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絕地天通與天人合一

作者：張汝倫

來源：《河北學刊》2019年第6期

作者簡介：張汝倫，復(fù)旦大學哲學學院，上海200433張汝倫(1953-)，男，上海人，復(fù)旦大學哲學學院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中西哲學研究。

內(nèi)容提要：天人合一是中國哲學的一個主要問題，然而，由于西方現(xiàn)代性思想的影響，人們對天人關(guān)系的理解產(chǎn)生了違背古代思想傳統(tǒng)的理解。一是把天人關(guān)系理解為人與自然的關(guān)系，把天人合一理解為人與自然和諧相處；二是否定天與人的根本區(qū)分以及天人關(guān)系中天的主導(dǎo)地位。然而，中國古代哲學對天人關(guān)系的理解卻不是這樣的。本文通過對《呂刑》和《國語》中有關(guān)絕地天通的闡釋來說明這一點。本文認為，絕地天通對于中國傳統(tǒng)天人關(guān)系思想有著奠基性意義。

關(guān)鍵詞：超越/天人關(guān)系/絕地天通/現(xiàn)代性/人類中心論

哲學是一種超越性思想，哲學總是離不開超越問題，總是圍繞著超越問題展開的，這就是為什么形而上學始終是哲學的根基之所在。中國哲學之為哲學，當然也不例外，超越問題也構(gòu)成了它各種問題的整體構(gòu)架。在中國，超越問題是通過天人關(guān)系來思考的。錢穆晚年有言：“中國文化過去最大的貢獻，在于對‘天’‘人’關(guān)系的研究?！盵1]旨哉斯言!

然而，由于西方現(xiàn)代性思想的影響，人們逐漸按照西方近代實在論思想來重新理解“天”與“人”的關(guān)系，即把“天”理解為“物質(zhì)自然界”，把人理解為“思維主體”或“主體性”，導(dǎo)致對天人關(guān)系的理解基本背離了中國哲學特有的傳統(tǒng)。在古代中國，“天”既是一個哲學概念，也是一個常識名詞，人們是在兩種不同的意義上使用它的[2](P20)。但今天的研究者往往不區(qū)分作為哲學概念的“天”與作為常識名詞的“天”的根本區(qū)別，把兩者混為一談，造成了不應(yīng)有的誤解。例如，有人說中國傳統(tǒng)哲學的天人關(guān)系“含有三種不同層次的意義：一是指神(意志之天或主宰之天)和人的關(guān)系，二是指自然和人的關(guān)系，三是指客觀規(guī)律和人的主觀能動性的關(guān)系”[3](P636)。這個說法，第二和第三層意義顯然是有問題的；第一層意義則很少有人會懷疑，因為有大量的原始材料可以證明。但是，“意志之天”或“主宰之天”是否就是“神”，不無疑問，因為前者是純粹的哲學概念，而后者是基本的宗教概念。天人關(guān)系問題是一個哲學問題，天人關(guān)系不能是神人關(guān)系；那樣的話，哲學問題就成了宗教問題和神學問題了。況且，中國思想中基本沒有像猶太—基督教那樣的為所欲為、主宰一切的上帝①。討論天人關(guān)系的哲學家，也沒有一個是把它作為神人關(guān)系來討論的?！爸袊蟠軐W，承儒墨道而發(fā)展，故于天皆未明顯視之為神?！盵4](P101)這是符合中國哲學史本來面貌的說法。

然把天人關(guān)系理解為自然與人的關(guān)系，卻是近代以來常見的現(xiàn)象，最典型的莫過于季羨林的表達：“我認為‘天’就是大自然，‘人’就是我們?nèi)祟?。天人關(guān)系是人與自然的關(guān)系?！盵5](P287)這個理解如果純屬季氏個人的，那另當別論；但古人肯定不會這樣來理解天人關(guān)系。首先，它不符合現(xiàn)有的史料記載。據(jù)李申在《四庫全書》中找到的200多條有關(guān)天人合一的材料，把天理解為自然界的，一條也沒有[6]。其次，把“天”解釋為自然界，本身是近代中國人與西方思想接觸后，受現(xiàn)代性思想影響，以西方思想為普遍真理而產(chǎn)生的理解，“數(shù)十年來國人習于西方自然主義宇宙觀者尤深，故易以中國先哲之天，即一自然現(xiàn)象之全體之名，以是于天道之名罕能得其解”[4](P101-102)。從此，傳統(tǒng)天人關(guān)系思想在中國哲學乃至中國思想中的基礎(chǔ)性地位和核心作用湮沒不彰，天人關(guān)系變成了狹隘的人如何征服自然或與自然和諧相處的問題，變成了一個嚴格來說非哲學的問題。其實，物質(zhì)自然的概念在西方也是近代才有的，隨著科學本身的發(fā)展，這種概念的偏狹越來越為人們所意識到[7]。

上述第三層意義問題更大。什么叫“規(guī)律”?“規(guī)律”是一個外來詞。它的基本意思有二：1.整齊而有規(guī)則；2.事物之間的必然聯(lián)系[8](P95)[9](P785)。很顯然，天不是事物之間的必然聯(lián)系，也不是整齊而有規(guī)則的東西?！疤烀页！?，“其為物不二，則其生物不測”，“天命不又”，“天命不徹”，“天之不測為神”[10](P14)，這些說法都說明天根本不是什么整齊而有規(guī)則的“客觀規(guī)律”；相反，我們能根據(jù)“天命多辟，設(shè)都于禹之績”(《詩經(jīng)·殷武》)，“天道無親，常與善人”(《道德經(jīng)》第七十九章)，“天將棄蔡以雍楚”(《左傳·昭公十一年》)這些說法得出結(jié)論：天并不“客觀”，而是有其“主觀意志”。規(guī)律是恒久靜止的；而天卻是“于穆不已”的造化。

上述葛榮晉對天人關(guān)系給出的三層意義顯然與中國哲學史的事實有較大的出入。張岱年在討論天人合一問題時指出，中國哲學史上“天”有如下三個定義：“大致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理?！盵11]很顯然，這三個定義彼此很難兼容。雖然據(jù)張氏自己說，這三種觀點在中國古代哲學中都有代表，但他本人是主張“天”的第二個定義的，他在其代表作《中國哲學大綱》中即這樣寫道：“天人關(guān)系論，即是對于人與自然或人與宇宙之關(guān)系之探討。”[12](P181)但從哲學史本身的根據(jù)看，這第二個定義最成問題。張岱年把張載作為“天”之第二種定義的代表：“張載所謂‘天’指無限的客觀世界?！盵11]我們就以張載為例。

關(guān)于天，張載有很多論述，卻沒有一條可以說是指“無限的客觀世界”。例如：“天所以參，一太極、兩儀而象之，性也?！盵10](P10)“天之知物不以耳目心思，然知之之理過于耳目心思?！薄疤煲暵犚悦?，明威以明?！盵10](P14)“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天之所命通極于性，遇之吉兇不足以戕之。”[10](P21)這些論述，沒有一條可以讓我們得出張載的“天”是指“無限的客觀世界”或物質(zhì)自然界。

無論是把天人關(guān)系理解為人與自然的關(guān)系，還是理解為內(nèi)在超越的關(guān)系，都是現(xiàn)代性思想的產(chǎn)物，都偏離了中國傳統(tǒng)哲學的根本思想。一方面，中國傳統(tǒng)哲學中的“天”，既不是物質(zhì)自然，也不是猶太—基督教意義上的人格神或上帝；另一方面，“人”也不是西方哲學所謂“理性的動物”或笛卡爾—康德意義上的主體或主體性。無視這個根本區(qū)別去理解中國哲學的天人學說，注定會把中國哲學山寨西化，變成卑之無甚高論的東西。

古人對天人關(guān)系的直接思考，應(yīng)該是從“絕地天通”開始的。此說最早出于《尚書·呂刑》?，F(xiàn)代學者往往把“絕地天通”理解為古人用來表達上古歷史情況的神話[13](P1950-1959)，而又認為神話乃人類理性不足的產(chǎn)物，“《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語》之作已在不甚信神之時”，所以后來“解釋故事者必以人事解釋神話，乃能符合當時之理性要求”[13](P1951)。這種說法本身是現(xiàn)代性理性主義偏見的產(chǎn)物。神話未必是無稽之談，也不是理性不發(fā)達的產(chǎn)物，現(xiàn)代人不是在不斷制造新的神話嗎?事實上，“神話是人類文明中最古老最偉大的力量之一。它與人類的全部活動緊密相聯(lián)，它與語言、詩歌、藝術(shù)以及早期歷史思想是不可分割的”[14](P25)。“藝術(shù)向我們敞開一個‘生活形式’的宇宙；科學向我們展示一個規(guī)律和原則的宇宙；宗教和神話則開始關(guān)注生活的普遍性和根本的同一性?！盵14](P45)

而哲學從根本上說，就是探討“生活的普遍性和同一性”；沒有對“生活的普遍性和同一性”的關(guān)注，就沒有哲學。因此，哲學從它產(chǎn)生的那天起，就與神話結(jié)下了不解之緣。從康福德的名著《從宗教到哲學》中我們看到，阿那克西曼德的哲學與赫西俄德的《神譜》對宇宙格局的描述之間有著結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)[15](P37、150)。而柏拉圖在《普羅泰戈拉》這篇對話中借普羅泰戈拉之口重述了赫西俄德神創(chuàng)造人的故事，用來論證他的基本觀點：神賜予人正義與羞恥感，因此人人都有這兩種德性；它們是人之為人的根本。神話在這篇對話基本觀點的提出和整篇對話主題的展開上起著關(guān)鍵作用。神話與哲學之間不存在本質(zhì)的區(qū)別，并非隔著一道不可逾越的鴻溝。哲學與神話之間與其說是對立關(guān)系，不如說是承續(xù)關(guān)系。神話是“以‘故事形式’存在的哲學”[16](P16)?！敖^地天通”的神話，也正是這樣。我們甚至可以說它不是神話，而是哲學寓言。

不僅如此，與哲學相比，神話對一個文明和一個社會、一個民族具有奠基性的作用。神話不是幼稚的故事和荒誕的想象，而是讓我們得以一窺精神是如何塑造、限定人類理解和思維的結(jié)構(gòu)方式。列維-斯特勞斯指出：“(神話)教導(dǎo)我們許多關(guān)于那一社會最初起源的事情，協(xié)助我們生動地揭示那一社會的內(nèi)部的運作，弄清信仰、風俗的存在原因……最重要的是，神話使我們有可能發(fā)現(xiàn)人類精神的運演模式，而且它們業(yè)已留存無數(shù)世紀，并且傳播如此廣泛。”[17](P208-209)“絕地天通”的神話正是如此，它奠定了中國古代關(guān)于天人關(guān)系思想的基礎(chǔ)。

“絕地天通”的故事最初出于《尚書·呂刑》?！渡袝涡獭分饕涊d了呂侯受周穆王之命制定刑律時，周穆王的一番有關(guān)司法的言論。一般人們將它看作是記錄西周法律改革的文獻，認為它闡明了那次法律改革的基本思想；也有人認為它就是西周的法典。但不管怎樣，似乎都認為它是純粹的歷史文獻，而不是神話。其實，對于古人來說，它根本不是什么神話，而是“經(jīng)”?，F(xiàn)代人之所以將其中的“絕地天通”視為神話，是因為它講的是“上帝”，而不是人的作為。

然而，正如諸神造人的神話在柏拉圖《普羅泰戈拉》的思想展開中起著關(guān)鍵作用一樣，“絕地天通”的“神話”不但給《尚書·呂刑》奠定了深刻的哲學基礎(chǔ)，也使得它不僅是一篇上古法律思想的文獻，更是中國哲學最早有關(guān)天人關(guān)系的經(jīng)典之一。

“絕地天通”的神話是這樣的：蚩尤作亂，殘害平民，殺戮無辜，無法無天。在這種情況下，天下大亂，人心大壞。上帝發(fā)現(xiàn)，人間只有殘殺與腐敗，沒有絲毫德性與正氣。于是，上帝雙管齊下，一方面，“報虐以威，遏絕苗民，無世在下”，用武力根除外部禍亂的根源；另一方面，“乃命重黎，絕地天通，罔有降格”(《尚書·呂型》)。為什么要“絕地天通”?《尚書·呂刑》沒有說，《國語》的作者借觀射父之口告訴了我們個中緣由：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。”(《國語·楚語下》)

在此之前，“民神不雜”，人神之間是有嚴格分際的，這種嚴格的分際使得宇宙成為一個和諧的整體，神與人各盡職守，上下協(xié)調(diào)，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱”(《國語·楚語下》)。后來漸漸神人不分，天下大亂。天下大亂的表現(xiàn)不僅是“無法”，還有“無天”。九黎的禍害不僅使民不聊生，更在于“亂德”。具體而言，就是人的僭越，以為自己也是神，至少也能替神做主，對超越者毫無敬畏，實際上取消了超越性，這就是所謂“民神雜糅，不可方物。夫人作享，家有巫史?！瓱A享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威”。結(jié)果造成天下失序，災(zāi)禍連連：“嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣?！?《國語·楚語下》)可見，乾坤失序，天下遭殃的根本原因是神人不分，人以將自己神化或半神化的方式否定了超越。此時，真正的超越者(上帝)唯一能做的事便是絕地天通。

按照《國語》作者的說法，命重黎絕地天通者乃顓頊。而蔡沈在《書集傳》中則說是舜[18](P249)。無論是顓頊還是舜，都是人，而不是作為超越者的上帝。但顧頡剛在其《讀書筆記》中說：“絕地天通者，上帝也?！盵13](P1950)這應(yīng)該是對的。因為緊接“乃命重黎……”句的上文是“皇帝哀矜庶戮之不幸，報虐以威，遏絕苗民，無世在下”。顯然，“乃命重黎……”句的主語也是“皇帝”。然據(jù)顧頡剛和劉起釪的研究，“皇帝”作為人君之稱呼，始于秦始皇帝。戰(zhàn)國后期已有“五帝”之詞指古代人君，然出于追擬，古“帝”字只指上帝[13](P1948)。另外，《尚書·多士》中有“惟帝降格”，與“罔有降格”一正一反，主語都是上帝。從鄭康成開始，研究《尚書》者多據(jù)《國語》而將《尚書·呂刑》中“絕地天通者”說成是顓頊，然《國語》與《尚書·呂刑》隔了500年，是500年后的人對500年前一個故事的解說，語境不同，加進自己的理解和誤解，幾乎是不可避免的。

《楚語》談絕地天通的語境是楚昭王不能從哲學上理解絕地天通的意思，以為若非絕地天通，人能登天。于是，觀射父向他解釋了絕地天通的深刻意義。古代神人的分際是非常明確的，神是通過有特殊稟賦和資質(zhì)的人，即“精爽不攜二者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”者(《國語·楚語下》)，即純正無私、敬誠專一，能格知天命，深明天命之所在，因而了然宇宙之秩序者，這種人男為覡，女曰巫，神明就是通過他們讓世人明白天意之所歸，以引導(dǎo)人們的行為；但并不像希臘諸神那樣，直接操縱人類事務(wù)。由于他們(能明天意之人)深曉事物的秩序與分際，所以王者也讓他們分掌各類事物，“各司其序，不相亂也”(《國語·楚語下》)。這里特別要注意，不是“各司其職”，而是“各司其序”。五官首要的職責是分清神人，分清神事(祭祀)與人事(行政)。這樣，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱”(《國語·楚語下》)。神人不雜的結(jié)果是，人有德，神有惠，民殷物豐，天下太平。及至九黎作亂，人們不再嚴守神人分際，失去了對神的虔誠與敬畏，不再把神當回事，甚至人神不分，隱隱然以為自己也是神。與此相應(yīng)，神也亂來，不再降福于人。顓頊撥亂反正，一仍其舊，設(shè)立專門官守，明確神人分際，這就是所謂“絕地天通”。

可見，絕地天通是重申天與地或神與人的絕對分際，天與地不相通，寓意神在人外，不能與人同日而語，就此而言，它是絕對的超越者。以前“神惟降格”，神明還降臨到某些特異之士(巫覡)身上；現(xiàn)在在神人雜糅不分造成嚴重后果后，神“罔有降格”，即不再與人發(fā)生直接關(guān)系。確切地說，不再降臨到任何人身上。上帝只是要求司天的官員專心事神(祭祀)，而司地的官員專管民政(屬人事務(wù))，“無相侵瀆”。從此，民與神不再有巫覡這個溝通人與神的管道，也就可以避免人以神的名義來行事。這個神話的哲學寓意就是，超越之絕對性得到了明確與肯定。歷史的經(jīng)驗證明，若不加這樣的明確與肯定的話，必然會導(dǎo)致神人不分，不再有真正的超越性。

為什么要通過絕地天通，即嚴格堅持神與人的根本區(qū)別，堅持各自屬于不同的空間(天與地)，來明確和肯定神所象征的超越性不容混淆和取消?顯然是因為斯時古人已非常自覺地意識到了超越的意義和極端重要性。雖然中國古代沒有出現(xiàn)超越這個概念，但想象一個高出于人之上，就像天在地之上，與人完全不同的超越者——上帝，卻是人人都會有的想法。人對自己的有限性(首先是人的有死性)的自覺，使得人不能不在自身之外，即在超越的領(lǐng)域?qū)ふ易约捍嬖诘母春驮?，這是人類自我理解最重要的一環(huán)。這就是為什么多數(shù)人類尤其是上古人類都把自己理解為被造者，而不是自造者。這也就決定了超越在人類思想中的必然性。

然而，自從《國語》把絕地天通者解釋為顓頊后，歷代對絕地天通的解釋似乎都是沿著這條“以人事解釋神話”的思路來進行的。但觀射父認為絕地天通者為顓頊，以及后來鄭玄對此說的沿襲，都沒有什么根據(jù)。倒是現(xiàn)代學者根據(jù)現(xiàn)代文化人類學提供了“根據(jù)”，即人類關(guān)于神人關(guān)系的思維發(fā)展過程不可能先有一個神人相分的階段，然后才出現(xiàn)神人雜糅的階段。一開始一定是神人不分，然后才會明確區(qū)分神人；因此，絕地天通實際是由顓頊發(fā)動的一場“宗教改革”[19](P6)[20](P28)。然而，正如有論者所指出的：“對于人類學理論的借鑒可能同時造就一個陷阱，過于簡單地把中國古籍中記載的‘絕地天通’納入西方人類學關(guān)于人類原始思維發(fā)展的一般進程中去，從而認為這里所記載的‘絕地天通’正是人類原始思維一個普遍的發(fā)展進程，視為中國遠古時期的一次‘宗教改革’。這樣的話，理論可能造成培根所說的‘劇場假象’，從而遠離事實?！盵21]

其實，將“絕地天通”者說成是顓頊、堯或舜，都不僅沒有根據(jù)，而且也與《尚書·呂刑》的整個思路不合。按照現(xiàn)代的標準，《尚書·呂刑》中很多內(nèi)容是神話，歷代經(jīng)師卻沒有神話與史事相區(qū)別的意識，按史事去套，“如‘帝’、‘皇帝’原都指上帝，經(jīng)師們卻說成是顓頊、堯、舜等等，就永遠弄不懂其原義”[13](P1963)②?，F(xiàn)代學者用人類學理論去套，也是一樣的毛病?！渡袝涡獭返淖髡唢@然不是要用神話來記載或表現(xiàn)史事，而是要說明某種道—理，超越的道理。它所表現(xiàn)的不是一般思想的發(fā)展，而是超越思想的發(fā)展。一開始是上帝通過巫覡(即所謂“降格”)來傳達它的意志，“天與人，旦有語，夕有語。萬人之大政，欲有語于人，則有傳語之民，傳語之人，后名為官”[22](P13)。然而，人最終未能嚴守神人分際，失去對神的敬畏，忘了“惟神降格”，以為人人可以神明附體，即“內(nèi)在超越”，從而天下大亂，災(zāi)禍頻頻。于是，上帝不再信任人，不再賦予巫覡神性，“罔有降格”，神是神，人是人，人不再能以神的名義行事。此即孔傳所說的“使人、神不擾，各得其序”，上帝的絕對超越性由此得到了更徹底的確認③。

絕地天通所導(dǎo)致的人神分途的思想在《詩經(jīng)》的篇章結(jié)構(gòu)中也得到了確認。阮籍在《樂論》中已明確指出：“雅頌有分，故人神不雜?！盵23](P116)《詩》分風、雅、頌。頌的目標是神，“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”(《毛詩序》)。而風與雅則只言天下之事和王政之興廢?！对姟贩炙牟浚湫紊夏康膮s是為明確“人神不雜”的原則。

絕地天通，人、神不雜，不等于超越者與人世沒有任何關(guān)系；相反，絕地天通的神話乃至《尚書·呂刑》本身都表明，人世不能沒有超越者。在《尚書·呂刑》中，它關(guān)心人間疾苦，直接給人君下命令(天命)：“乃命三后恤功于民?！薄疤焐穸⒅?，使司牧之。”(《左傳·襄公十四年》)所以，周穆王對諸侯曰：“非汝作天牧?”(《尚書·呂刑》)但是，這不等于說人只是上帝的傀儡。恰好相反，上帝只是規(guī)定了人世的是非善惡，卻并不直接插手人間事務(wù)，它還是通過人來實現(xiàn)它的命令。就人世事務(wù)而言，責任唯在人而不在天：“天齊于民，俾我一日，非終非惟，在人?！?《尚書·呂刑》)天助人為善，但此“助”不能理解為“協(xié)助”或“輔助”，而應(yīng)理解為如老師給學生傳道、授業(yè)、解惑那樣的“決定性的幫助”；而人則大力配(合)天，“今天相民，作配在下”(《尚書·呂刑》)，這句話奠定了中國2000多年天人關(guān)系思想的基礎(chǔ)。

絕地天通的神話通過天人分途，不但確立了天的絕對超越者的地位，同時也強調(diào)了人對于自身事務(wù)的絕對責任。一方面，天只是一個衡量人間事務(wù)的最終標準，一切價值的根源所在，有了它，人才不能自是其是，人世才能有公義和公理；但另一方面，確定了天的絕對超越性后，人就應(yīng)該對自己所做的一切負責，而不能將責任推到自身以外的任何事物上。人們有求于神，恰恰說明人自己沒把自己的事情做好，否則無求于神。神不能是一個實用主義的依賴對象?！巴跽杏谏希俗圆粡?fù)有求于神。故曰：‘有道之世，其鬼不神。’所謂絕地天通者，如此而已?！盵24](P65)顧亭林對此早有所言。

絕地天通確定了天人相分，天是絕對的超越者，不能與人混為一談；天只能被人敬畏，不能被人所取代；但天人相關(guān)，天助人善，人要以德配天。這些都是中國傳統(tǒng)天人關(guān)系的基本思想。至于現(xiàn)在幾成研究中國思想者口頭禪的“天人合一”的說法，則出現(xiàn)較晚。其最早是由漢代的董仲舒在《春秋繁露》中提出的：“天人之際，合而為一?！?《春秋繁露·深察名號》)“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也?！?《春秋繁露·陰陽義》)第一句話出于《深察名號》篇，此篇的主題是名號事關(guān)是非順逆，茲事體大，但“名號之正，取之天地”。名號之所以是最高的價值標準和行為規(guī)范，其根本之天地。圣人效法天地施政行事，“是故，事各順于名，名各順于天”，這是“天人之際，合而為一”的直接上文。顯然，董仲舒這里的意思是，名乃是天與人會合之處或交集之處④，而不是天人合為一體的意思。至于上述《陰陽義》里的那幾句話，雖然的確容易引起誤解，但只要不先入為主，仔細把《陰陽義》的文本讀一遍，就可以明白，這里的意思也不是天人沒有區(qū)別，天人相副不是天人一樣或天人同一的意思。董仲舒這里顯然不是在陳述事實，而是一種隱喻的說法：天之氣春夏秋冬，人之氣喜怒哀樂，天之春夏秋冬相當于人之喜怒哀樂。但相當不等于相同，美國的華盛頓相當于中國的北京，卻不等于華盛頓就是北京?！耙灶惡现保皇窍衲承┤怂斫獾哪菢?，是“天與人是同類的”[25](P768)。這里的“類”，不是“種類”的意思，而是“事理”的意思?！抖Y記·學記》云：“九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”鄭玄注：“知類，知事義之比也?！倍偈嬗锰烊讼喔眮黻U明人須法天而行，把春夏秋冬比作人的喜怒哀樂，是要說明“四者天人同有之，有其理而一用之。與天同者大治，與天異者大亂”。很顯然，這里“同者”，理同也。天人一理，但不是天人一體。天人之別是根本而不可消除的，否則就不會有所謂的治亂之別了。

也有人認為，《周易·乾卦·文言》的“‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”就已經(jīng)有“天人合一”的意思。就算如此，這里的“合”也不是合為一體的意思，而是“符合”的意思。這幾句話的意思是，“大人”或“圣人”所作所為都不會絲毫背離天意天理，以及宇宙的秩序。他們天生便能如此，但仍絲毫不敢怠慢，照樣以敬畏之心以奉天時。“先天而天弗違，后天而奉天時”，此之謂也。即便對于“大人”而言，天地、日月、四時、鬼神也都是外在的超越者。

其實，天與人的根本區(qū)別是顯而易見的，無論訴諸常識經(jīng)驗還是訴諸哲學思辨，都是如此。將人與天視為渾然一體，那是現(xiàn)代性思想的產(chǎn)物。例如，不少現(xiàn)代學者把“天”理解為現(xiàn)代意義上的“自然”，即物質(zhì)的自然界⑤，而人則是自然的一部分，自然天人合一，即天人一體了。有些學者雖然并不一定將“天”理解為自然界，卻站在人類中心論的立場上，主張?zhí)烊撕弦?，實際上是以人統(tǒng)天，如早期的錢穆，他在《中國思想史》中寫道：“天地中有萬物，萬物中有人類，人類中有我。由我而言，我不啻為人類之中心，人類不啻為天地萬物之中心。而我之與人群與物與天，則尋本而言，渾然一體，既非相對，亦非絕對?！斓仉m大，中心在我?！盵26](P5)晚年的錢穆把“天人合一”解釋為人生與天命的合一，但這種天人合一的前提，則是“天即是人，人即是天”[27]，依然是“天人渾然一體?！币恍┈F(xiàn)代學者所主張的“內(nèi)在超越”論，其路數(shù)與此大同小異。

在天人關(guān)系問題上，古人要比現(xiàn)代人更為清醒。絕地天通的神話，其實已經(jīng)表明，天人相混必然導(dǎo)致宇宙失序，人間失范。孔子就堅持這個思想，《左傳·哀公六年》載：“孔子曰：‘楚昭王知大道矣!其不失國也，宜哉!《夏書》曰：“惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方。今失其行，亂其紀綱，乃滅乃亡。”又曰：“允出茲在茲?！庇杉郝食?，可矣?！惫瓿啞冻芍勚菲小疤斓谴蟪?，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”的說法，與絕地天通神話和上述孔子所要表達的思想一脈相承，只是采取了更為精練的理論表述方式。這個思想傳統(tǒng)，一直是古代中國天人關(guān)系思想的主流。

然而，一些現(xiàn)代學者由于受西方現(xiàn)代性思想的影響，極力要否認天與人的根本區(qū)分，以及天人關(guān)系中天的主導(dǎo)地位。龐樸在《天人三式——郭店楚簡所見天人關(guān)系試說》一文中，一方面說古代中國對天人關(guān)系的理解大致有二，即天人合一和天人有分[28](P31)；但另一方面又極力要證明，天人有分實際還是天人不二。例如，他這樣來解釋上引《成之聞之》篇中“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故，小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”這段話，說這段看上去主張?zhí)烊擞蟹值脑捴皇钦f說而已，下面“唯君子道可近求而可遠措也。昔者君子有言曰：‘圣人天德曷?’言慎求之于己，而可以至順天常矣”這句話才是真章：“所謂‘可近求’‘可遠措’，也就是‘慎求之于己’，‘而可以至順天常’的意思。在自己身上慎求，便能求出遠在天上的大常來。”[28](P34)

但這豈不是說：“人倫和天常，本是一個嗎?”[28](P34)即便人倫和天常本是一個，嚴格說也不等于天人無分或天人不二。何況，這里“慎求之于己”絕不是在自己身上“求出遠在天上的大常來”的意思，而是《大學》中君子“有諸己而后求諸人”，即“反求諸己”的意思，君子首先要以天常自律，方能“至順天?！?，這是非常清楚的。更何況《成之聞之》后面還有“是故君子慎六位，以祀天?！钡脑?，說明人倫雖然與天常有關(guān)，但不就是天常。倫常不等于天常。天常是“祀”與“敬”的崇高對象⑥。它是人倫的超越根據(jù)，但顯然不就是人倫。

龐樸認為，在戰(zhàn)國時代，“主宰之天通常只是一個象征性的存在，而沒有任何實際內(nèi)容或?qū)嶋H作為。譬如這里(指《性自命出》)的能降命的天和天所降的命，便沒有甚么具體面目，不主張甚么也不反對甚么，只是虛晃一槍，為性的出場鳴鑼開道而已”[28](P35)。這樣的說法是有點兒輕率了，古人恐怕是不會同意的?！睹献印とf章上》云：“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也?！蹦転槟苤碌奶炫c命，豈能是“不主張甚么也不反對甚么”?郭店楚簡《窮達以時》篇開頭就說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣?！薄段镉赏粪嵵仄涫碌卣f：“有天有命。”[29](P158)又說：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命?！盵29](P159)天的重要性不言而喻。

在天與性的關(guān)系上，李零的觀點更符合歷史事實。他認為，儒家“很強調(diào)‘天道’對‘性命’的決定作用，認為‘天’生人而有‘命’，有‘天’才有‘命’，有‘命’才有‘性’，人性是受天命支配”[29](P92)?？梢姡谔烊岁P(guān)系中，天是決定性因素，沒有天便沒有一切，包括“性命”。而有些現(xiàn)代學者刻意要以人類中心論和主體主義的思想把天人關(guān)系改造成人便是天意義上的所謂“天人合一”，其目的的確是“企圖從天的主宰下掙脫出來”[28](P35)。但這辦得到嗎?即便辦得到，其后果又會怎樣呢?

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