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論孟子的道統(tǒng)與學統(tǒng)意識

作者：李景林

來源：《湖南大學學報.社會科學版》，2019年02期

提要

孔子之學，“祖述堯舜，憲章文武”。孟子以承續(xù)堯舜、孔子之道自任，對孔門圣道傳承觀念及其譜系作了系統(tǒng)的表述?！睹献印纺┱碌氖サ纻鞒邢到y(tǒng)中，有兩類圣道傳承者：“聞而知之”者和“見而知之”者。出土簡帛《五行》也明確提出過“聞而知之者圣”、“見而知之者智”命題。這不僅表明道統(tǒng)觀念在孔思孟之間的傳承，而且體現(xiàn)了孟子承接傳統(tǒng)的自覺意識和擔當意識。在學術脈絡上，孟子自覺宗承曾子、子思一系內轉省思的理路，形成了一種新的學術傳統(tǒng)，為儒家思想奠定了心性的超越基礎。孟子“說大人則藐之”，也表現(xiàn)了與曾思一脈相承的“以德抗位”的內在精神氣質。孟子關于堯舜湯文武周公孔子的圣道傳承論，乃基于一種學術根源性的意識；而其有關孔曾思孟學脈系統(tǒng)的論說，則著眼于當下學術新統(tǒng)的建構。這種圣道譜系(后儒謂之“道統(tǒng)”)與學術新統(tǒng)(或可謂之“學統(tǒng)”)的反思和自覺，對一個時代思想的生產(chǎn)或創(chuàng)造而言，是必不可少的。

一

孔子講“志于道”[1](P91)，“士志于道”[1](P70)，又自述其志：“朝聞道，夕死可矣”[1](P70)，乃以求道為其最高的目標。不僅如此，孔子還將其“道”溯及上古圣王?！墩撜Z·堯曰》：“堯曰：咨爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹?！盵1](P180)孔子之學，“祖述堯舜，憲章文武”[1](P38)。其編定六經(jīng)，于《尚書》乃上斷自堯以下。以為堯舜之道，乃則天而行化。又搜求三代禮文而損益之，而以“斯文在茲”，擔當周文為己任?？鬃佑纱藙?chuàng)成自己的“一貫之道”，以之上承周文三代而歸本于堯舜。后儒所謂道統(tǒng)之傳，乃由之而濫觴。

孔子之后繼其傳者，乃積漸構成一種圣道傳承的譜系和觀念。孟子“道性善，言必稱堯舜”[1](P234)，以承續(xù)堯舜、孔子之道自任，在這一點上，具有特別顯著的自我意識與擔當感。

二

《孟子》全書末章對這一圣道傳承的系統(tǒng)，有一番經(jīng)典的論述：

孟子曰：由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾

在孟子這個傳道的譜系中，承載圣“道”者有兩類人：一是堯、舜、湯、文王、孔子一類的“聞而知之”者；一是禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生一類的“見而知之”者。這“聞而知之”者一類，大體上都是儒家所謂的圣人，是一種新時代或文明新局面的開創(chuàng)者；“見而知之”者一類，則基本上屬于儒家所說的賢人或智者，是一種既成事業(yè)的繼承者。這里，既開列出了一個圣道傳承的譜系，同時也提出了這個圣道傳承的方式。

從文獻來看，這個圣道傳承說，是在孔門后學尤其是思孟一系學者中逐漸形成的一套觀念，為孔門相傳舊義，并非孟子靈機乍現(xiàn)偶然提出的一個說法。

出土簡帛《五行》篇明確提出“聞而知之者圣”、“見而知之者智”的命題，并對此作了系統(tǒng)的論述。郭店楚簡《五行》篇說：“見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之謂也。聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也?！盵2](P79)“聞而知之”的圣者，所知者為“天道”，“見而知之”的智者或賢人，所知者則為“人道”。帛書《五行》也說：“德之行，五和謂之德；四行和謂之善。善，人道也；德，天道也?！盵3](P17)又：“聰，圣之始也；明，智之始也……圣始天，智始人?！盵3](P20)此處所謂“四行”，即仁義禮智，“五行”，則指仁義禮智圣而言。仁義禮智四行作為一個統(tǒng)一的整體(四行和)，表征人道之“善”，其人格的特征乃是“智”；仁義禮智圣五行作為一個統(tǒng)一的整體(五和或五行和)，表征天道之“德”，其人格的特征則是“圣”。孟子有四端說，謂仁義禮智四德先天具于人心，所標志者為人道或人性之善；又以仁義禮智圣五德并提，而強調圣人知天道1。其說與簡帛《五行》可謂若合符節(jié)。

從文字學上說，“圣”與“聽”本為一字之分化。儒家論圣德，亦特別凸顯了其對聽覺意識的重視。圣人知天道，是“聞而知”；智者知天道，是“見而知”?！奥劇?，所重在“聽”；“見”，所重在“明”或看。前引帛書《五行》說：“聰，圣之始也；明，智之始也……圣始天，智始人?！庇郑骸暗勒撸ブ?藏)于耳者也。”“明也者，知之臧(藏)于目者?！盵5](P131)都表明了這一點。目之看，指向空間外感的有形之物；“聞”是一種依止于時間內感的傾聽，古人對此特別重視。瞽人無目，于聲音專注而敏感，故古代樂師，多使瞽人為之。古書多記有瞽史知天道之事。古人認為音律本自天地自然之道，故平正中和之樂，可以達溝通神人、天人之境。儒家秉持此一傳統(tǒng)，于六藝特重樂教。簡帛《五行》篇和《孟子》以“金聲玉振”這一音樂意象來表顯圣德與天道之內在貫通2，即表現(xiàn)了這一思理?！靶味险咧^之道”，故“知道”必超越形器而后能達。圣者聞而知道，這個“聞”，是在內在的傾聽和獨與天地精神往來意義上與“天道”的直接照面3。所以，一種文化文明之新統(tǒng)的開創(chuàng)，必須要由那一類“聞而知”道的圣人來擔當；而那些“見而知”道的智者賢人，則將之落實于制度形器，成為一種既成文明的維護與承續(xù)者。

關于這一點，郭店簡《五行》也說：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也?！盵2](P80)帛書《五行》篇解釋說：“天生諸其人，天也。天生諸其人也者，如文王者也。其人施諸人也者，如文王之施諸弘夭、散345宜生也。其人施諸人，不得其人不為法。言所施之者，不得如散宜生、弘夭者也，則弗[為法]346矣。”[3](P24)文王“聞而知之”，其心對越上帝，無所依傍，獨與天道相通，故能獨標新統(tǒng)，開啟一個新的時代。同時，此天道的原則，又須經(jīng)由一批智者賢人的繼承，落實為一種典章禮法，乃能終成一代之文明傳統(tǒng)，而以垂法后世。從“知道”的角度，《五行》以“聞而知之”與“見而知之”對舉。同時，《五行》篇又以“天施諸人”與“人施諸人”對舉，來說明此“道”落實于現(xiàn)實而成為一種文明的方式。不過，《五行》僅舉文王與散宜生、弘夭為例來說明這一點，孟子則進一步將它表述為一個完整的圣道傳承的系統(tǒng)。孟子所說的那一類“聞而知之”的文化文明的開創(chuàng)者，都是能夠傾聽上天的聲音而直接體證天道的圣者，故其在圣道的傳承系統(tǒng)中更具原創(chuàng)性和根本性的意義。

先秦儒又以“述、作”論文明、禮樂的創(chuàng)制?！抖Y記·樂記》說：“知禮樂之情者，能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也?！盵6](P1530)禮樂創(chuàng)制，有“作”有“述”，以圣人為禮樂的“作”者或開創(chuàng)者，而以“明”或智者為既成的禮樂或文明之“述”者或繼承者。此說與簡帛《五行》也是一致的。“知禮樂之情者，能作”“作者之謂圣”?！扒椤奔凑鎸?。“作”即禮樂的創(chuàng)制。圣者獨與天地精神往來，能知禮樂之本真，故能創(chuàng)制禮樂?！白R禮樂之文者，能述”“述者之謂明”。“文”即禮樂之顯諸有形之制度形式儀節(jié)器物者。此“述、作”之義，表現(xiàn)了儒家對圣道及文化文明(即禮樂)之存在方式的理解。禮樂之初創(chuàng)，出于圣人之“作”，乃本諸“天道”；智者賢人因循傳承，繼之以“述”，而蔚成一種傳統(tǒng)。然圣道之“人文化成”，須形諸文明，見諸形器，歷久必滯著僵化而成積弊，故將有俟后圣“順天應人”之“革命”或改革以開創(chuàng)新局，文化文明乃得以生生連續(xù)而日新無疆。是以文化文明的演進，乃有因有革，有連續(xù)有損益。不僅禮樂制度是這樣，思想學術的演進，亦不能外此。孟子論圣道傳承，區(qū)分“聞而知之”與“見而知之”兩類“道”的擔當者，其道理亦在于此。

參照傳世文獻和近幾十年出土的簡帛文獻，我們可以看到，孔門所流傳的圣道傳承說，在孟子這里得到了一種系統(tǒng)的表述。孟子以孔子為“自有生民以來”古代圣賢之第一人，故其自述平生所愿，乃在上承堯舜孔子之道。《公孫丑下》：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來七百有余歲矣，以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也!”[1](P233)《滕文公下》：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也!能言距楊墨者，圣人之徒也?！盵1](P254)此言“三圣”，指堯舜、文武周公、孔子三代圣人而言。參照前引《盡心下》末章所說：“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾”[1](P352)，其以承接堯舜孔子之道自任的擔當與自我意識，可謂溢于言表。

由此可知，孟子對孔門圣道傳承觀念及其譜系的系統(tǒng)化表述，絕不僅僅是一種客觀理論性的論述，更應理解為是一種精神傳統(tǒng)的承接與擔當。

三

孟子道祖堯舜孔子，其在學術脈絡上，則自覺宗承曾子、子思一系內轉省思的理路，形成了一種新的思想和學術傳統(tǒng)。后儒以“思孟”并稱，或稱之為思孟之學，是有根據(jù)的。

《韓非子·顯學篇》講孔子之后，“儒分為八”，其中包括有“子思之儒”、“孟氏之儒”。不過，韓非“儒分為八”之說，其本意是要說明世所存者多為“愚誣之學，雜反之辭”，不足為治，必須以刑賞法度來治國，并非從儒家思想學說的關系來講問題，實不足據(jù)以論孔子以后儒家思想學術之發(fā)展。

《荀子·非十二子》除批評子思、孟軻，稱頌仲尼、子弓之外，又提到“子張氏之賤儒”、“子夏氏之賤儒”、“子游氏之賤儒”。荀子批評子思、孟軻，在學術史上第一次把子思和孟子聯(lián)系起來作為一個思想流派進行了評述?！斗鞘悠氛f：

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。于思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子游為茲厚于后世。是則子思孟軻之罪也。

從荀子對思孟的批評來看，思孟的特征，一是“案往舊造說，謂之五行”，即根據(jù)古來的五行觀念，造作出一個“五行”之說。二是其說“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，有一種神秘主義的特征。

對荀子所批評的思孟五行說的內容，楊倞注《荀子》，認為即仁義禮智信五常。以后諸家說法不一，或以為此“五行”的內容即水火木金土與五常相配[8](P63)，或以為五行即仁義禮智誠五德[9](P133-134)。另有一些學者認為荀子所批評的“五行”實際上不是子思、盂軻的，而是鄒衍的[10]。又有人認為荀子實質上并非批評“五行”，而只是批評思孟的“略法先王而不知其統(tǒng)”和“造說”[11](P752-753)。但此各種說法都無確切的根據(jù)，因而無法形成統(tǒng)一的認識。過去學者否定思孟學派，這是一個重要的理由。簡帛《五行》篇的出土，使這一問題的研究獲得了突破。龐樸先生《帛書五行篇研究》把《五行》篇與《孟子》的有關內容進行了仔細的比較，考定思孟“五行”的內容正是《五行》篇所指稱的“仁義禮智圣”“五行”[4]。由此，在《孟子》書中找到了“五行”的證據(jù)。

《荀子·解蔽》也把曾子、有子、子思、孟子放在同一思想序列中加以批評，認為他們的思想是一種禁欲內省的“神秘主義”。《解蔽》說：

曾子曰：是其庭可以搏鼠，惡能與我歌矣?？帐杏腥搜?，其名曰觙。其為人也善射以好思，耳目之欲接，則敗其思，蚊之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲而遠蚊之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可謂能自強矣，未及思也。蚊之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何強？何忍？何危？

可以看出，這里所描述的曾子、觙、孟子、有子，在心性和工夫論上具有相同的思想取向，荀子把他們放在一個理論的層面上進行了分析和批評?！坝f”，郭沫若認為即“伋”也就是子思[9](P146)。這個說法是可信的。這應該說是荀子對思孟一系學者強調內在性的所謂“神秘主義”傾向的一個系統(tǒng)的批評。荀子又引《易·坤》六四爻辭“括囊無咎無譽”批評腐儒的“慎言”，亦頗值得注意。《禮記》中的《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》四篇，為子思著作，亦特別主張慎言。孟子雖辯，但卻反復強調“予豈好辯哉？予不得已也”[1](P254)，與荀子“君子必辯”的氣魄頗有不同。荀子的“君子必辯”，源于其強調“知”和“智”的思想理路；與此相反，子思這個“括囊”般的“慎言”，與其注重內在性的所謂“神秘主義”傾向亦不無關系。

其實，在倫理道德的意義上，荀子也講“五行”，如《荀子·樂論》就說：“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，是足以正身安國矣?！蹦敲矗麨槭裁催€要批評思孟的“五行”說呢？我的解釋是，荀子批評思孟五行是“神秘主義”，根據(jù)在于思孟混淆了天人的區(qū)別性。荀子講“天人之分”，是說天與人有不同的職分。天的本質是自然，人的本質是倫理、禮義。在天或自然里面，不包涵有禮義的倫理的規(guī)定。思孟則主張人性之善本原于天?！吨杏埂肥渍录囱浴疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”[1](P19)。《孟子》則以“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[1](P307)，為“天之所與我者”[1](P314)。在荀子看來，這是不知“統(tǒng)類”，天人混淆，故可謂是“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，當然是一種“神秘主義”。

這樣看來，在子思孟子的著作中，荀子所批評的思孟五行說，不僅可找到其德目內容，而且可尋繹出其內在理論結構及其涵義的邏輯線索。這證明荀子的批評有事實的根據(jù)，思孟之學的存在也是于史有征的。

四

《孟子》書對曾子、子思亦多所稱道。孟子有“曾子子思同道”之說，《離婁下》：

曾子居武城，有越寇，或曰：“寇至，盍去諸？”曰：“無寓人于我室，毀傷其薪木。”寇退，則曰：“修我墻屋，我將反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至則先去，以為民望?？芡藙t反，殆于不可?！鄙颡q行曰：“是非汝所知也。昔沈猶有負芻之禍，從先生者七十人，未有與焉。”子思居于衛(wèi)，有齊寇?；蛟唬骸翱苤?，盍去諸？”子思曰：“如伋去，君誰與守？”孟子曰：“曾子子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子子思易地則皆然?！盵1](P280)

曾子與子思遇寇，曾子的選擇是去而避之，子思則選擇助衛(wèi)君據(jù)守。同樣是遇寇，曾子與子思卻有去避與留守兩種不同的選擇。孟子的解釋是：曾子與子思所處的地位、時勢不同，然正因時勢、地位不同，才有不同的行為和處理辦法。二者“易地則皆然”，所以說“曾子子思同道”。這個“同道”，是認為其為學、為道之精神是一致的。

從《孟子》的記述及其解釋來看，曾、思、孟都主張“德”超越于勢位，體現(xiàn)了一種超越于現(xiàn)實政治的獨立性和“以德抗位”的精神。這表明，在曾、思、孟之間，具有一種精神氣質上的一致性。孟子有“天子不召師”“大有為之君有不召之臣”之說，就表現(xiàn)了這一點。

《公孫丑下》記載，孟子本來要去朝見齊王，恰好此時齊王也來召見他，孟子反稱病不見。別人對此不理解，孟子作了如下說明：

曾子曰：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉!”夫豈不義而曾子言之？是或一道也。天下有達尊三：爵一、齒一、德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道不如是，不足與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王?；腹诠苤?，學焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚，無他，好臣其所教而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？[1](P225-226)

《萬章下》亦記子思之事云：

天子不召師，而況諸侯乎……繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之云乎？豈曰：友之云乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”千乘之君，求與之友而不可得也，而況可召與？[1](P301)

這兩章記述了曾子和子思的兩則佚事，并對之作了深刻的義理闡釋，由此提出了一個重要的政治哲學觀念：“天子不召師”“將大有為之君，必有所不召之臣”。

曾子以仁義自任，而不屑晉楚之富與其爵位之尊。子思則以德自任，高尚其志，而不曲己以事諸侯。孟子推重曾子子思，認為“曾子子思同道”，即有相互一致、一貫的德性原則和為學精神。曾子、子思這個所“同”之“道”，就是以仁義或“德”為政治和行為的最高原則，守死善道，而不為貴富勢位所動。孟子的解釋，則特別凸顯出一種“德”高于“位”的政治理念，體現(xiàn)了一種士人道義擔當和以德抗位的獨立自由精神。

孟子亦自述進言時君之法云：“說大人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志，弗為也。食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉!”[1](P349)蓋人之所存，有大體，有小體，“從其大體為大人，從其小體為小人”[1](P313)。今之所謂“大人”“堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺”“食前方丈，侍妾數(shù)百人”“般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘”，皆從其耳目之欲，而受制于外物者，其雖在“大人”之位，至于其所為，則從其“小體”，而實為“小人”者也。此皆我所不屑為者。其在我者，乃大體立乎中而其小者不能奪，我之所施，乃古圣王者之制?！罢f大人而藐之”，表現(xiàn)了與曾思一脈相承的道德和人格精神。孟子又常當面批評時君，甚而令其羞愧以至于“王顧左右而言他”。都表現(xiàn)出了其與曾子子思在政治理念和精神氣質上的一種內在關聯(lián)性。司馬遷說孟子“受業(yè)子思門人”，孟子也通過追述曾思佚事并詮釋其義理精神，表明了其學行與曾子子思之間，具有一種一脈相承的關系。

五

綜而言之，思孟之學的存在，既是一個客觀的事實；同時，它的形成，亦與學者自身的反思和自覺意識具有密切的關系。孟子關于堯舜湯文武周公孔子的圣道傳承論，乃基于一種學術根源性的意識；而其有關孔曾思孟學脈系統(tǒng)的論說，則著眼于當下學術新統(tǒng)的建構。這種圣道譜系(后儒謂之“道統(tǒng)”)與學術新統(tǒng)(或可謂之“學統(tǒng)”)的反思和自覺，對一個時代思想的生產(chǎn)或創(chuàng)造而言，是必不可少的。

曾思孟一系思想的特點，可以從兩方面來看。第一點，就是將孔子的學說向內轉以奠定其心性的基礎。孔子的學說是一個平衡的系統(tǒng)?！豆珜O丑上》孟子里引子貢的說：“仁且智，夫子既圣矣”?！盾髯印そ獗巍芬舱f：“孔子仁智且不蔽?！泵献雍蛙髯佣汲姓J孔子思想的特點是“仁智”的平衡和統(tǒng)一?？鬃訉W說之仁與禮的平衡，乃根源于此仁與智的平衡。相對而言，“仁”表征人的德性，“禮”則是一個外范的系統(tǒng)。曾子、子思至孟子思想發(fā)展，則把孔子的這個系統(tǒng)引向內轉，要為儒家的倫理道德學說和政治的架構系統(tǒng)，建立一個心性的超越基礎。[12]第二點，表現(xiàn)為一種內在貫穿的精神氣質。這個精神氣質，可以用“以德抗位”這四個字來概括。它強調德高于位，以超越性的道義法則為現(xiàn)實政治之合法性的根據(jù)。這個“以德抗位”，體現(xiàn)了當時知識分子的一種獨立自由的精神。

注釋
 
1、《孟子·盡心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！睋?jù)龐樸先生考定，《孟子》此章所說仁義禮智圣，即思孟“五行”之內容(見龐樸《帛書五行篇研究·代序》，齊魯書杜1980年版)。
 
2、郭店楚簡《五行》篇：“金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天[道也]。唯有德者，然后能金聲而玉振之。不聰不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德?！?釋文見李零《郭店楚簡校讀記》第79頁)《孟子·萬章下》：“孔子之謂集大成。集大成者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！?br> 
3、李景林《聽——中國哲學證顯本體之方式》(2000年)，收入成中英主編《本體詮釋學》第二輯，北京大學出版社2002年版。
 
參考文獻
 
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