gòu)之可言，而這些都是生活領(lǐng)悟的某種層級和樣式。

其次，本源的生活領(lǐng)悟是情感性的，這與海德格爾生存論有很大的差異。生存領(lǐng)會雖然也包涵了情緒性、情感性的領(lǐng)會，例如人的被拋就是情緒性的現(xiàn)身樣式，但生存領(lǐng)會在根本上說是時(shí)間性，在時(shí)間性的“到時(shí)”中，情緒性的現(xiàn)身才是可能的。但在生活儒學(xué)，情感性的生活領(lǐng)悟本身就具有終極奠基性：“愛，所以在。這就意味著：一切存在者，包括人，都是由愛給出的。而愛本身卻不是存在者，而是存在本身。就其是存在而不是存在者而言，愛就是‘無物’，也就是‘無’”[54]；“生活本身作為存在本身，首先顯現(xiàn)為生活情感，尤其是愛的情感?！?a name="_ftnref56">[55] 本源的生活情感，在儒學(xué)語境來說，即是本源的仁愛，由此，仁愛觀念便贏獲了一種不同于以往的理解。我們之所以如此說，乃是為了凸顯本源仁愛情感的非現(xiàn)成性、非對象化把握方式。據(jù)此，生活儒學(xué)一方面建構(gòu)了儒學(xué)的情感存在論，一方面批判了傳統(tǒng)儒學(xué)的性情論。在生活儒學(xué)的視域中，傳統(tǒng)儒學(xué)的“性-情”論模式就是一種形而上學(xué)架構(gòu)，例如小程子說：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[56] 從主體性的視角來說，“性”是一種形而上的絕對主體性，而“情”是一種形而下的相對主體性，二者都奠基于本源的仁愛情感。生活儒學(xué)通過對孔孟儒學(xué)的情感論進(jìn)路的重新揭明，提出了“情-性-情”[57]的觀念層級，這同樣是生活領(lǐng)悟的層級性展現(xiàn)。

最后，在生活儒學(xué)，生活境界的變化植根于生活領(lǐng)悟的運(yùn)作。生活本身的本源結(jié)構(gòu)造就了人不斷地生成新的主體性，并造就了不同的生活境界。生活儒學(xué)通過對孔子和馮友蘭境界論的判說，提出了生活境界的三個(gè)層級：自發(fā)境界、自為境界、自如境界。[58] 自發(fā)境界是說一個(gè)人在自然狀態(tài)下的生活樣式，對應(yīng)著形而下存在者的生活狀態(tài)；自為境界是說主體自覺地追尋一種形而上的生活狀態(tài)；自如境界是超出形而上和形而下的區(qū)分，而回歸本源生活：“回歸生活本身，回歸純真的生活情感，也就是說，我們終于自如地生活著。”[59] 這其中，自然境界和自如境界的差別，就在于一種是不自覺的生活狀態(tài)，一種是經(jīng)過自覺并超越自覺的生活狀態(tài)，正如馮友蘭先生所說：“有最高底覺解，而其所行之事，則即是日常底事?！?a name="_ftnref61">[60] 就做同一件事情而言，經(jīng)過“覺解”與否的意義是不同的，反過來說，雖然境界是不同的，但其實(shí)是就同一件事情而言，這是圓融的存在觀法。順便指出，在海德格爾，如果有生存境界的問題，則可以如此說，人生此在的“實(shí)際性”包括本真樣態(tài)與非本真樣態(tài)，這是屬于生存論、存在論層面的事情，而非倫理、價(jià)值的分判，在生存時(shí)間性的本真到時(shí)中，人把自己帶回本真的當(dāng)下，不斷成就自己的本真能在。

四、作為生活領(lǐng)悟的“觀仁”之道路

如果說，海德格爾生存論體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的“回旋構(gòu)成”“居間發(fā)生”；那么，生活儒學(xué)體現(xiàn)了東方式的“當(dāng)下即是”“直下圓頓”。

在生活儒學(xué)的視域中，海德格爾生存論對存在的前存在者化之揭明有其重要的思想價(jià)值，但存在的意義又通過此在的生存論顯示，這一思想進(jìn)路是不通透的。但是，如果從海德格爾生存論和形式顯示的視域來看，生活儒學(xué)依循生活領(lǐng)悟的層級性展現(xiàn)所建構(gòu)的理論系統(tǒng)是否存在著傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義、傳統(tǒng)形而上學(xué)的問題呢？鑒于生活儒學(xué)提出的“觀念的層級”帶來的直貫印象，我們有理由提出這一質(zhì)疑，并藉此發(fā)問導(dǎo)出一些致思可能性。

筆者認(rèn)為，本源生活既不是傳統(tǒng)形而上學(xué)語境中的“最高普遍性的范疇”，也不是任何意義上的“形式關(guān)聯(lián)”，它所描述的是一種“無化”的生活領(lǐng)悟，這不依賴于存在者領(lǐng)域和形式關(guān)聯(lián)。這里可以引發(fā)一種致思的可能性，即作為生活領(lǐng)悟的“觀仁”之道路。觀仁，就其根本性的“觀法”說，觀仁是“以仁觀仁”，即仁之“自觀自見（現(xiàn)）”。依循這一道路，一方面凸顯生活領(lǐng)悟?qū)蛹壭缘摹罢宫F(xiàn)機(jī)制”，一方面明證生活本身之“情即是境”，亦即是生活儒學(xué)所說的“本源生活情境”。這既蘊(yùn)涵了對上面所提出問題的回應(yīng)，也蘊(yùn)涵了生活儒學(xué)基礎(chǔ)性學(xué)理推進(jìn)的可能方向。

其實(shí)，生活儒學(xué)已然透露出來“觀仁”的思想意境。在生活本源論層面，本源的生活領(lǐng)悟即是“本源之觀”：“所‘觀’的乃是情感。本源之觀，乃是觀情。而情作為生活情感，乃是生活本身的事情。”[61] 這里明確提出了“觀情”，觀之所觀乃是生活情感，用儒學(xué)的話語表達(dá)就是仁愛情感，所以本源之觀即是“觀仁”。但這一說法仍然存在被誤解的可能性，因?yàn)檫@里的“觀”容易被誤讀為某種對象化把握方式的“看”，所以生活儒學(xué)專門區(qū)分過“觀無”與“觀物”[62]，本源之觀是“觀無”而非“觀物”，故觀而“無所觀”。

筆者曾區(qū)分過“前主體性之觀”與“主體性之觀”，觀則有“見”，前主體性之觀乃是一種“自觀自見（現(xiàn)）”，故無能觀的“主體”，亦無所觀的“對象”，與此同時(shí)，“觀”作為一種生活領(lǐng)悟，也有其主體性之觀的層級展現(xiàn)，由此才能解釋生活領(lǐng)悟的一切樣式，其“展現(xiàn)機(jī)制”可以通由“觀法之切轉(zhuǎn)”說明：“觀法之切轉(zhuǎn)是這樣的雙重向度：一是從存在者切入存在視域，即返源觀。二是從存在視域轉(zhuǎn)出存在者，即立相觀。前一向度開啟了存在視域，而后一向度則是其旨?xì)w。這大致可對應(yīng)于現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)和建構(gòu)之雙重向度?！?a name="_ftnref64">[63] 需要補(bǔ)充說明的是，觀是“存在論的觀”[64]，筆者有時(shí)又直接以“觀之切轉(zhuǎn)”[65]名之，亦即是“觀”本身的切轉(zhuǎn)。在根本上說，觀是本源存在領(lǐng)悟、生活領(lǐng)悟，觀法之切轉(zhuǎn)即是存在領(lǐng)悟、生活領(lǐng)悟本身的切轉(zhuǎn)，這就意味著，存在領(lǐng)悟、生活領(lǐng)悟是有其層級性的，這與生活儒學(xué)關(guān)于生活領(lǐng)悟的觀念層級性思想是一致的。觀法之切轉(zhuǎn)的兩個(gè)向度，分別描述了主體性得以挺立的本源可能性和主體性挺立的發(fā)生可能性，亦即是著眼于其“可能”與“發(fā)生”的存在論機(jī)制。

“觀仁”在根本上描述的是本源仁愛情感的“自觀自見（現(xiàn)）”，觀者自觀，而見者自現(xiàn)也，在此尚未出現(xiàn)主客化、對象化的把握方式。由此，一方面可以闡明，作為本源生活領(lǐng)悟的“觀仁”，既是觀情也是觀境，在觀之中，觀則有見（現(xiàn)），即本源仁愛情感顯示自身為“無化”之境，境不是外加于情的東西，或者由情所“給出”的東西，不說由“情顯”才給出了“境現(xiàn)”；另一方面，通由“觀法之切轉(zhuǎn)”，可以凸顯生活領(lǐng)悟?qū)蛹壭缘恼宫F(xiàn)機(jī)制。生活領(lǐng)悟的層級性展現(xiàn)機(jī)制，其實(shí)就是一種“觀法之切轉(zhuǎn)”，即，如何觀則有何種見，如此則可以導(dǎo)出生活領(lǐng)悟的層級和樣式。以仁愛情感領(lǐng)悟?yàn)槔?，在前主體性之觀中，觀仁即是仁愛情感的自身顯示，這一本源的仁愛情感是主體性挺立的本源可能性；在主體性之觀中，觀仁之所見是作為絕對相的“仁體”或者“仁性”和作為相對相的“仁德”（道德意識、倫理德目），經(jīng)此“切轉(zhuǎn)”，可以導(dǎo)出主體性挺立的發(fā)生可能性。應(yīng)當(dāng)說，“切轉(zhuǎn)”是“無所轉(zhuǎn)”之轉(zhuǎn)，生活領(lǐng)悟雖然有其所謂“層級”和“樣式”，但其實(shí)是就“同一件事情”而言的。這里不再做出進(jìn)一步詮釋，留待適宜的語境再行闡明。

注釋
 
[1] 張志偉：《關(guān)于海德格爾與中國哲學(xué)之間關(guān)系的幾點(diǎn)思考——對黃玉順〈生活儒學(xué)導(dǎo)論〉的批評》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第3期；黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第4期。
 
[2] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第4期。
 
[3] 黃玉順：《漢語“觀念”論》，《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，成都：四川人民出版社，2017年，第187頁。
 
[4] 海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第19頁。
 
[5] 黃玉順：《生活本源論》，《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第187頁。
 
[6] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第269頁。
 
[7] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第4期。
 
[8] 黃玉順：《生活本源論》，《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第220頁。
 
[9] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第45頁。
 
[10] 楊虎：《論易學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《中州學(xué)刊》2017年第8期。
 
[11] 楊虎：《論變易的三重顯現(xiàn)：不易·簡易·交易——黃玉順“變易本體論”的一種啟示》，《當(dāng)代儒學(xué)》2017年總第11輯。
 
[12] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第50頁。
 
[13] 章太炎：《建立宗教論》，《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，姜義華編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第163頁。
 
[14] 黃玉順：《事件與自覺：生活與儒學(xué)——談民族性與現(xiàn)代性問題》，《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，成都：四川大學(xué)出版社，2009年，第302頁。
 
[15] 張祥龍：《海德格爾的形式顯示方法和〈存在與時(shí)間〉》，《中國高校社會科學(xué)》2014年第1期。
 
[16] 海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第18頁。
 
[17] 孫周興：《編者前言》，海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第8頁。
 
[18] 張祥龍：《海德格爾的形式顯示方法和〈存在與時(shí)間〉》，《中國高校社會科學(xué)》2014年第1期。
 
[19] 海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，第72頁。
 
[20] 海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，第69頁。
 
[21] 海德格爾：《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋——現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》，趙衛(wèi)國譯，北京：華夏出版社，2012年，第31頁。
 
[22] 海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，第67頁。
 
[23] 海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，第69頁。
 
[24] 孫周興：《編者引言》，海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第4頁。
 
[25] 海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：人民出版社，2009年，第1頁。
 
[26] 海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，第7頁。
 
[27] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第50頁。
 
[28] 海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，第5頁。
 
[29] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第179頁。
 
[30] 黃玉順：《生活本源論》，《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第233頁。
 
[31] 黃玉順：《漢語“觀念”論》，《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第206頁。
 
[32] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第4期。
 
[33] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第173頁。
 
[34] 海德格爾：《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋——現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》，趙衛(wèi)國譯，第82頁。
 
[35] 黃玉順：《漢語“觀念”論》，《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第206頁。
 
[36] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第374頁。
 
[37] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第178頁。
 
[38] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第372頁。
 
[39] 黃玉順：《“時(shí)間”觀念何以可能——從“無間性”到“有間性”》，《河北學(xué)刊》2014年第4期。
 
[40] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第222頁。
 
[41] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第398頁。
 
[42] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第176頁。
 
[43] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第383頁。
 
[44] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第387頁。
 
[45] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第385頁。
 
[46] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第208頁。
 
[47] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第375頁。
 
[48] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第374頁。
 
[49] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第13頁。
 
[50] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第12頁。
 
[51] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，第4頁。
 
[52] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第69頁。
 
[53] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第43頁。
 
[54] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第49頁。
 
[55] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第51頁。
 
[56] 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第182頁。
 
[57] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第71頁。
 
[58] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第170頁。
 
[59] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第171頁。
 
[60] 馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》，北京：中華書局，2014年，第613頁。
 
[61] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，第205頁。
 
[62] 黃玉順：《論“觀物”與“觀無”——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的一種融通》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2006年第4期。
 
[63] 楊虎：《從無生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的“存在論區(qū)分”》，《河北學(xué)刊》2015年第4期。
 
[64] 楊虎：《論觀心與感通》，《北京理工大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2020年第2期。
 
[65] 楊虎：《哲學(xué)的新生——新基礎(chǔ)主義道路：傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義與反基礎(chǔ)主義之“后”》，《江漢論壇》2016年第10期。