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中國(guó)哲學(xué)意義上“情”的三重意蘊(yùn)

作者：張?jiān)倭郑ㄎ靼搽娮涌萍即髮W(xué)特聘教授）

來(lái)源：《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2021年第2期

內(nèi)容提要

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種“情本體”的哲學(xué)。通過(guò)對(duì)早自《周易》時(shí)期晚至明清的中國(guó)思想史的研究，我們發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)意義上的“情”可以概括為三重意蘊(yùn)，即“身心一體”之情、“人我互欲”之情以及“男女相感”之情。這種情的三重意蘊(yùn)的分析不僅是一種層層遞進(jìn)、環(huán)環(huán)相扣的哲理分析的結(jié)論，而且其中每一個(gè)定義都以一種邏輯與歷史相統(tǒng)一的方式為整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史必然的發(fā)展歷程所證明。

關(guān)鍵詞：情本體；身心一體；人我互欲；男女相感

愛因斯坦寫道：“人所能體驗(yàn)的最美和最深刻的東西是充滿神秘的感情，這是宗教、藝術(shù)和科學(xué)中所有深刻追求的基礎(chǔ)。我認(rèn)為，體驗(yàn)不到這一切的人，即使不像一個(gè)死人，也活得了無(wú)生趣?！盵1]一個(gè)以探索科學(xué)真理為使命的西方大科學(xué)家對(duì)“情”的謳歌尚且如此，以“情在我輩”自居的中華民族對(duì)“情”的頂禮則更是可想而知了，乃至中國(guó)古人很早就把“道始于情”[2]的銘文鐫刻在自己珍貴的竹簡(jiǎn)上，乃至元好問(wèn)的“問(wèn)世間，情為何物？直教生死相許”一直為中國(guó)文化的千古之問(wèn)，乃至中國(guó)最偉大的文學(xué)巨著恰恰是“教天下同哭這情字”“欲演出真情種”的《紅樓夢(mèng)》，乃至今天哲學(xué)家把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一言以蔽之稱為“情本體論”。

那么，這種中國(guó)人如此心儀的“情”到底為我們指向了何物？為了回答這一問(wèn)題，就不能不從中國(guó)哲學(xué)意義上“情”的三重意蘊(yùn)談起。

一、“身心一體”之為情

長(zhǎng)期以來(lái)，在由西方人所創(chuàng)立的心理學(xué)里，情感問(wèn)題似乎一直被視為從屬于與身無(wú)涉的純“心理”問(wèn)題。然而，即使在唯心主義長(zhǎng)期統(tǒng)治的西方哲學(xué)里，這一觀點(diǎn)能否成立也是值得認(rèn)真推敲的。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里指出，古希臘的亞里士多德已將“情”視為亦心亦身的東西，“從一方面看來(lái)，靈魂好像應(yīng)該被認(rèn)為是可以脫離軀體而獨(dú)立的，……但從另一方面看來(lái)，它也好像是不能脫離軀體的，因?yàn)樵诟星橹?，它是如此不可分地和軀體聯(lián)在一起；感情顯得是物質(zhì)化了的思維或概念”[3]。以“憤怒”為例，“按照一個(gè)觀點(diǎn)，例如‘憤怒’就會(huì)被認(rèn)作渴望報(bào)復(fù)或類似的東西；按照另一觀點(diǎn)，憤怒就會(huì)被當(dāng)作人的心血上升或熱度上升；前者就是對(duì)憤怒的理性的觀點(diǎn)，后者則是對(duì)它的物質(zhì)的觀點(diǎn)”[4]。

在現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾那里，這種“情”的身心一體性質(zhì)更是得到高度肯定。這是因?yàn)?，?duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，此在的基本機(jī)制就是此在的“去在”（Zusein），即“在世界中存在”。而“情緒”（Stimmung）的現(xiàn)身則是組建“此在”的“去在”的最原始方式之一。這意味著，不僅“此之存在在其‘它存在著’之中以情緒方式展開了”[5]，而且這種“去存在”的情緒以其亦內(nèi)亦外、亦靈亦肉的方式而存在：“情緒襲來(lái)。它既不是從‘外’也不是從‘內(nèi)’到來(lái)的，而是作為在世的方式從這個(gè)在世本身中升起來(lái)的。……情緒一向已經(jīng)把在世界之中作為整體展開了，……有情緒并非首先關(guān)系到靈魂上的東西，它本身也絕不是一種在內(nèi)的狀態(tài)?！盵6]一言以蔽之，海氏的情的存在亦為一種身心一體之存在。

如果說(shuō)海德格爾關(guān)于情的身心一體的論述由于停留于所謂“存在論”的分析，尚給人留下一種方枘圓鑿的嫌疑的話，那么，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)的推出則使情的身心一體思想表露無(wú)遺。梅洛龐蒂認(rèn)為，一種“可見的”與“不可見的”相互交織的現(xiàn)象學(xué)邏輯決定了，那種看似內(nèi)在的“情”恰恰內(nèi)外如一地體現(xiàn)在外在的“情緒動(dòng)作”之中。故他宣稱，我們應(yīng)在“情緒動(dòng)作”中尋找我們自己心意表達(dá)，即“語(yǔ)言的最初形態(tài)”，“人就是通過(guò)情緒動(dòng)作把符合人的世界重迭在給出的世界上”[7]，從而得出，“憤怒”不是“藏在動(dòng)作后面的一個(gè)心理事實(shí)”，而是“我在動(dòng)作中看出憤怒，動(dòng)作并沒有使我想到憤怒，動(dòng)作就是憤怒本身”[8]。

在這里，我們看到了古老中醫(yī)的那種“視其外應(yīng)，以知內(nèi)藏”[9]之說(shuō)的現(xiàn)代表述。耐人尋味的是，中醫(yī)不僅如同梅洛-龐蒂為我們推出了生命的身心一體、表里如一的“藏象”說(shuō)，而且如同梅洛-龐蒂把這種身心一體、表里如一視為“情”的真正法則。由此就有了“七情，人之常情，動(dòng)之則先自臟腑郁發(fā)，外形于肢體，為內(nèi)所因”[10]這一中醫(yī)的情的學(xué)說(shuō)。而所謂心“在志為喜”、肝“在志為怒”、脾“在志為思”、肺“在志為憂”、腎“在志為恐”，則以一種內(nèi)外相應(yīng)的方式，為我們說(shuō)明了不同的情如何因身而異地得以顯豁，得以勘破。

實(shí)際上，就“情”的理解而言，中醫(yī)理論與中國(guó)哲學(xué)人性理論是一致的。故人們看到，一方面，中國(guó)人性論常常把“性”視為身心一體、表里如一的東西。如《周易》言“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)”[11]，《孟子》謂“根心生色，睟面盎背，施于四體，四體不言而喻”[12]，《大學(xué)》云“誠(chéng)于中，形于外”[13]，《中庸》稱“性之德也，合內(nèi)外之道也”[14]，王陽(yáng)明曰“無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心”[15]，劉宗周說(shuō)“今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也”[16]，王夫之指出“無(wú)目而心不辨色，無(wú)耳而心不知聲，無(wú)手足而心無(wú)能指使，一官失用，而心之靈已廢矣”[17]。而王夫之“內(nèi)生而外成者，性也”[18]這一命題提出，則上承中國(guó)古老的“天人合一”“天生人成”思想傳統(tǒng)，中接后理學(xué)反唯心主義的思想旨趣，把中國(guó)式的“身心一體”的人性理論推向了前所未有的新高度。

另一方面，人們看到，中國(guó)古人又往往把這種身心一體、表里如一的“性”視為與“情”互為發(fā)明、相契為一的東西。以儒家為例，儒家之所以如此重視“親子之情”并以其為自己立論的依據(jù)，就是因?yàn)檫@種“親子之情”恰恰體現(xiàn)了惻隱之心與血緣之身的妙合為一。故早在荀子那里，“形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)藏焉，夫是之謂天情”[19]的命題已被提出。在漢儒那里，這一命題又轉(zhuǎn)換成董仲舒所謂的“性情相與為一”[20]。在禪宗那里，一種“心之所之，亦身之所之”的正念的提倡，必然導(dǎo)致所謂“情識(shí)而肆”的狂禪的興起。在明儒那里，劉宗周所謂的“利貞者性情也，即性言情也”[21]的推出又一次凸顯了“性”與“情”二者的不可分離。在王夫之那里，這種“即性言情”再次受到頂禮。王夫之寫道，“流于情者猶性也”[22]，“達(dá)情者以養(yǎng)其性”[23]。顯然，船山的這一觀點(diǎn)不僅是對(duì)孟子“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”[24]思想的呼應(yīng)，不僅是對(duì)后儒“性善情惡”主張的有力糾正，而且還從中濫觴出他的“詩(shī)以道情”[25]的詩(shī)論，從而使自己的思想最終回歸于中國(guó)古老的美善合一的詩(shī)教傳統(tǒng)。

不無(wú)遺憾的是，隨著后來(lái)身心分離的佛學(xué)的大舉入侵及其對(duì)宋明理學(xué)的影響，原儒所強(qiáng)調(diào)的情的身心一體性質(zhì)亦不可避免地日漸失落，而以“心”統(tǒng)“情”、以“理”易“情”業(yè)已成為中國(guó)思想發(fā)展的必然結(jié)果，乃至今日這種“唯心化”的對(duì)情的解讀仍被人們視為情的學(xué)說(shuō)的至上圭臬。然而，20世紀(jì)90年代，郭店竹簡(jiǎn)的出土，卻以一種一錘定音的方式，不僅使中國(guó)古老的“情本體”思想真切呈現(xiàn)，還使我們一睹塵封已久的情的“身心一體”屬性的真正面目。

也許，在中國(guó)思想史中，沒有哪一部文獻(xiàn)像郭店竹簡(jiǎn)那樣對(duì)“情”給予如此高度的關(guān)注了。所謂“道始于情”[26]，“禮生于情”[27]，“禮因人之情而為之節(jié)文者也”[28]，“文依物以情行之者”[29]，“脂膚血?dú)庵椋B(yǎng)性命之正”[30]，“茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”[31]，等等，無(wú)一不是對(duì)情的根本地位的光大彰顯，并從中開出了人類最早的“唯情主義”理論。

與此同時(shí)，在郭店竹簡(jiǎn)中，這種情又是以“身心一體”為其實(shí)質(zhì)和內(nèi)容的。故竹簡(jiǎn)中提出“形于中，發(fā)于色，其蕩也固矣”[32]，“愛則玉色，玉色則形，形則仁”[33]，“君子執(zhí)志必有夫皇皇之心，出言必有夫簡(jiǎn)簡(jiǎn)之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀，君子身以為主心”[34]，“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子，慎其獨(dú)也”[35]，等等。而竹簡(jiǎn)中的“喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也”[36]，則更是以一種意象剪輯的“蒙太奇”的方式，讓內(nèi)在的喜憂之情一步步地最終體現(xiàn)在“手舞足蹈”的外在的身體行為動(dòng)作上。明乎此，我們就不難理解為什么在竹簡(jiǎn)這部大寫的“情書”之中“身心”這一會(huì)意字成為一字千金的核心字。明乎此，我們就不難理解為什么竹簡(jiǎn)中提出“樂(lè)，禮之深澤也”[37]，“有知禮而不知樂(lè)者，無(wú)知樂(lè)而不知禮者”[38]，從而明確堅(jiān)持“樂(lè)”之優(yōu)先論。這是因?yàn)椤皹?lè)（yuè）者，樂(lè)也”[39]，而后一“樂(lè)”顯然既指心之精神之樂(lè)，又指身之生理之樂(lè)，由此才有了“子在齊聞韶，三月不知肉味”[40]之說(shuō)，故“樂(lè)”比“禮”更為透徹、更為深入地體現(xiàn)了“身心一體”的原則，也即“情”的原則。

二、“人我互欲”之為情

一旦我們發(fā)現(xiàn)了情所內(nèi)蘊(yùn)的身的維度，就必須審視身體欲望了。在哲學(xué)史上，創(chuàng)立了唯意志主義并把欲望置于哲學(xué)中心地位的叔本華無(wú)疑是提出“身本論”的第一人。他寫道：“身體對(duì)于我們是直接的客體，也就是這樣一種表象：由于這表象自身連同它直接認(rèn)識(shí)到的變化是走在因果律的運(yùn)用之前的，從而得以對(duì)因果律的運(yùn)用提供最初的張本，它就成為主體在認(rèn)識(shí)時(shí)的出發(fā)點(diǎn)了?！盵41]為此，他還指出，我們正是通過(guò)牙齒、食道發(fā)現(xiàn)了饑餓的欲望，正是通過(guò)生殖器發(fā)現(xiàn)了性的欲望。然而，由于深受康德主體性哲學(xué)的影響，叔本華的欲望僅僅停留于自我的欲望，并未上升到交互主體的欲望。正是這種唯我的欲望，使叔本華基于“欲壑難填”最終流于禁欲主義，并導(dǎo)致尼采從唯我的欲望出發(fā)對(duì)“弱肉強(qiáng)食”的動(dòng)物法則的無(wú)上鼓倡。

這樣，如何既能實(shí)現(xiàn)人自身的欲望又不失去人性的光芒，不啻成為人性論問(wèn)題中最為棘手的懸案。也正是在這一點(diǎn)上，以《周易》“旁通說(shuō)”為代表的中國(guó)哲學(xué)又一次為我們展示出自己的不同凡響。

本來(lái)，《周易》作為教人如何“趨利避害”的一部書，因其“虎視眈眈，其欲逐逐”[42]的主張，也是一部旨在追逐欲望、實(shí)現(xiàn)欲望的大著述。另一方面，《周易》又不吝筆墨地談情，具有鮮明的以情為宗的文化特征。所謂“六爻發(fā)揮，旁通情也”“利貞者，性情也”“以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”[43]情偽相感而利害生”[44]圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”[45]等等，無(wú)一不是對(duì)情的光大發(fā)明。

那么，在《周易》里，“欲”與“情”二者到底是什么樣的關(guān)系？面對(duì)這一千古之謎，清代易學(xué)大師焦循從《周易》的“六爻發(fā)揮，旁通情也”這一命題出發(fā)，以一種對(duì)旁通卦象的中切而深刻的解讀，為我們徹底揭示了其中深深的隱秘。

焦循謂“全《易》之義，惟在旁通”[46]，并指出“若設(shè)卦而不旁通，何以為吉利”[47]。在他看來(lái)，這種作為《易》之精義的“旁通”不僅體現(xiàn)在每一卦的“分卦”里，而且還一以貫之地貫徹于整個(gè)《周易》的“互卦”系統(tǒng)里。而他強(qiáng)調(diào)的無(wú)所不在的所謂“旁通”，一言以蔽之，也即其指出的“凡旁通之卦，一陰一陽(yáng)，兩兩相孚”[48]。此處的“孚”，即焦循《易通釋》“孚”條下所謂的“以我之不足，受彼之有余。以我之有余，補(bǔ)彼之不足”[49]?；驌Q言之，旁通之道也即《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”[50]這一陰陽(yáng)相交互補(bǔ)之道。

于是，正如《周易》堅(jiān)持但凡陰陽(yáng)相交者為利為吉那樣，旨在趨利避害的人的欲望亦如此。也就是說(shuō)，人的欲望實(shí)現(xiàn)既不取決于我之欲，又不取決于非我的他欲，而是取決于“既遂己欲，又遂人欲”這一人我欲望兩兩相孚的“互欲”。凡與他人欲望能夠互欲的我之欲必遂，反之則必不遂。這種“遂”按照焦循的說(shuō)法，也即《周易》主“吉”的“利”；而這種“不遂”，也即《周易》主“兇”的“不利”。在焦循看來(lái)，這種人我欲望兩兩相孚的“互欲”，也正是為宣稱“六爻發(fā)揮，旁通情也”的《周易》所大力發(fā)明的“情”。故焦循指出，“情為旁通”[51]，“旁通而當(dāng)，情也。不能旁通而位不當(dāng)，偽也”[52]，“以利言之，乃知卦之吉。視乎情之旁通，旁通而當(dāng)則吉，不當(dāng)則兇”[53]。無(wú)疑，這種對(duì)《周易》的全新的解讀不僅“立象以盡意”地使象數(shù)易與義理易二者得以有機(jī)勾連，而且一掃“欲”與“情”之間的迷霧，使其內(nèi)在隱秘如如朗現(xiàn)，從而也使《周易》當(dāng)之無(wú)愧地成為中國(guó)“情本體”哲學(xué)的真正理論開山。

同時(shí)，這種對(duì)《周易》的全新解讀又是對(duì)儒學(xué)人性學(xué)說(shuō)的正本清源。故焦循寫道：“《易》道但教人旁通，彼此與以情，己所不欲，則勿施于人；已欲立達(dá)，則立人達(dá)人。此以情求，彼亦以情與。自然保合太和，各正性命……孔子謂之忠恕，《大學(xué)》以為絜矩。此實(shí)伏羲以來(lái)圣圣相傳之大經(jīng)大法?！盵54]焦循提出，“故深于《易》者，莫如孟子也”[55]。值得稱道的是焦循對(duì)《周易》與《孟子》的會(huì)通。焦循認(rèn)為，孟子所謂“乃若其情則可以為善”中的“情”，恰恰就是焦循易學(xué)所極力闡明的那種人欲己欲乃可“互欲”之情。故他指出，“孟子性善之說(shuō)，全本于孔子之贊《易》，伏羲畫卦觀象，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”[56]，“情通，……故以情之可以為善，而決其性之神明也，乃性之神明”[57]。這樣，焦循的孟子既是性善論的孟子，又是情善論的孟子，這體現(xiàn)了對(duì)后儒冥頑不化的性善情惡說(shuō)的徹底撥亂反正，并依此把“情”的旁通與否明確視為人與動(dòng)物之間真正的分水嶺。故焦循寫道：“禽獸之情，不能旁通，即不能利貞，故不可以為善，情不可以為善，此性所以不善。人之情則能旁通，即能利貞，故可以為善，情可以為善，此性所以善?！盵58]易言之，在焦循學(xué)說(shuō)里，唯有“情”才是“人之所以異于禽獸者幾希”[59]的真正所指。

實(shí)際上，正如錢穆先生“里堂論學(xué)極重戴東原”[60]一語(yǔ)所言，焦循有關(guān)“情”的學(xué)說(shuō)并非孤明獨(dú)發(fā)，不過(guò)是戴震思想繼承和發(fā)揚(yáng)的產(chǎn)物，是與戴震“情”的觀點(diǎn)珠聯(lián)璧合的思想成果。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們不妨解讀一下戴震《孟子字義疏證》（連同《原善》）這一堪稱中國(guó)思想史里程碑的代表作。

如果說(shuō)焦循情的學(xué)說(shuō)是一種“以《易》釋情”的學(xué)說(shuō)，那么，戴震情的學(xué)說(shuō)則以“以仁釋情”為其最大特色。然而，無(wú)論是焦循的《易》還是戴震的“仁”，其都是以“欲”為根基、為原型的。戴震謂，“出于身者，無(wú)非道也”[61]，“道者，居處、飲食、言動(dòng)，自身而周于身之所親，無(wú)不該焉也”[62]。一旦肯定了身的地位，也就意味著肯定了“欲”的地位。正是由此出發(fā)，戴震提出“人與物，同有欲，欲也者性之事也”[63]，提出“由性之欲而語(yǔ)乎無(wú)失，是謂性之德”[64]，提出“理者，存乎欲者也”[65]。也正是由此出發(fā)，戴震才強(qiáng)調(diào)“惻隱之心”出乎“懷生畏死”之欲，力辟老氏、釋氏的“無(wú)欲”，聲討宋儒的“存天理，滅人欲”，以至于對(duì)所謂“理欲之辨”的批評(píng)業(yè)已成為其學(xué)說(shuō)當(dāng)仁不讓的主題。但是，必須強(qiáng)調(diào)指出的是，戴震心目中真正的欲，并非一己之私欲，而是一種遂己之欲亦遂人欲的“互欲”。故在《原善》中戴震寫道，“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁”，“欲不失之私則仁”[66]。同樣的表述亦出現(xiàn)在他的《孟子字義疏證》里。他寫道：“人之生也，莫病于無(wú)以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也?！盵67]與焦循完全一致，戴震也認(rèn)為，這種既遂己欲又遂人欲的“互欲”，既是“仁”，也即人我一體之“仁”，同時(shí)又指向了“情”，也即“以情絜情”之“情”。故戴震指出，“在己與人皆謂之情”[68]，聲稱“生養(yǎng)之道存乎欲者也，感通之道存乎情者也”[69]，乃至所謂“通情遂欲”被他奉為至上圭臬，乃至整個(gè)仁學(xué)被他視為一部地地道道為“情”正名的學(xué)說(shuō)。

關(guān)于仁學(xué)的“反躬說(shuō)”，戴震說(shuō)，“圣人教之反躬，以己之加于人，設(shè)人如是加于己，而思躬受之情，譬之禹之行于水，行其所無(wú)事”[70]；關(guān)于仁學(xué)的“恕道說(shuō)”，戴震說(shuō)，“子貢問(wèn)曰，有一言可以終身行之者乎？子曰，其恕乎？己所不欲，勿施于人”[71]；關(guān)于仁學(xué)的“絜矩說(shuō)”，戴震說(shuō)，“《大學(xué)》言治國(guó)平天下，不過(guò)曰所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上，……曰所不欲，曰所惡，不過(guò)人之常情，不言理而理盡于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之”[72]。

這一切，最終就把我們導(dǎo)向了戴震那種卓爾不凡、一掃前見的“以情釋理”的學(xué)說(shuō)。戴震云，“理也者，情不爽失也。未有情不得而理得者也”[73]，“在己與人皆謂之情，無(wú)過(guò)情無(wú)不及情之謂理”[74]，“通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分厘不爽謂之理”[75]，“古之言理也，就人之情欲求之，使之無(wú)疪之謂理；今之言理也，離人之情欲求之，使人忍而不顧之謂理”[76]，“茍舍情求理，其所謂理無(wú)非意見也，未有任其意見而不禍斯民者”[77]。

在這些勢(shì)如潮奔的堅(jiān)持“合情必合理”的滔滔議論中，我們不僅看到了它是對(duì)孔子“知之者不如好之者”[78]、《大學(xué)》“好好色，惡惡臭”[79]、王陽(yáng)明“只好惡就盡了是非”[80]這一傳統(tǒng)經(jīng)典思想的再現(xiàn)，還看到了它也是現(xiàn)代舍勒“愛感優(yōu)先論”這一極其前沿觀點(diǎn)的先聲。就后者而言，它與舍勒“愛感優(yōu)先論”的區(qū)別僅僅在于，舍勒“愛感優(yōu)先論”更多是一種人物意向關(guān)系的體現(xiàn)，而戴震的“合情必合理”則更多是人我旁通關(guān)系之彰顯。于是，如何將心物關(guān)系與人我關(guān)系有機(jī)地結(jié)為一體，就不能不成為“情”的理解的應(yīng)有之義。為了解決這一問(wèn)題，就必然涉及“男女相感之為情”這一情的終極性命題。

三、“男女相感”之為情

不難看出，在本文里，“身心一體之為情”更多地為我們談?wù)摰氖顷P(guān)于情的人與自然的關(guān)系（即人與物的關(guān)系），而“人我互欲之為情”則更多地為我們談?wù)摰氖顷P(guān)于情的人與人的關(guān)系。此外，還有一種更為全面、更為完整也更為終極的關(guān)于情的關(guān)系必須提及。這種關(guān)系恰恰就是關(guān)于情的男女之間的關(guān)系。這種關(guān)系既體現(xiàn)了人與自然的關(guān)系，又體現(xiàn)了人與人的關(guān)系。關(guān)于這種雙重關(guān)系，馬克思的論述最為精辟。他指出，“人對(duì)人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對(duì)婦女的關(guān)系。在這種自然的類關(guān)系中，人對(duì)自然的關(guān)系直接就是人對(duì)人的關(guān)系，正像人對(duì)人的關(guān)系直接就是人對(duì)自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關(guān)系通過(guò)感性的形式，作為一種顯而易見的事實(shí)，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對(duì)人來(lái)說(shuō)成為自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質(zhì)”[81]。也正是站在這一制高點(diǎn)上，馬克思認(rèn)為男女關(guān)系因其自然人化、人化自然，是人性的至極體現(xiàn)。正是基于這種人性觀點(diǎn)，馬克思對(duì)那種作為人性的無(wú)限墮落的賣淫現(xiàn)象進(jìn)行了毫不留情的清算和批判。

無(wú)獨(dú)有偶，這種對(duì)男女關(guān)系備極頂禮的觀點(diǎn)，同樣也在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。為此，不能不從為中國(guó)思想家所極力標(biāo)舉的《周易》的“咸”卦談起。王夫之謂“咸之為道，固神化之極致也”[82]，而“咸”卦之所以為中國(guó)古人極力標(biāo)舉，恰恰是因?yàn)樗鼮槲覀冎赶蛄四信P(guān)系。因其為“男下女”的卦象，荀子稱“易之咸，見夫婦”[83]，胡仲虎稱“《咸》以少男下少女，又應(yīng)之至者，故首下篇”[84]，韓康伯稱“夫婦之象，莫美乎斯”[85]。王夫之曰，“卦以利用，則皆親乎人之事，而唯咸則近取諸身”[86]，進(jìn)而，有“身”則有“感”，故“咸，感也”[87]。這種“感”既是“感性”“感觸”之感，又以其“有觸而必通”[88]，乃此感彼應(yīng)的“感應(yīng)”“感通”之感。而“咸”卦為六十四卦中罕見的爻爻相應(yīng)的卦正說(shuō)明了這一點(diǎn)。尤值得注意的是，在“咸”卦中，這種“感”既通向“感應(yīng)”“感通”之感，又通向“觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見矣”[89]的“感情”之情。故陸伯載曰，“故觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見。情者，天地萬(wàn)物之真機(jī)也，非感，其何以見之哉”[90]。也正是從這種“天地萬(wàn)物之真機(jī)”的“情”出發(fā)，王夫之提出“男女相感于一旦，初不必有固結(jié)之情，而可合以終身”[91]，而這種男女間不可思議的“一見鐘情”不正是陸氏那種“天機(jī)”的反映嗎？

在中國(guó)思想史上，這種被視為“天地萬(wàn)物之真機(jī)”的男女之至情，雖有司馬遷所謂“易基乾坤，詩(shī)始關(guān)雎，書美厘降，春秋譏不親迎”[92]這一千古不滅之論，但隨著佛學(xué)、理學(xué)“祛身化”思潮的風(fēng)靡而日益湮沒無(wú)聞，直到后理學(xué)身道重新崛起時(shí)，它才在中國(guó)思想史中以一種否定之否定的方式，在眾多大易精神復(fù)興者那里再次得以復(fù)明。在這方面，被理學(xué)家視為“異端之尤”的李贄所做的貢獻(xiàn)尤值得一提。一方面，李贄提出，“極而言之，天地一夫婦也”，“吾究物始，而見夫婦之為造端也”，“夫厥初生人，惟是陰陽(yáng)二氣，男女二命”[93]。李贄如《周易·序卦傳》所描述那樣，主張“夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，“言夫婦則五?？芍盵94]，在《初潭集》中主張始于夫婦終于君臣的倫理敘事秩序。這些主張是對(duì)長(zhǎng)期持之甚堅(jiān)的后儒五倫觀的徹底顛覆。另一方面，正如《周易》從男女之倫走向男女之情那樣，李贄亦以其對(duì)男女之情的前無(wú)古人的積極鼓倡而成為大易思想的忠實(shí)傳人。故他宣稱的“缊化物，天下亦只是一個(gè)情”[95]若無(wú)此一點(diǎn)情，便是禽獸”[96]，他對(duì)為道學(xué)家所側(cè)目的卓文君私奔之舉做出的“歸鳳求凰，安可誣也”[97]正獲身，非失身”[98]的驚世點(diǎn)評(píng)，他將表達(dá)男女自發(fā)之愛的《拜月》《西廂》視為文學(xué)的“化工”之巔峰的觀點(diǎn)，以及他本人對(duì)“女觀音”梅澹然那種“生死如山不動(dòng)塵”的心心相許之情，無(wú)不表明他不愧為中國(guó)古代以《易》為宗的一代“情圣”。

在這場(chǎng)復(fù)興男女之情的“絕地反擊”中，明季李贄是如此，清季戴震、焦循亦不遑多讓，毫不遜色。從一種“一陰一陽(yáng)之謂道”而非理學(xué)“所以一陰一陽(yáng)之謂道”出發(fā)，戴震宣稱“日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；陰陽(yáng)者，氣化之男女也；言陰陽(yáng)于一人之身，血?dú)庵信病盵99]，使自己別開生面地走向“唯男女說(shuō)”，并給中國(guó)哲學(xué)重新打上極富“性感”的理論特色。這不僅決定了他像李贄那樣確立了“人之倫類肇自男女夫婦”[100]的倫理學(xué)，還使他提出了“父子之倫，恩之盡也；昆弟之倫，洽之盡也；君臣之倫，恩比父子，然而敬之盡也；朋友之倫，洽比昆弟，然而誼之盡也；夫婦一倫，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，誼若朋友，然而辨之盡也”[101]的觀點(diǎn)。這種極為完備、不容置喙的男女之情的推出，既使中國(guó)古老而至極的“咸”之道得以真正顯豁，又令長(zhǎng)期以來(lái)人所公推的“孝悌為本”的情的學(xué)說(shuō)不能不黯然失色。人們看到，這種將情最終追本溯源于男女之情的主張同樣也可見之于焦循的學(xué)說(shuō)。也就是說(shuō)，焦循通過(guò)《易》的旁通卦所發(fā)現(xiàn)的“旁通之情”，既是人我“互欲”之情，又不失為更為根本的男女“互欲”之情。按焦循自己的表述，后者之所以成立，實(shí)源自所謂伏羲“因夫婦正五行”，“定人道，制嫁娶”[102]這一先民的活動(dòng)。雖然這種“造端于夫婦”之情“固無(wú)他高妙也”[103]，但是在這種“夫婦之愚可以與知”的卑之無(wú)甚高論里，我們不是恰恰可以讀出“雖圣人亦有所不知”的那種不可致詰的極致性的東西嗎[104]？

關(guān)于這種男女之情不可致詰的極致性，王夫之的解讀最為精辟。他釋《周易》“咸”卦之“感”時(shí)指出：

人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現(xiàn)以為量、體以為性者，則唯陰陽(yáng)之感。故溯乎父而天下之陽(yáng)盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽(yáng)有定質(zhì)，而性情俱不容已于感以生，則天下之大始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不可知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不可知之裔，而皆感之以為始。故感者，終始之無(wú)窮，而要居其最始者也。[105]

易言之，王夫之認(rèn)為，男女相感及相感之情不過(guò)是生命生生不已的指稱，其已被賦予了終始無(wú)窮、出神入化的“內(nèi)在超越性”的稟性。唯其如此，才有了中國(guó)古人“問(wèn)世間，情為何物？直教生死相許”之大哉問(wèn)；唯其如此，才有了古代情詩(shī)中“天長(zhǎng)地久有時(shí)盡，此恨綿綿無(wú)絕期”之常恨；唯其如此，才有了湯顯祖所謂“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也”[106]，馮夢(mèng)龍所謂“天地若無(wú)情，不生一切物。一切物無(wú)情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設(shè)，惟情不虛假”[“107]萬(wàn)物生于情，死于情，人與萬(wàn)物中處一焉……人而無(wú)情，雖曰生人，吾直謂之死矣”[108]等等被反復(fù)申說(shuō)的情的超越生死之論。故也唯其如此，我們才能在情人間的“驚鴻一瞥”中、“心有靈犀一點(diǎn)通”中，不僅感受到那感天動(dòng)地的“無(wú)物似情濃”，而且就像“速”之“咸”卦直接著“久”之“恒”卦那樣，感受到“剎那即永恒”，生命的一分一秒就是它的一世一生，時(shí)間中的每一剎那即代表了亙古的永恒。

“情深而文明”[109]，這種至情論的大行其道必然迎來(lái)明清之際“唯情主義”文學(xué)大潮的撲面而來(lái)、滾滾而動(dòng)。如果說(shuō)，《西廂記》開啟了“愿天下有情人都成了眷屬”的愛情愿景，其矛頭直指千古以來(lái)的固若金湯的“媒妁之言，父母之命”，那么，《牡丹亭》則以“人鬼情未了”的驚天地、泣鬼神的天下奇緣，使我們見證了湯顯祖所謂的“生者可以死，死可以生”這一情的生死相通。即使在馮夢(mèng)龍“三言”這種一脫“才子佳人”窠臼的市井文學(xué)里，也讓你一睹男女愛情如何在一個(gè)“天下盡市道之交也”[110]的社會(huì)語(yǔ)境下魅力之無(wú)窮。在《杜十娘怒沉百寶箱》里，他為我們描寫了杜十娘這一竭其一生換來(lái)贖身之資的青樓女子如何以決絕之姿怒棄負(fù)心郎，讓人們真切體會(huì)到什么是“易求無(wú)價(jià)寶，難得有心郎”；在《白娘子永鎮(zhèn)雷峰塔》里，他為我們講述了在人蛇名下一場(chǎng)百折千難的男女之戀，并且在一個(gè)女人被妖魔化為“尤物”的社會(huì)中，在“法網(wǎng)恢恢，疏而不漏”（“法?！保┑亩Y教統(tǒng)治下，這種男女之戀如何注定落得好夢(mèng)難圓的下場(chǎng)；與這種下場(chǎng)相反，在《賣油郎獨(dú)占花魁》里，他為我們敘寫了一個(gè)身世低微的賣油郎，如何以自己一往而深的脈脈之情、惻隱之心，在一個(gè)極其勢(shì)利的風(fēng)月場(chǎng)上，戰(zhàn)勝了勢(shì)在必得的情敵，贏得了千金難求的一代花魁的芳心，為人間譜寫出了回腸蕩氣的愛情篇章。

但是，無(wú)論是王實(shí)甫的《西廂記》，還是湯顯祖的《牡丹亭》，抑或是馮夢(mèng)龍的“三言”，相較于曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》，都可說(shuō)是“小巫見大巫”，其差距判若霄壤。唯有《紅樓夢(mèng)》的推出，才使中國(guó)“唯情主義”臻至壁立千仞的思想高度，《紅樓夢(mèng)》是代表了中國(guó)“唯情主義”的爍古震今的千古絕唱。

在這種“情”的千古絕唱里，《紅樓夢(mèng)》告訴我們，人類是從“情根峰”（“青梗峰”）被拋于世，是“來(lái)自情天，去自情地”的，并且那種人所神往的所謂“太虛幻境”，是在“離恨天”之上、“灌愁?！敝械?。于是，“作者是欲天下人共來(lái)哭此情字”。故《紅樓夢(mèng)》的“千紅一哭”哭的是情，《紅樓夢(mèng)》的“萬(wàn)艷同悲”悲的是情，而“開辟鴻蒙，誰(shuí)為情種”這一驚世之問(wèn)問(wèn)的也是情?！白髡甙l(fā)無(wú)量愿，欲演出真情種”，其筆觸亦從萬(wàn)眾仰視的千古圣賢轉(zhuǎn)向“百口嘲謗，萬(wàn)目睚眥”的不肖情種。再?gòu)摹都t樓夢(mèng)》回目標(biāo)題上看，所謂“賈寶玉初試云雨情”（第6回）、“情切切良宵花解語(yǔ)”（第19回）、“瀟湘館春困發(fā)幽情”（第26回）、“癡情女情重愈斟情”（第29回）、“情中情因情感妹妹”（第34回）、“識(shí)分定情悟梨香院”（第36回）、“慧紫鵑情辭試寶玉”（第57回）、“呆香菱情解石榴裙”（第62回）等等，無(wú)不系于情，乃至持《紅樓夢(mèng)》乃“情書也”觀點(diǎn)的紅學(xué)家“花月癡人”稱：“作是書者，蓋生于情，發(fā)于情；鐘于情，篤于情；深于情，戀于情；……至極乎情，終不能忘乎情。惟不忘乎情，凡一言一事，一舉一動(dòng)，無(wú)在而不用其情。”[111]

也正是從這種不無(wú)極致的“唯情主義”出發(fā)，才有了黛玉為報(bào)答寶玉的雨露之恩而傾其一生的眼淚“還淚”的傳奇，才有了帶發(fā)修行的“檻外人”妙玉縱有千年的鐵門檻卻擋不住其苦覓知音的故事，才有了思慕柳二郎的烈女子尤三姐義無(wú)反顧地以身殉情，才有了丫鬟鴛鴦對(duì)威逼利誘的所謂鴛鴦偶的以死抗?fàn)?。其中，最纏綿悱惻、最為凄美的是“玉帶林中掛，金簪雪里埋”的“悲金悼玉”這一敘事主線，它把堪稱“焚琴煮鶴”般的男女愛情悲劇推向了極致。之所以“悲金”，是由于寶釵之于寶玉雖有“金玉良緣”，卻因?yàn)閷氣O不幸身為男性話語(yǔ)的傳聲筒而與這一良緣實(shí)際上無(wú)緣；之所以“悼玉”，是由于黛玉之于寶玉雖有“木石前盟”，卻因?yàn)轺煊駨牟徽f(shuō)男性話語(yǔ)的“混賬話”而使這一前盟只能以瀟湘妃子無(wú)盡的淚水來(lái)兌現(xiàn)。于是乎，“空對(duì)著，山中高士晶瑩雪，終不忘，世外仙姝寂寞林”，業(yè)已成為《紅樓夢(mèng)》男女主人公插翅難逃的命運(yùn)了。這也正是王國(guó)維所謂的“悲劇中的悲劇”。之所以是“悲劇中的悲劇”，恰恰因?yàn)樗且环N女性話語(yǔ)失語(yǔ)的悲劇，也即一種更為深層、更為根本的男女相感的“元話語(yǔ)”淪喪的悲劇。

所以，我們可以毫不夸大地把《紅樓夢(mèng)》稱為人類又一部《圣經(jīng)》。如果說(shuō)西方《圣經(jīng)》的偉大在于它使無(wú)家可歸的人類發(fā)現(xiàn)了大寫的“你”的存在的話，那么《紅樓夢(mèng)》的偉大則在于它使無(wú)家可歸的人類最終發(fā)現(xiàn)了大寫的“她”的身影；如果說(shuō)西方《圣經(jīng)》中來(lái)自神諭的最高啟示是告訴我們要“愛你的鄰人”的話，那么《紅樓夢(mèng)》中來(lái)自神諭的最高啟示則是告訴我們要“愛你的女人”。雖然二者都把人類之愛奉若神明，實(shí)際上二者對(duì)愛的理解卻是如此的不同。前者將愛主要訴諸人類的社會(huì)性，后者則將愛主要訴諸人類的社會(huì)性與自然性之統(tǒng)一，其直溯“天人合一”這一潛伏千年的中華文化的大傳統(tǒng)。而《紅樓夢(mèng)》的敘事起始于上古文明的“女媧補(bǔ)天”，后者不正是這種“天人合一”傳統(tǒng)的最初的真正原型嗎？

注釋
 
[1]羅文英編：《心靈的棲居——名家美文》，華中科技大學(xué)出版社2014年版，第165頁(yè)。
 
[2]劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社2005年版，第88頁(yè)。
 
[3][4]〔德〕黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1981年版，第335頁(yè)，第336頁(yè)。
 
[5][6]〔德〕海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第165頁(yè)，第168頁(yè)。
 
[7][8]〔法〕梅洛-龐蒂，《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2005年版，第245頁(yè)，第240頁(yè)。
 
[9]李生紹、陳心智點(diǎn)校：《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞》，中醫(yī)古籍出版社1997年版，第75頁(yè)。
 
[10]〔宋〕陳無(wú)擇：《三因極一病證方論》，侯如艷校注，中國(guó)醫(yī)藥科技出版社2011年版，第22頁(yè)。
 
[11]金永譯解：《周易》，重慶出版社2016年版，第17頁(yè)。
 
[12]王財(cái)貴主編：《孟子》，上海古籍出版社2016年版，第238頁(yè)。
 
[13][14]韓維志譯評(píng)：《大學(xué)中庸》，吉林文史出版社2001年版，第15頁(yè)，第107頁(yè)。
 
[15]鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社2015年版，第180頁(yè)。
 
[16][21]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》下，商務(wù)印書館1933年版，第609頁(yè)，第617頁(yè)。
 
[17]〔明〕王夫之：《船山全書》第2冊(cè)，岳麓書社1988年版，第412頁(yè)。
 
[18][22]〔明〕王夫之：《船山全書》第3冊(cè)，岳麓書社1988年版，第429頁(yè)，第429頁(yè)。
 
[19]〔唐〕楊瓊注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》，上海古籍出版社2014年版，第199頁(yè)。
 
[20]曾振宇注說(shuō)：《春秋繁露》，河南大學(xué)出版社2009年版，第267頁(yè)。
 
[23]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊(cè)，岳麓書社1988年版，第924頁(yè)。
 
[24]王財(cái)貴主編：《孟子》，上海古籍出版社2016年版，第198頁(yè)。
 
[25]戴鴻森：《姜齋詩(shī)話箋注》，上海古籍出版社2012年版，第67頁(yè)。
 
[26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36]劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社2005年版，第88頁(yè)，第199頁(yè)，第181頁(yè)，第209頁(yè)，第149頁(yè)，第91頁(yè)，第138頁(yè)，第70頁(yè)，第92頁(yè)，第70頁(yè)，第90頁(yè)。
 
[37][38]劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社2005年版，第89頁(yè)，第123頁(yè)。
 
[39]〔元〕陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》，上海古籍出版社2016年版，第441頁(yè)。
 
[40]〔南宋〕朱熹集注：《論語(yǔ)》，上海古籍出版社2007年版，第63頁(yè)。
 
[41]〔德〕叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館1982年版，第47頁(yè)。
 
[42][43][44][45][46]金永譯解：《周易》，重慶出版社2016年版，第177頁(yè)，第420頁(yè)，第429頁(yè)，第418頁(yè)，第410頁(yè)。
 
[47][48][49][50]〔清〕焦循：《易學(xué)三書·易章句》，九州出版社2003年版，第387頁(yè)，第313頁(yè)，第6頁(yè)，第553頁(yè)。
 
[51][52][53]〔清〕焦循：《易學(xué)三書·易章句》，九州出版社2003年版，第520頁(yè)，第344頁(yè)，第349頁(yè)。
 
[54]〔清〕焦循：《雕菰集》，商務(wù)印書館1936年版，第141頁(yè)。
 
[55]〔清〕焦循：《孟子正義》上卷，中華書局1957年版，第121頁(yè)。
 
[56][57][58]〔清〕焦循：《孟子正義》下卷，中華書局1957年版，第445頁(yè)，第445頁(yè)，第445頁(yè)。
 
[59]王財(cái)貴主編：《孟子》，上海古籍出版社2016年版，第141頁(yè)。
 
[60]錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，中華書局1986年版，第453頁(yè)。
 
[61][62][63][64][65][66][67][68][69]湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第313頁(yè)，第314頁(yè)，第162頁(yè)，第334頁(yè)，第273頁(yè)，第347頁(yè)，第273頁(yè)，第266頁(yè)，第333頁(yè)。
 
[70][71][72][73][74][75][76][77]湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第265頁(yè)，第269頁(yè)，第269頁(yè)，第265頁(yè)，第266頁(yè)，第323頁(yè)，第329頁(yè)，第269頁(yè)。
 
[78]〔南宋〕朱熹集注：《論語(yǔ)》，上海古籍出版社2007年版，第54頁(yè)。
 
[79]韓維志譯評(píng)：《大學(xué)中庸》，吉林文史出版社2001年版，第15頁(yè)。
 
[80]鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社2015年版，第239頁(yè)。
 
[81]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社2000年版，第80頁(yè)。
 
[82]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊(cè)，岳麓書社1988年版，第277頁(yè)。
 
[83]〔唐〕楊瓊注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》，上海古籍出版社2014年版，第328頁(yè)。
 
[84][90]《李贄文集》第7卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第97頁(yè)，第102頁(yè)。
 
[85]〔唐〕李鼎祚：《周易集解》，上海古籍出版社1989年版，第109頁(yè)。
 
[86][88][91]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊(cè)，岳麓書社1988年版，第903頁(yè)，第278頁(yè)，第278頁(yè)。
 
[87][89]金永譯解：《周易》，重慶出版社2016年版，第199頁(yè)，第199頁(yè)。
 
[92]〔西漢〕司馬遷：《史記》，太白文藝出版社2006年版，第283頁(yè)。[93]陳仁仁：《焚書·續(xù)焚書校釋》，岳麓書社2011年版，第158頁(yè)。
 
[94]《李贄文集·初潭集》，北京燕山出版社1998年版，第8頁(yè)。
 
[95][96]轉(zhuǎn)引自許蘇民：《李贄評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社2006年版，第224頁(yè)，第136頁(yè)。
 
[97][98]《李贄文集》第3卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第719頁(yè)，第718頁(yè)。
 
[99][100][101]湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第154頁(yè)，第154頁(yè)，第347頁(yè)。
 
[102][103]〔清〕焦循：《易學(xué)三書·易圖略》，九州出版社2003年版，第93頁(yè)，第95頁(yè)。
 
[104]張?jiān)倭郑骸督寡髷?shù)易中“互文”的符號(hào)學(xué)思想》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2010年第6期。
 
[105]〔明〕王夫之：《周易外傳》，九州出版社2004年版，第105頁(yè)。
 
[106]徐朔方箋校：《湯顯祖詩(shī)文集》，上海古籍出版社1982年版，第1093頁(yè)。
 
[107][108]〔明〕馮夢(mèng)龍：《情史》，岳麓書社1986年版，第1—2頁(yè)，第879頁(yè)。
 
[109]〔元〕陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》，上海古籍出版社2016年版，第441頁(yè)。
 
[110]陳仁仁：《焚書·續(xù)焚書校釋》，岳麓書社2011年版，第585頁(yè)。
 
[111]轉(zhuǎn)引自賀信民：《紅情綠意——〈紅樓夢(mèng)〉點(diǎn)面論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第5頁(yè)。

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