【楊玉婷】朱子《中庸章句》的詮釋特點與道統(tǒng)意識
朱子《中庸章句》的詮釋特點與道統(tǒng)意識
——以鄭玄《中庸注》為參照
作者：楊玉婷（中共四川省委黨校哲學教研部講師，復旦大學哲學博士）
來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月出版
（朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版）
內(nèi)容摘要：“道統(tǒng)”說在朱子理論中具有重要的地位，對它的理解關系到對朱子哲學的整體定位。朱子“道統(tǒng)”說的成熟形態(tài)出現(xiàn)在《中庸章句序》，理解《中庸章句》本身有助于我們把握朱子的道統(tǒng)意識。
《中庸章句序》指出子思作《中庸》的原因在憂“道學”之不傳，提出《中庸》的內(nèi)容與“道統(tǒng)”的內(nèi)容一一對應，“道統(tǒng)”與“道學”是統(tǒng)一而非分裂。
相對于鄭玄《中庸注》的政治化詮釋，朱子《中庸章句》的整體特點是立足于道德心性層面，關注的不是“禮”的制度和圣王政教，而是個人天性的發(fā)揚，將政治上的差等轉化為道德上的平等，將對國家政治制度的考量轉化為對人道德建設的關注。
道德建設是朱子《中庸章句》的出發(fā)點和落腳點，在此語境中的道統(tǒng)說也當是以內(nèi)圣（道德）為規(guī)模。對朱子“道統(tǒng)”說的政治性解讀是本末倒置，過度詮釋。
關鍵詞：中庸；道統(tǒng)；朱子；鄭玄；道德心性；
儒家的“道統(tǒng)”，簡言之，就是儒家傳道的系統(tǒng)。儒家道統(tǒng)意識可上溯自先秦的孔孟，唐代韓愈在《原道》中明確提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的傳道系統(tǒng)，而儒學中最具影響力的“道統(tǒng)”是朱子所提出，道統(tǒng)論的建構也是在朱子手里完成。
朱子在《中庸章句序》（以下簡稱《序》）中開篇即曰：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣”。緊接著，朱子從道統(tǒng)人物、傳承內(nèi)容、核心要旨等方面展開了詳盡論述。
近來學界對朱子的道統(tǒng)意識大體有三種定位：一是認為“道統(tǒng)”觀念起于新儒學內(nèi)部哲學發(fā)展的需要。陳榮捷指出：“道統(tǒng)之緒，在基本上乃為哲學性之統(tǒng)系而非歷史性或經(jīng)籍上之系列”。
二是認為朱子的“道統(tǒng)”是出于政治用意，以約束驕君和提高士大士政治地位為目的?！啊澜y(tǒng)’與‘道學’同具深刻的政治涵義，是可以斷定的。以‘道統(tǒng)’言，朱熹之所以全力建構一個‘內(nèi)圣外王’合一的上古三代之‘統(tǒng)’，正是為后世儒家（包括他自己在內(nèi)）批判君權提供精神的憑借?！?o:p>
三是認為朱子提出“道統(tǒng)”是為了在心性學上應對佛老，建立起儒家的終極托付。劉述先說：“儒者由超越而回歸于內(nèi)在，完成了整個的圓周，故必辟二氏，以其彌近理而大亂真?！稳逡⒌澜y(tǒng)就不能不接觸到儒者與二氏的分疏的問題?！?o:p>
三者切入視角不同，前者立足于理學的哲學根基，而后兩者則存在政治與道德兩個維度的對立?！暗澜y(tǒng)”說在朱子的理論中具有重要的地位，對其不同理解關系到對朱子哲學的整體定位，尤其是后兩種理解之間的沖突關系到是以外王政治還是以心性道德為朱子所關懷的第一序的問題。
朱子“道統(tǒng)”說的成熟形態(tài)出現(xiàn)在《序》中，《序》是《中庸章句》的一部分，那么《中庸章句》的整體詮釋范式也就是《序》中“道統(tǒng)”的論域背景。理解《中庸章句》的范式能有助于我們把握朱子的道統(tǒng)意識。
本文通過對比朱子與鄭玄二人對《中庸》的詮釋，以凸顯朱子《中庸章句》的整體特點，厘清其中政治與道德的關系，并在此基礎上再進一步分析朱子“道統(tǒng)”說的內(nèi)容與定位。
一、“道統(tǒng)”統(tǒng)一于道、傳承于心
《序》中首先表明子思作《中庸》的原因在于憂“道學”之不傳?！啊吨杏埂泛螢槎饕?？子思子憂道學之失其傳而作也。”朱子詳細論述了圣學之功與失傳之危險：
“吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣?！?o:p>
故子思“作為此書，以詔后之學者”。儒家的“異端”一直存在，很大程度上儒家學說是在辟異端的過程中而不斷確立自身的理論形態(tài)。到朱子時，要應對的“異端”主要是當時極為盛行的佛教。
（唐憲宗迎佛骨）
“道學”之后朱子點明“自上古圣神繼天立天極，而道統(tǒng)之傳有自來矣?！薄暗澜y(tǒng)”的內(nèi)容“其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。”
堯以“允執(zhí)厥中”傳舜，此乃《論語·堯曰》中的“允執(zhí)其中”，舜以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”傳禹，此來源于《尚書·大禹謨》。
朱子解釋“人心惟危，道心惟微，惟精微一”的意思：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心?！?o:p>
“人心”和“道心”的區(qū)別在于人所稟受的形氣偏私不同，導致每個人的心顯現(xiàn)不同。人心危險、懈怠，道心也就微妙而難以顯現(xiàn)。“人心惟危、道心惟微”是凡人之心通常的狀態(tài)，而“精”“一”則是使心達到“允執(zhí)厥中”的工夫。“允執(zhí)厥中”是道心主宰人心，天理勝過人欲，合于“中”道。堯、舜、禹相傳，以及之后“圣圣相承”，也“不過如此”。
朱子認為《中庸》所載“道學”與先圣代代相承的“道統(tǒng)”是一致的：“其曰‘天命率性’，則道心之謂也；其曰‘擇善固執(zhí)’，則精一之謂也；其曰‘君子時中’，則執(zhí)中之謂也”。
子思所作《中庸》，雖“世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節(jié)?！痹谥熳涌磥怼吨杏埂吠耆荏w現(xiàn)出前圣相傳之道?？梢娭熳硬皇窃趨^(qū)分“道統(tǒng)”與“道學”，反倒是意在將兩者統(tǒng)一起來，以表明儒家的“道”在圣賢間相傳，不會斷絕。
此外，朱子對于“道”的載體和傳承方法也做了說明。他認為堯舜禹相授受，即“天下之大圣行天下之大事”是“天下之理”，這從“事”到“理”進行了抽象。圣人之事和圣人之法本不相同，是多元的、歷史性的，朱子過濾掉其中的差別，建立歷代圣王的一致性，這種一致性就是圣王之“道”。
前文已說明，“道”的內(nèi)容是“允執(zhí)厥中”，實現(xiàn)的方法是惟精惟一、道心常主、人心聽命，都是落實在“心”上。朱子又說子思是“推本堯舜以來相傳之意”，到了程子能“因其語而得其心”。
可見，“道”最關鍵的傳承在于“心”。所以朱子說《中庸》“乃孔門傳授心法”。后學通過經(jīng)書所求的就不是“圣人之法”，而是“圣人之心”。這樣，朱子的“心”主要指向成圣的道德修養(yǎng)。
道德與政治都是儒家所關心的話題，兩者關系密切。但兩者的區(qū)別也很明顯：道德是個人修身之事，是無限性的，偏重于“內(nèi)圣”一面，而政治是公眾的事，是經(jīng)驗性的，偏重于“外王”一面。儒家整體而言采取的都是“內(nèi)圣”與“外王”統(tǒng)一、德性與政治統(tǒng)一的立場，但是內(nèi)部又有差別。先秦孟子與荀子就不同。
牟宗三先生曾指出：“孔子與孟子俱由內(nèi)轉，而荀子則自外轉?？酌暇阌扇柿x出，而荀子則由禮法（文）入?！庇终f：“孟子敦詩書而道性善，正是向深處去，向高處提。荀子隆禮義而殺詩書，正是向廣處走，向外面推。一在內(nèi)圣，一在外王?！?o:p>
所謂孟子偏在內(nèi)圣，“由仁義出”，內(nèi)圣是根基，對于道德的關懷是其哲學的第一序意義；所謂荀子偏在外王，“由禮法入”，荀子要人修身提高美德，目的在于建立一個平治的國家，對政治的關懷是其哲學第一序意義。
就“禮”而言，荀子所認為禮的首出意義是政治而非道德，所以強調(diào)“禮之所以正國也”（《荀子·王霸》）。反之，孟子認為禮的首出意義是道德而非政治，所以強調(diào)“辭讓之心，禮之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）“君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）
相對于先秦內(nèi)圣與外王的橫向區(qū)分，宋代更關注于“道”的體與用的縱向差別。但“體”落實在“用”的哪一方面又有不同，朱子看來“道”的載體是“圣人之心”而不是“圣人之法”，這就對“內(nèi)圣”與“外王”有不同的側重。
（錢穆：《兩漢經(jīng)學今古文平議》，商務印書館2015年版）
理學家一方面揚孟抑荀，另一方面，對道德修養(yǎng)的重視遠超過對政治制度的思考和政治活動的參與，即使是對君主的諫言也是以“正心誠意”為主。正如錢穆先生所言：
“因此而堯、舜、禹、湯、文、武、周公的地位也變了。他們之更可看重者，也全在其內(nèi)圣之德上而不在其外王之道上，于是遠從《尚書》‘十六字傳心訣’，一線相承到孔孟，全都是‘圣學’，不再是‘王道’”。
錢穆指出從堯舜禹三代的“十六字傳心決”到孔孟以降，都是以內(nèi)圣為基礎，德性修養(yǎng)成為理學家關注的重點，而政治則只是道德的自然延伸。
朱子所講道統(tǒng)說的根本指向性在于以“十六字心傳”為中心，建立一條由心性工夫出發(fā)通達道體的工夫進路。鄭玄《中庸注》的解釋則與朱子進路有明顯不同。以下將通過朱子與鄭玄對《中庸》詮釋的具體文本比較說明此差別。
二、朱子與鄭玄《中庸》詮釋的分野
朱子的《中庸章句》和漢代鄭玄的《中庸注》，詮釋方法和范式不同，呈現(xiàn)出中庸學在兩個時代的不同特色。朱子的《中庸章句》相對于漢唐注疏的特點是弱化政治性，強化道德性。
一方面，鄭玄從政治角度理解《中庸》，突出其中的“圣王”作用，圣王制禮作樂，由外在約束使人成為好人，國家治理在于對圣王制度的召喚和維護；與之相對應，朱子則突出“圣人”價值，認為每個人都有成圣的先驗基礎，通過開啟人的良知良能使人自覺提高德性，這需要對每個人內(nèi)在理性和德性的召喚和培養(yǎng)。
朱子對《中庸》的詮釋作了道德范式的轉換，將鄭注中政治上的差等轉化為道德上的平等。（一）圣祖之政教與學者之道學
鄭玄將“中庸”題解為：“以其記中和之為用也。庸，用也?？鬃又畬O子思作之，以昭明圣祖之德也?！彼J為《中庸》篇記“中和之為用”，目的在于“昭明圣祖之德”。
“中和”出于《中庸》首章：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！编嵭⒃唬骸爸袨榇蟊菊?，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也?！薄爸小敝疄楦荆腥说南才分?，禮是為對治人的情感而產(chǎn)生，政治與教化也是出于對治人的性情。
鄭玄說“禮之所由生”，并非孟子式的禮由情生的意思。鄭玄第三章注云：“過與不及，使道不行，唯禮能為之中?！薄爸小笔侵溉饲楦星〉胶锰帯o過與不及的狀態(tài)，“禮”是由外以規(guī)范情感使之達于“中”的工具。
那么禮是如何產(chǎn)生的呢？鄭玄與荀子一樣，認為是圣王制禮作樂。他說：“言作禮樂者，必圣人在天子之位?！敝杏怪乐撩绤s人罕能至，需要圣王制禮樂，實現(xiàn)教化，以使人的性情達于“中和”，實現(xiàn)“中庸之道”。所以，要達到“中和”的性情以至于“中庸”的政道，必有一個圣王制“禮”的環(huán)節(jié)。
鄭玄說：“為政在人，政由禮也。”鄭玄的“禮”是以政教為目的的外在強制性手段，他將“禮”與“政教”相連：“禮之所由生，政教自此出也”。禮由圣王出，教化由君王作，鄭玄從“治”的角度言“教”：“治而廣之，人放效之，是曰‘教’。”孔穎達疏：“‘修道之謂教’，謂人君在上修行此道以教于下。”
在鄭玄看來“道之不行矣夫”、“民鮮能久矣”、“知者過之，不肖者不及”的根本原因并不在于“民”、“知者”或“不肖者”，而是在“無明君教之”。行中庸之道的主體是君王，所以鄭玄才會說《中庸》是“以昭明圣祖之德”。
（鄭玄）
“圣祖”就是具有制禮作樂資格、有其位的“圣王”，其“德”也就是出于治理的需要制作禮樂以教化、規(guī)導人民，使其合于中道的能力。在君權上確立了君之位，在功效上肯定了君之德，而民眾、百姓、知愚等下民則處于被動地位。
朱子與鄭玄不同，他將“中庸”與“中和”直接打通，弱化了鄭玄設于中間的“禮”的環(huán)節(jié)。朱子注曰：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用。此言性情之德，以明道不可離之意”。
“中”從“性”上說，是“體”，“和”從“循性”上說，是“用”。“中庸之道”不可離，就是“性情之德”與“中和”不可離，其中并沒有鄭玄所說“禮之所由生，政教自此出”的中間環(huán)節(jié)。從人的“性情”可以直接導向“中庸”之道的實現(xiàn)。
在“性道教”的解釋中，朱子承認“圣人之教”的地位，即“圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教”。這與鄭玄主張君王的教化相似，但是鄭玄是從君王執(zhí)行禮樂的外在形式入手以明教化之義，而朱子說：
“蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣?！?o:p>
最后又重申：“此學問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣?！笔ト怂滩皇菑耐庠诘囊?guī)范來約束性情，而是本于人內(nèi)在天生的善性。
朱子突出了每個人都擁有的“本于天而備于我”的本原之性和個人的努力，他要“學者知之”，學者若能知之，即使現(xiàn)在沒有“圣人之教”，人們也可以而且應該“知所用力而自不能已”?！皩W問之極功”放到“圣人之能事”之前，說明他更重視每一個學者發(fā)自內(nèi)在的學問（德性）。
“修道之教”表面上看是圣人的功業(yè)，但實質是“初非有待于外”，它是“在其中”，即在人本性之中，圣人只是啟發(fā)而不是創(chuàng)造，是順應而不能強迫，關鍵在于學者的努力發(fā)覺，根本動力內(nèi)在于己。這樣“天地位，萬物育”就不是鄭玄所理解的國家政治秩序的平正，而是個人境界上的平和。
朱子關注的不是“禮”的制度和圣王的政教，而是個體如何能將其本具之天性發(fā)揚而“循其性之自然”，至于手段，可以是“圣人之教”，也可以是“學者之學”，且“學者之學”更重于“圣人之教”，圣王不常有，而學者當自學。“道其不行矣夫”是“由不明，故不行”，而非鄭玄所說“無明君教之”而已。
（二）圣賢政治之異與圣凡德性之同
鄭玄注中雖然只用“圣人”而沒點明“圣王”，但就其語脈分析，他注中的“圣人”是就地位和特性而言其圣，即“圣人命在王位”。從政治上說，王者唯一，所以賢人與圣人（圣王）地位的差別不可跨越。
朱子的“圣人”則是就其“德”而言其圣，從德性的本質上圣人與凡人并無差別，二者道德可以實現(xiàn)同一。鄭玄有意將圣人與賢人分開，主要是出于政治現(xiàn)實考慮，他對人性差別的主張也是出于政治差等的理論需要。相較而言，朱子突出人道德的平等和內(nèi)在的超越。
第二十一章經(jīng)文：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”朱子和鄭玄都將“自誠明”和“自明誠”分別對應于圣人和賢人。
朱子注：“德無不實而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，則后能實有其善者，賢人之學。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至于誠矣?！?o:p>
鄭注曰：“由至誠而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學以知之也。有至誠則必有明德，有明德則必有至誠?！眱扇藢τ凇罢\則明”與“明則誠”似乎是等而視之，然孔穎達的疏說得很清楚：
“此一經(jīng)顯天性至誠，或學而能。兩者雖異，功用則相通。自，由也，言由天性至誠，而身有明德，此乃自然天性如此，故‘謂之性’。‘自誠明謂之性’者，此說學而至誠，由身聰明，勉力學習，而致至誠，非由天性，教習使然，故云‘謂之教’?！钦\則能明，明則能誠，優(yōu)劣雖異，二者皆通有至誠也?！?o:p>
在鄭玄和孔穎達看來，圣人與賢人有本質上的差別，雖然達到“至誠”可以“相通”，但實質則并不“相同”。圣人是“自然天性如此”，從“性”上說的“至誠”，鄭玄說“由至誠而有明德，是圣人之性者也”，這不僅是圣人之德的表現(xiàn)，而且是內(nèi)在于圣人的本性。
賢人是“非由天性，教習使然”（孔疏），賢人所達到的“至誠”并沒有本性上的基礎，只是后天學習教化使然，是由外而強加于內(nèi)。在鄭、孔的語脈中，雖然“明”可以“通”于至誠，但還是存在“優(yōu)劣”的差別，且這種差別是先天的，非后天可以突破。
如此，在圣賢之間有一道永遠無法跨越的鴻溝。鄭玄在接著兩章的注中進一步加強了區(qū)分：圣人“命在王位致大平”，可以助天地贊化育，賢人“不能盡性而有至誠，于有義焉而已”。
孔疏曰：“賢人致行細小之事不能盡性，于細小之事能有至誠也……不如前經(jīng)天生至誠，能盡其性，與天地參矣……不能如至誠盡物之性，但能有至誠于細小物焉而已?！辟t人不能盡性，達到的只是細小事物上的至誠。圣賢的“至誠”只能是“相通”而不是“相同”。
在人性論上，鄭玄主張性有差等，圣人之性與凡人不同。在政治上，圣人受天命而為王，地位最尊，影響最大，“至誠”的功績也最大。統(tǒng)一的國家，王位唯一，賢人只能處下位以為臣，其負責的事務具體，其達到的功績細微。
鄭玄注第二十四章“性之德也，合外內(nèi)之道也”曰：“外內(nèi)所須而合也，外內(nèi)猶上下?！编嵭ⅰ皟?nèi)外”解為“上下”，即君臣的上下關系，分工協(xié)力，以共建有序穩(wěn)定的國家秩序。
（圣王與賢臣）
朱子對“誠明”的解釋不是在君臣關系上下去區(qū)分圣賢，而是在道德修養(yǎng)、工夫境界上統(tǒng)合兩者。雖然他也分圣人與賢人，但他更強調(diào)賢人通過努力“亦不異于圣人矣”。
朱子認為“人之性無不同”，圣凡之性都是來自于“天”，“蓋均善而無惡者，性也，人所同也；昏明強弱之稟不齊者，才也，人所異也?！痹谌诵员举|上，圣凡并無差別。只是在現(xiàn)實上，凡人受氣稟差別的影響，不能像圣人一樣將本性自然呈現(xiàn)出來。
圣人之“盡其性者德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發(fā)之不盡也”，不過是將“天命之在我者”完全地充實，即“舉其性之全體而盡之”。學者若也能將其本性推至極致、充分實現(xiàn)，則亦無異于圣人。
這需要一番學習修養(yǎng)的工夫，即“致曲”一章所謂。朱子注曰：“其次則必自其善端發(fā)見之偏而悉推致之，以各造其極也。……積而至于能化，則其至誠之妙，亦不異于圣人矣?！睆摹爸虑钡健爸琳\”，是從善端推而充之。凡人從“曲”入手而“推致之”，通過積累而達到至誠的廣大。
朱子解“至誠”，不是在地位、功業(yè)上講，而是在人人所具之“性”能否成全上講。地位、功業(yè)上，圣人與賢人必有等級差別，但從每個人的“性”上，只要能達到“性之全體而盡”就無有差別。
朱子從“至誠”的無差別出發(fā)，對“性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之也”的解釋不取君臣上下的模式，而立足于每一個人的人性：“仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無內(nèi)外之殊。既得于己，則見于事者，以時措之，而皆得其宜也?！薄皟?nèi)外”是一個人由內(nèi)在之德性顯發(fā)于外在之德行。外在的德行和功業(yè)建立在內(nèi)在的德性之上，才能“皆得其宜”。
朱子從道德心性學層面充分肯定凡人通過做工夫可以達到圣人境界。也可以說，圣人與凡人是同一個人的兩個階段，它體現(xiàn)為工夫與境界的差別，凡人是做工夫之前及做工夫過程中的狀態(tài)，而圣人是工夫純熟后的境界。如此，圣凡打破差別的鴻溝，成為一個人生命的兩種不同的狀態(tài)。
總之，鄭玄從政治角度強調(diào)圣賢之異，體現(xiàn)為政治公共秩序的差等。朱子從道德角度強調(diào)圣凡之同，體現(xiàn)為心性學內(nèi)部的統(tǒng)一。
三、朱子以道德建設代替制度考量
朱子對《中庸》文本的解讀以道德修身為主，但并非沒有對政治的思考，而是將對國家政治制度的考量轉化為對人的道德建設的關注。這在“哀公問政”章注解中有突出的體現(xiàn)。
經(jīng)文曰：“人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！编嵭骸懊?，猶勉也。樹，謂殖草木也。人之無政，若地無草木矣?！龋Ｏx也。蒲盧取桑蟲之子，去而變化之，以成為己子。政之于百姓，若蒲盧之于桑蟲然?！谟诘觅t人也……取人以身，言明君乃能得人?！?o:p>
鄭玄將“蒲盧”訓為“蜾贏，謂土蜂也”，取“變化”之意。這與荀子“化性起偽”相似，荀子說：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，在后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·性惡》）
“從人之性，順人之情”會導致爭奪，說明人性本惡，禮義是外在對治情欲的手段，所謂的“化”，是使人壓制本性里的欲望而合于外在的善，“狀變而實無別而為異者，謂之化”（《荀子·正名》）。
蜾蠃偷取桑蟲之子，使之變?yōu)樽约旱暮⒆樱Ｏx原本不是“己子”，內(nèi)在沒有成為己子的本性，順其自然生長不可能成為“己子”，必須要外在的手段強制扭轉。治理百姓就像蒲盧對待桑蟲，是對人性的對治、逆轉，必然會伴隨著勉強和反抗，所以鄭注說“敏，猶勉也”，是一個勉強的過程。
朱子獨取沈括的“蒲葦”說，注曰：“敏，速也。蒲盧，沈括以為蒲葦是也。以人立政，猶以地種樹，其成速矣，而蒲葦又易生之物，其成尤速也。言人存政舉，其易如此。……言人君為政在于得人，而取人之則又在修身，能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣?！?o:p>
他解釋不取舊說的原因：“蒲盧之為果蠃，他無所考，且于上下文義，亦不甚通，惟沈氏之說，乃與‘地道敏樹’之云者相應，故不得而不從耳。”
撇開第一點考據(jù)理由不說，重要的地方是第二點，果蠃之“變化”之于上下文義不通，是因為朱子認為民有內(nèi)在的善良德性，為政不是使“桑蟲”變?yōu)榱硪活惖摹捌驯R”，而是使蒲葦順其本性生長。朱子將“敏”訓為“速”，就是認為為政順應人的本性則快速而“化則有不知其所以然者”。
朱子將重點轉向統(tǒng)治者自身的道德建設，即“誠”。首先，修身是為政的根本，誠是修身的根本。他說：“人君為政在于得人，而取人之則又在修身，能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣?！?o:p>
如何修身？是從外在的規(guī)范入手還是由內(nèi)在的德性出發(fā)？朱注曰：“修身以道，修道以仁，故思修身不可以不事親。欲盡親親之仁，必由尊賢之義，故又當知人。親親之殺，尊賢之等，皆天理也，故又當知天。”修身在于“親親”“尊賢”，二者都皆歸于天理。
（《貞觀政要》）
“性，即理也”，天理就在性內(nèi)，所以當反求諸己?！拔宓肋_、三達德”皆要內(nèi)返于“誠”。朱子將“天下之達道五，所以行之者三……所以行之者一”的“一”解為誠：“一則誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而在其德矣?！?o:p>
由此推之，無誠，則無三達德、五達道，則無以知天理的根本，不能親親尊賢、修身、得人，不能為政。其次，誠也是“治國九經(jīng)”的根本。朱子同樣將“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一”的“一”解為誠：“一者，誠也。一有不誠，則是九者皆為虛文矣，此九經(jīng)之實也?！?o:p>
并且，他認為“凡事豫則立，不豫則廢”也是指“凡事皆欲先立乎誠”?！罢\”是從國君之本然出發(fā)的德性，是“治國九經(jīng)”的基礎。反之，如果只有“治國九經(jīng)”及議禮制度等規(guī)則，沒有統(tǒng)治者內(nèi)在的德性作支持，民不信而國不治。
再看第二十九章經(jīng)文：“上焉者雖善無征，無征不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從?！编嵭ⅲ骸吧现^君也。君雖善，善無明征，則其善不信也。下謂臣也。臣雖善，善而不尊君，則其善亦不信也。”
鄭玄將“上”、“下”解為君臣，在上位的君王，他有內(nèi)在的善而沒有外在的驗證，他的善也不會被人信任。同樣，在下位的臣子，他有內(nèi)在的善而不遵守外在的尊君之禮，則他的善也不會被相信。
善的內(nèi)在本質和外在表現(xiàn)，在孔子那里是“仁”與“禮”的關系，兩者之間既統(tǒng)一，又存在張力。仁是禮的本質內(nèi)涵，禮是仁的外化形式，形式因內(nèi)容的需要而產(chǎn)生，但“形式”一旦外化就存在脫離內(nèi)容的可能，變?yōu)闊o內(nèi)容的空形式，所以孔子發(fā)出“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感嘆。
朱子此句注為：“上焉者，謂時王以前，如夏、商之禮雖善，而皆不可考。下焉者，謂圣人在下，如孔子雖善于禮，而不在尊位也?！鄙舷率侵笗r間上的先后。
他將后文“君子之道：本諸身，證諸庶民，考諸庶民”的“道”解為“議禮、制度、考文之事”，即是外在的法則，君王實行外在法則必須要有“本諸身”的內(nèi)在德性，且這種德性是與民一致而可以“考諸庶民”的。
鄭玄強調(diào)外在制度，認為內(nèi)在的善必須依憑于制度來表現(xiàn)。朱子看到制度的缺陷，圣王制禮作樂，如果沒有內(nèi)在的根據(jù)，而僅依靠外在的權威和強壓，會存在很多不穩(wěn)定因素。
一方面，“禮”作為一種外在的法則，隨時代變遷、歷史更迭，可能會有損益，使后人無所考究、無所適從；另一方面，如果人民對禮的遵循是受迫于“圣王”的制度權威而不是道德感化，那么即使后來有像孔子一樣有德的圣人出現(xiàn)，也會因其無位也無法得到人民的遵從。
制度會流于變遷，而圣人之心一致，重點就在于抓住內(nèi)在的“心”，如此才可以重建先王盛世。由此可見，心性道德的建設始終是朱子的出發(fā)點和落腳點，他對理想政治的向往融貫于道德心性的建設之中，道德建設才是其根本所在，而此與鄭玄解有根本性區(qū)別。
四、朱子“道統(tǒng)”論以內(nèi)圣為規(guī)模
通過以上對《中庸章句》內(nèi)容和《序》語脈的分析，我們可以確定，朱子的“道統(tǒng)”說是以內(nèi)圣（道德）為規(guī)模。之所以如此，有一重要原因是朱子“道統(tǒng)”意在辟異端、立正統(tǒng)。
前文已指出，佛教是朱子面臨的最主要的異端。宋代最盛行的禪宗主張明心見性，朱子也正是要在心性上嚴辨儒佛，遂其用力的重心就從漢唐的制度哲學轉向了心性哲學。
朱子說佛教徒“雖自以為直指人心而實不識心，自以為見性成佛而實不識性”，又說：“釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉？為其于性與用分為兩截也……釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為，故棄君背父、無所不至者，由其性與用不相管也?！?o:p>
（蘇軾與佛印）
我們可以說，朱子《中庸章句》中一以貫之的道德轉向正是在應對佛教的心性學上“逼”出來的，這也是《序》最后落腳到批老佛之徒是“彌近理而大亂真”的原因。
有的海外學者從政治的視角解讀朱子的道統(tǒng)說，認為朱子《序》中的“道統(tǒng)”與“道學”分別指兩個歷史階段，“道統(tǒng)”一詞有極強的政治意義，甚至以政治意義是朱子“道統(tǒng)”區(qū)別于“道學”的主要內(nèi)涵。
但是，從“道統(tǒng)”的提出和內(nèi)容來看，它出現(xiàn)于《中庸章句序》，又關聯(lián)著整個《中庸》思想?！吨杏埂肥恰端臅分?，《四書》是朱子特意編輯以供學者學為圣人的階梯。“道統(tǒng)”與“道學”合并在一起，主要強調(diào)的是學者所學之“道”的統(tǒng)一，而不當是強調(diào)兩者的區(qū)分。
在辟佛視域下，朱子《中庸》學從“天命之謂性”的天道性命相貫通上立“道體”，從“中和”心性上承接“道”，主要目的是收拾人心、安頓人的終極歸屬。從前文與漢代鄭玄的比較也可知，以內(nèi)圣為主，外王為次，以內(nèi)圣包外王，而不是以外王包內(nèi)圣，當是朱子學的主要特征。
既然整個《中庸章句》的文本都以道德心性為解讀范式，那出現(xiàn)在《序》中的“道統(tǒng)”也就應當置于這一語境來理解，此乃符合孟子“以意逆志”的解經(jīng)方法。
總之，朱子的“道統(tǒng)”說是以“內(nèi)圣”為主要內(nèi)涵，而政治性解讀，說是對朱子“道統(tǒng)”的發(fā)揮則可，說是朱子“道統(tǒng)”的原意或所謂微言大義，則是本末倒置，過度詮釋。
責任編輯：近復
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