7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

皇極與教化

——朱子、象山皇極說新論

作者：許家星（北京師范大學(xué)價值與文化研究中心教授教授）

來源：《學(xué)術(shù)界》，2021年第01期

內(nèi)容提要

朱子、象山思想中的皇極常被視為一個政治哲學(xué)范疇，也有學(xué)者提出異議，認(rèn)為朱子皇極主要是經(jīng)典解釋問題。實(shí)則在二者之外，朱、陸皇極解皆著眼于它的德性教化意義而具體取徑有上下之別，可謂殊途同歸。朱子《皇極辨》是針對作為教化者的君王的“正心”之教，要求君王通過自我教化，樹立至極準(zhǔn)則，經(jīng)由“立人極”來對下層產(chǎn)生風(fēng)動影隨般的下化于上的感化之效，實(shí)乃責(zé)君行道?！痘蕵O辨》的改本較初本，明顯強(qiáng)化了教化之意和立極思想。象山的皇極解則著眼于執(zhí)政者對作為被教化者的下層民眾的“保心”之教，要求民眾樹立德福一致，德即為福的德福觀，從而實(shí)現(xiàn)承流宣化的效果，可謂化民行道。故以德性教化作為朱陸皇極說的一個立足點(diǎn)，當(dāng)可貫穿皇極解政治教化與經(jīng)典解釋兩種理解，亦從一個側(cè)面闡明了儒家思想作為“教化哲學(xué)”的特色，對解決當(dāng)前儒學(xué)研究的分歧頗具借鑒意義。

關(guān)鍵詞：朱子；象山；皇極；立人極；保心；教化；

《洪范》篇在《尚書》中具有特別的意義，歷來得到學(xué)者高度重視，近來更成為儒家政治哲學(xué)討論的熱門話題。目前學(xué)界對朱、陸“皇極”解的認(rèn)識大體有兩種觀點(diǎn)：一是余英時、吳震、丁四新、王博等所持的政治文化范疇說，此為主流意見。余英時的《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》專辟“皇權(quán)與皇極”章，強(qiáng)調(diào)理學(xué)家通過對皇極概念的重新解釋來表達(dá)關(guān)于政治秩序的新理念。1吳震大體認(rèn)同余氏之說，認(rèn)為“皇極詮釋之爭不僅是概念問題，更是當(dāng)時的政治問題”。2丁四新則通過探討以五行疇和皇極疇為中心的《洪范》政治哲學(xué)，從皇極本意的角度批評朱熹充滿理學(xué)家趣味的解釋并未切中其的。3王博肯定了皇極是古典時代政治思想的集中表達(dá)，著力討論了與皇極密切相關(guān)的太極、無極。4二是陳來所持的經(jīng)典解釋說，他力排眾議，認(rèn)為把朱子皇極解當(dāng)作一個政治文化范疇雖可成立，但并非朱子主要用心所在。對朱子而言，“皇極”更多的仍是一個學(xué)術(shù)思想、經(jīng)典詮釋問題?！爸祆涞幕蕵O討論，不會只是針對政治的發(fā)言……‘論時事’和‘求訓(xùn)解’在朱子是不同的，這一點(diǎn)還是要加以分別的?！?

上述兩派之說皆言之成理。然朱陸皇極之解，無論是政治問題說或經(jīng)典解釋說，其實(shí)皆不離“德性教化”這一主旨，政治是不離教化的政治，解釋則以工夫教化為指歸。朱陸皇極解皆再三強(qiáng)調(diào)了皇極“正心”“保心”的精神教化意義，皆推崇先知覺后知的以上化下之教，彰顯了儒家哲學(xué)以教化為根本的精神特質(zhì)，此是二者之同。然在落實(shí)教化的具體途徑上二者則各有特色。朱子對皇極提出新解，認(rèn)為皇極指君王以一身樹立大中至極之標(biāo)準(zhǔn)，從而具有圣人般的德行，成為天下效仿之對象，此解具有責(zé)君行道的意義。象山則恪守以大中解皇極的傳統(tǒng)之義，通過對德福關(guān)系的新解，突出了對民眾的保心之教，以期達(dá)到承流宣化的效果，體現(xiàn)了化民行道的思想，此是二者之殊。概言之，朱陸皇極解皆認(rèn)可責(zé)君上行道與化下民行道兩種教化途徑，不過因針對對象之異，而各自突出了化君與化民。二者相較，朱子皇極解更為復(fù)雜精密，其皇極思想有一明顯的變化，反映了他晚年對教化、立極思想的重視。

一、“民視君以為至極之標(biāo)準(zhǔn)而從其化”

朱子皇極解經(jīng)過反復(fù)沉潛而成，留下了初本與改本之別；朱子對自家之解充滿自信，認(rèn)為此解足以“一破千古之惑”；朱子之解，特重文義訓(xùn)釋，而歸本于立人極的德性教化。以下從皇極新義、民從上化、立極于上、上之化為皇極、以身立極、為治心法、極中之辨七個方面依次論述之。

(一)“四外望之以取正。”

朱子一反傳統(tǒng)的皇極為大中之義，而主張君王樹立至極標(biāo)準(zhǔn)，以為四方取正效法之義，體現(xiàn)了以德立極，以極化民的教化觀點(diǎn)。6《皇極辨》中“化”字出現(xiàn)6次，包括“觀感而化”“從其化”“下之從化”“所以化”“上之化”(2次)，“教”字出現(xiàn)3次，反映出朱子著眼“下從上化”的理念。朱子說：

故自孔氏傳訓(xùn)皇極為大中，而諸儒皆祖其說，余獨(dú)嘗以經(jīng)之文義語脈求之，而有以知其必不然也。蓋皇者，君之稱也；極者，至極之義、標(biāo)準(zhǔn)之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也……《詩》所謂“四方之極”者(按：初本無此句)，于皇極之義為尤近……既居天下之至中，則必有天下之純德，而后可以立至極之標(biāo)準(zhǔn)……語其孝，則極天下之孝而天下之為孝者莫能尚也，是則所謂皇極者也。由是而……考其禍福于人，如挈裘領(lǐng)，豈有一毛之不順哉……《洪范》之疇所以雖本于五行，究于福德而必以皇極為之主也。7

此含三層意思：第一層批評皇極舊說，表達(dá)新解，提出皇極是指君王居中，因其純德至極，而為天下極致準(zhǔn)則，故為四方取法。第二層指出君王樹立至極之標(biāo)準(zhǔn)并非易事，須有天下至純之德方可，具體落實(shí)為由五行五事以修身，八政五紀(jì)以齊政，方能卓然立極。特別以仁、孝為例，強(qiáng)調(diào)只有做到極致，方是皇極。8第三層認(rèn)為，在做到至極基礎(chǔ)上，方能順天應(yīng)人，合于鬼神而審乎禍福?！逗榉丁肪女犽m以五行為開端，以福德關(guān)系為究竟，卻須以皇極為根本來統(tǒng)帥之，道出了皇極為《洪范》之本的觀點(diǎn)。新解突出了“四外望之以取正”的上行下效的德化意義，其根本宗旨就是要求人君通過修身以樹立一個天下瞻仰效法的道德典范，從而達(dá)到教化天下的效果。

此處定本與初本差別甚大，二、三兩層義皆為初本所無，改后更顯周全嚴(yán)密。首句“余獨(dú)嘗以經(jīng)之文義”句初本為“予嘗考之”，“獨(dú)”字之補(bǔ)，頗顯朱子自負(fù)之意；“經(jīng)之文義”之補(bǔ)則見出朱子緊扣章句文本表達(dá)創(chuàng)見的治學(xué)風(fēng)格。

(二)“使民觀感而化焉”。

緊接“皇極”的是“皇建其有極”，朱子解為人君以己之一身為天下樹立至極標(biāo)準(zhǔn)。“皇建其有極云者，則以言夫人君以其一身而立至極之標(biāo)準(zhǔn)于天下也。”樹立這個“至極標(biāo)準(zhǔn)”的目的就是為了“使民觀感而化”。君王的“建極”，是一個自利而利他的行為：建極之君因自身光輝的德行而享有長壽、富貴等五種幸福，而這種五福聚集所帶來的光環(huán)又吸引了民眾，民眾在對建極之君德福一體的崇高道德典范之觀摩中，獲得內(nèi)心的感動和靈魂的教化，這就是建極之君將自身所聚之福廣布于民眾之中的利他行為。此中君民之福傳遞授受之關(guān)鍵有二：一是君王必須能“建極”；二是民眾必須能“觀感而化”，即它建立在君民之間道德感應(yīng)、德行轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)上，否則這種賜福于民是不可實(shí)現(xiàn)的。

人君能建其極，則為五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與其民也。9

朱子將“建極”與“斂?！甭?lián)系起來，強(qiáng)調(diào)德福一致，合乎《中庸》大德必得之說。又把“感化”與“賜?！毕嚓P(guān)聯(lián)，認(rèn)為接受德教者即是接受“福報”，被道德感化之人，即是有福納福之人。此皆體現(xiàn)了朱子以德論福的德福觀。應(yīng)提出的是，“使民觀感而化”，初本為“推以化民”，“推”字有用力勉強(qiáng)之意，改本更強(qiáng)調(diào)了感化之自然無形，同于《論語集注》“道之以德”解的“觀感而興”的潛默之化。

不僅是君“布福于民”，民同樣會“還福于君”，朱子在“錫汝保極”解中提出：

夫民視君以為至極之標(biāo)準(zhǔn)而從其化，則是復(fù)以此福還錫其君，而使之常為至極之標(biāo)準(zhǔn)也。10

所謂“保極”，指民眾以君王為至極標(biāo)準(zhǔn)而順從其教化，此即還君王所布之福于君之身，使君永為至極標(biāo)準(zhǔn)，可謂“常建其極”。民之反哺、還福其君的實(shí)質(zhì)是以君王至極之德為標(biāo)準(zhǔn)，順從君之德化，使自身亦擁有同樣之德。朱子指出“惟皇作極”表達(dá)的亦是君王作極的典型示范意義，對于民之感化向善具有關(guān)鍵效果?！懊裰阅苡惺堑抡撸跃掠幸詾橹翗O之標(biāo)準(zhǔn)也?！?1朱子還從全篇整體指出“皇建其有極”以下皆圍繞君王修身立極，以觀天下，天下自然而化之義展開?！按蟮执苏伦浴式ㄆ溆袠O’以下，是總說人君正心修身，立大中至正之標(biāo)準(zhǔn)以觀天下，而天下化之之義?！?1

(三)“立極于上而下之從化”。

朱子于“皇則受之”句特別闡發(fā)了立極教化思想。他認(rèn)為，君王立極于上，則下民受其感應(yīng)從其教化，自然有快慢深淺之別，對雖有不完全順從教化但卻未過于違背者，仍當(dāng)寬容接受之。他說：

夫君既立極于上，而下之從化，或有淺深遲速之不同……其或未能盡合而未抵乎大戾者，亦當(dāng)受之而不拒也。11

學(xué)者多注意太極與皇極關(guān)系，于“立(人)極”似罕見論及。《皇極辨》中“立極”出現(xiàn)3次，分別為“君既立極于上”“圣人所以立極乎上”“人君以身立極”，意指君王當(dāng)以圣人為標(biāo)準(zhǔn)來要求自我，做到“王而圣”“君為師”“政即教”的合一。朱子在此將“成圣”作為君應(yīng)有狀態(tài)和必要素質(zhì)，表達(dá)出君應(yīng)為圣的儒家政治要求，此不僅關(guān)乎君王一身之資質(zhì)，實(shí)系乎天下治理之根本。

立極內(nèi)含繼天、立人極、立教三層含義。作為君王至極標(biāo)準(zhǔn)的極有一個超越的來源，那就是繼天而來，極的根源其實(shí)在天。天在朱子看來，其實(shí)為“理”，故立極的實(shí)質(zhì)就是要君王成為天理的體現(xiàn)，成為圣人，只有圣人才做到了“渾然天理”。故此處“立極于上”通乎朱子《學(xué)庸章句序》“繼天立極”說，《大學(xué)章句序》提出伏羲等上古圣神是“聰明睿智能盡其性者”，故能繼天命而立人極。12《中庸章句序》再次表達(dá)伏羲等上古圣神是“繼天立極”者，將之與“道統(tǒng)”聯(lián)系起來，說“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣!”

“立極”其實(shí)是“立人極”的簡稱，《太極圖說》“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”。朱子指出，圣人即是“太極之全體，一動一靜，無適而非中正仁義之極”。圣人就是太極在人道上的表現(xiàn)，就是人極?；蕵O、太極、人極三個概念互涵相通。太極圖自開篇言陰陽造化，中間言人稟受造化之靈，最后以圣人立人極結(jié)束，昭示圣人得乎太極全體，而合乎天地，此前后恰好構(gòu)成一個首尾相因，脈絡(luò)貫通的整體，顯出人極乃太極說內(nèi)在結(jié)穴所在，體現(xiàn)出太極圖即天道而言人道的天人貫通。前賢已注意朱子“皇極”是太極論的自然展開，但《皇極辨》并未出現(xiàn)“太極”，“立(人)極”則出現(xiàn)多次。蓋皇極要求人君建立其極，是為民立極，人極的內(nèi)容如朱子弟子方賓所言，即是仁義之道，“而仁義禮智所以立人極也”。11朱子曾要求孝宗放棄功利之心，罷免求和之議，通過對仁義三綱之道的體驗擴(kuò)充，來“建人極”，樹立作為君王應(yīng)有的天下道德表率，如此方是重振國事的關(guān)鍵。“而以窮理為先，于仁義之道，三綱之本，少加意焉，體驗擴(kuò)充，以建人極?！?1人極作為普遍永恒而又日用常行的人倫之道，具有大中至正的極則意義。圣人以仁義中正為立人極，其實(shí)即是仁義禮智，不過中正較禮智更親切而已?！笆ト肆⑷藰O，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。”13

立極與立教密不可分，立極是樹立至極之準(zhǔn)則，是立教之前提，立教則是立極的落實(shí)和展開。朱子多次將“立極”與“立教”聯(lián)系起來，早在《雜學(xué)辨》中即認(rèn)為“修道之謂教”就是“圣人所以立極”所在。14《君臣服議》亦言宋朝開國確定的三年喪制具有立極導(dǎo)民之效，“則其所以立極導(dǎo)民者，無所難矣?！薄洞髮W(xué)章句序》指出，繼天立極的圣人通過設(shè)立司徒典樂等官職開展對百姓的禮樂教化，以復(fù)其性。儒家之道其實(shí)就是“立極”之道，天生圣人的目的就是為了讓圣人通過繼天立極，來修道立教，教化百姓。“問繼天立極……所以生得圣人為之修道立教，以教化百姓?！?3

(四)“上之化也，所謂皇極者也”。

朱子在“惟皇之極”句的解釋中提出了民眾“革面從君”與“以君為極”的思想。

夫人之有能革面從君，而以好德自名，則雖未必出于中心之實(shí)，人君亦當(dāng)因其自名而與之以善。則是人者，亦得以君為極而勉其實(shí)也。15

若有人能受君之感化而改除舊習(xí)，從君之教，盡管其心出于好名而誠意不夠，但君王亦當(dāng)因任其好名之心而善待勉勵之。此顯示圣人設(shè)教“至寬至廣”“與人為善”“一視同仁”的廣大包容，合乎夫子“有教無類”，孟子“歸斯受之”的教化理念。

朱子對“凡厥正人”句的詮釋，強(qiáng)調(diào)了君王立極至為嚴(yán)密，而待人極為寬廣的原則。

是以圣人所以立極乎上者，至嚴(yán)至密，而所以接引乎下者，至寬至廣。雖彼之所以化于此者，淺深遲速……長養(yǎng)涵育，其心未嘗不一也。16

朱子首先闡發(fā)了《論語》“富之教之”及《孟子》有恒產(chǎn)者有恒心的先富后善的教化原則，要求君王先安頓民眾生活，否則難以教化誘導(dǎo)民眾于善。如民眾因生活所迫陷于不義再加以教化，則事倍功半，無濟(jì)于事。此體現(xiàn)了朱子視民生保障為教化前提的立場。強(qiáng)調(diào)對作為立極施教的君王，應(yīng)給予最為嚴(yán)格細(xì)密的要求；但對被教化者則又應(yīng)持“至寬至廣”的寬大包容原則，面對民眾接受教化效果所存在的深淺快慢之差異，應(yīng)始終抱有撫育涵養(yǎng)之心。這一對在上者嚴(yán)格與對在下者的寬容體現(xiàn)了差別化視角。

朱子對“無偏無陂”句的解釋突出了在上之化的意義。他說：

天下之人皆不敢徇其己之私，以從乎上之化，而會歸乎至極之標(biāo)準(zhǔn)也……王之義、王之道、王之路，上之化也，所謂皇極者也。17

天下之人皆不敢徇一己私情而自覺順從于王者教化，會歸于君王所立至極之標(biāo)準(zhǔn)。通過王者以自身所踐行之正義、正道、正路教化民眾，化除人之私欲而使之歸于蕩蕩平平正直之則，此義、道、路作為在上之教化，即是皇極。可見朱子皇極的另一層含義就是在上之化的教化之道。

(五)“人君以身立極而布命于下”。

朱子對皇極章最后三句的詮釋，著重突出君王立極布命的身教思想，并將立極、倫常、天理、降衷貫通為一。一方面，作為施行教化者的人君，應(yīng)當(dāng)“以身立極”，人君所發(fā)布的天下教令即是天理倫常和上帝降衷之體現(xiàn)。

則以言夫人君以身立極而布命于下，則其所以為常為教者，皆天之理，而不異乎上帝之降衷也。11

此“以身立極”即“繼天立極”，對君王而言，其身本自繼天而來，德性上應(yīng)實(shí)現(xiàn)與天為一，才有資格，有能力成為萬民取法的教化者。初本“立極”本是“為表”，改后突出了“立極”這一中心主旨?！疤熘怼背醣緸椤把熘怼保瑒h此“循”字，表明立極之君所立之倫常教化，即是天理，突出了君王作為立極者的自我立法，與理為一的神圣法則意義。

朱子強(qiáng)烈責(zé)求作為立極者的君王，理應(yīng)成為純乎天理的圣人。對受教的天下之民，要求接受君王教化之命，恪守遵行，以不偏離天理倫常而直接感化于君王德教之光華。

朱子又解“天子作民父母”句為：

則以言夫人君能立至極之標(biāo)準(zhǔn)，所以能作億兆之父母而為天下之王也。不然，則有其位無其德，不足以首出庶物，統(tǒng)御人群，而履天下之極尊矣。11

“人君能立至極之標(biāo)準(zhǔn)”初本為“能建其有極”，改本緊扣“立極”而論，顯豁了“皇極”的“立至極標(biāo)準(zhǔn)”義?！皟|兆”初本為“民”，改為“作億兆之父母”正同乎《大學(xué)章句序》“則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性?！币嘧C明朱子《皇極辨》始終著眼于君師復(fù)性之教?！笆壮鍪?，統(tǒng)御人群”，初本為“建立標(biāo)準(zhǔn)，子育元元”，改為乾卦“首出庶物”及“統(tǒng)御”后，強(qiáng)調(diào)了君王首先應(yīng)該履行作為一國之首應(yīng)有的儀范天下之責(zé)，如此才能“統(tǒng)御人群”。即他不僅在地位上是萬人之上，更應(yīng)該在德性上“首出庶物”，做到“中心安仁”。此是再次扣緊“立人極”而論。18表明天子之所以為天子，關(guān)鍵在“德”而非位。僅有位無德者，不足以履天子之位?！吨杏埂氛J(rèn)為，德位分離者，皆不能制作禮樂以行其教化，只有德位兼?zhèn)涞氖ト颂熳臃娇芍谱鞫Y樂。

(六)“此是人君為治之心法”。

朱子還以“心法”論定“皇極”，彰顯了“皇極”作為道的意義，也揭示了宋代“皇極”疇取代五行疇的原因。

問：皇極。曰：此是人君為治之心法。如周公一書(按：指《尚書·周書》)，只是個八政而已。13

朱子將皇極與八政比較，認(rèn)為皇極才是人君治國心法，而《周書》不過是討論具體政治措施之作，僅是“為治”，皇極才是更深層的決定“為治”的“心法”，此心法即是道之義。它直接作用人君之心，實(shí)非八政可比?；蕵O作為心法的意義在于：君王能以極為嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)要求自己，成為天下民眾之道德標(biāo)準(zhǔn)、行為表率，使得民眾皆有以興起并效法之，以成就修身化民之效。君王能否成為天下所取法的對象，事關(guān)天下治理成敗，故君王之心實(shí)為天下根本之要?？梢娭熳拥幕蕵O新解，與他格君心的道德教化思想一致。“心法”在朱子語境中，具有不同所指，但皆無外乎修身內(nèi)圣與治國外王義，具有統(tǒng)率本體與工夫的道統(tǒng)意義?；蕵O心法與允執(zhí)厥中、克己復(fù)禮之心法一脈相承，不過表述有所不同而已。

君王如能通過修身工夫皇建其極，那就是把握了政治根本。因天下大事，皆無外乎是從君王一心之法流淌而出，如其心正大光明，則其事自然正大光明。“古人紀(jì)綱天下，凡措置許多事，都是心法。從這里流出，是多少正大!”13皇極心法說的意義表明朱子的道統(tǒng)論并非僅限于狹義的內(nèi)在心性之學(xué)，而實(shí)際亦包含了治平天下的外王之道。

(七)中、極誤解與“修身立政”。

朱子對皇極章的逐句解釋，體現(xiàn)了其“皇極”思想實(shí)是以責(zé)君立極化民為中心，并未涉及任何具體時政。此誠如陳來先生所言，朱子的皇極解首先或者說主要是一個經(jīng)典命題的解釋問題。朱子之解可能涉及政治的部分僅作為一段補(bǔ)充性質(zhì)的短文被置于正文之后，且完全以“修身”立論，它以“修身立道之本”始，以“不知修身以立政”之告誡終。朱子說：

但先儒未嘗深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以誤訓(xùn)“皇極”為“大中”；又見其詞多為含洪寬大之言，因復(fù)誤認(rèn)“中”為含胡茍且，不分善惡之意……乃以誤認(rèn)之“中”為誤訓(xùn)之“極”，不謹(jǐn)乎至嚴(yán)至密之體，而務(wù)為至寬至廣之量，其弊將使人君不知修身以立政，而墮于漢元帝之優(yōu)游、唐代宗之姑息。11

朱子此段文字雖兼具學(xué)術(shù)、政治、教化三重意義，但仍是緊密圍繞“中”“極”的字義之辨展開。在他看來，先儒誤訓(xùn)“極”為“中”的原因是未能理會“皇極”之說意在確立“人君所以修身立道之本”，由此引發(fā)“人君不知修身以立政”的嚴(yán)重政治后果。時人不僅解“極”為“中”有誤，且對“中”的理解亦有誤?！爸小北臼恰盁o過不及”之義，并非所誤認(rèn)的居中調(diào)停，“含糊茍且，不分善惡之意”，這種誤解導(dǎo)致君王修身上的“恕己”，用人上的“君子小人并用”的姑息、放縱。19朱子特別反對以“寬恕”解釋“恕”。認(rèn)為恕當(dāng)正解為“如心”，而非茍且姑息之義，恕只可對人，不可于己，批評范純?nèi)省八〖褐乃∪恕闭f雖心存厚道，為世所稱，其實(shí)不合本義，后果嚴(yán)重。如郅惲對光武帝的“恕己”解將引發(fā)逢君之惡、賊君之罪的惡劣后果。20朱子“皇極”解“一破千古之惑”的意義建立在對“中”“恕”字義重新理解的基礎(chǔ)上，表明對經(jīng)典文義的理解之正誤，將對修身治國帶來重大影響。此即朱子皇極解“破惑”的意義所在。

朱子皇極解的重心實(shí)不在政治文化領(lǐng)域，而歸本于君王修身化民的道德教化義。朱子強(qiáng)調(diào)皇極的“至嚴(yán)至密”“極則”“準(zhǔn)則”義，與其“格君心之非”“正心誠意”之學(xué)是完全一致的。朱子皇極解其實(shí)是以修身教化為主的一套道德治國論，而修身、正身、修己工夫，五福、六極效驗，完全落實(shí)在“人君之心”這一根本上，此為君王所承擔(dān)重任所在。他說：“人君端本，豈有他哉……其本皆在人君之心，其責(zé)亦甚重矣?！?1故一切工夫皆終歸于治心的教化之學(xué)。

二、“以此心敷于教化事物”

象山皇極解既是其化民成俗具體實(shí)踐的產(chǎn)物，又是其平治天下的理論綱領(lǐng)，體現(xiàn)了象山學(xué)鮮明的以心為教的特色，具有理事相融的色彩。以下從以道覺民、承流宣化、保心保極、心正是福、以心教化、皇極根心六個方面加以論述。

(一)“以斯道覺斯民者，即皇建其有極也”。

象山為改變荊門上元節(jié)設(shè)醮祈福的陋習(xí)，代以宣講《洪范》“斂福賜民”章，試圖通過對“皇極”的解釋來達(dá)到端正民心，改變民風(fēng)的教化目的。此是象山以“正人心”為治荊首務(wù)的落實(shí)。22象山以其天生的演講能力，闡述了發(fā)明本心，自求多福的思想，使聽者大受震動，深為信服，以至有感激哭泣者?！赌曜V》載：

講《洪范》祈福賜民一章，以代醮事。發(fā)明人心之善，所以自求多福者，莫不曉然有感于中，或為之泣。

《講義》并未對《洪范》皇極展開全面闡發(fā)，而僅就其前三句作一論說，即“皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極?！毕笊綄Α盎蕵O”采用漢唐通行的“大中”說，并未自創(chuàng)新解。其實(shí)在經(jīng)典解釋上，朱子甚喜提出迥異前人新說，而象山往往遵循成說，此即一例也。象山說：

皇，大也。極，中也?！逗榉丁肪女?，五居其中，故謂之極。是極之大，充塞宇宙。天地以此而位，萬物以此而育。23

此以皇為大，中為極，皇極為九疇之五，故居其中。并以“充塞宇宙”來表明“極”之廣大，此乃象山標(biāo)志語，以之形容“極”之廣大，可見“極”在象山思想中具有特殊地位。象山又采《中庸》致中和說，以位天地、育萬物顯示“極”之效用。象山又指出：

古先圣王，皇建其極，故能參天地，贊化育。當(dāng)此之時，凡厥庶民，皆能保極，比屋可封，人人有士君子之行。“葉氣嘉生，薰為太平”，向用五福，此之謂也。23

皇極大中構(gòu)成參贊化育功效的前提，古代圣王能夠做到皇建其極，故能參贊化育。在此皇極之中，民眾受其教化熏陶，而能遵循中道。由此達(dá)到天下比屋可封，人皆君子的德行教化大興之治。陰陽調(diào)和，風(fēng)雨時至，太和之氣帶來祥瑞之物，化為太平世界，此即享用五福。

象山認(rèn)為在圣王建極與民眾保極之間存在上教下化關(guān)系，在天道太平與人道和諧之間具有內(nèi)在感應(yīng)關(guān)系。24并意識到“皇極”并非是一定能確保建立者，如在無道之世，人心不善，豪杰無有，則皇極不建。“逮德下衰，此心不競，豪杰不興，皇極不建?！?3皇極之能否建，關(guān)乎民眾之能否覺悟。他說：

皇建其有極，即是斂此五福以錫庶民。舍“極”而言福，是虛言也，是妄言也，是不明理也。“惟皇上帝，降衷于下民”，衷即極也。凡民之生，均有是極。但其氣稟有清濁，智識有開塞。天之生斯民也，使先知覺后知……以斯道覺斯民者，即“皇建其有極”也，即“斂時五福，用敷錫厥庶民”也。23

“皇建其有極”就是聚福以賜給百姓，但百姓能否接受所“賜”之福，則取決于自身能否“保有其極”。象山堅持以“極”論“?！?，強(qiáng)調(diào)“極”“福”不可割裂，得“?！钡年P(guān)鍵在“保極”，無極則無福，無極而言福，必為虛妄之談，必是不明事理之論。又引《湯誥》“降衷于民”說，指出“衷”即是“極”，“極”又是“中”，此不同于孔安國解“極”為“善”。以此證明人皆同樣秉有上天所賜之極，凡民與圣人同體無隔，而實(shí)不可自棄。然又因氣的清濁、智的通塞等客觀限制，導(dǎo)致凡民不能明了自身所稟賦之“極”。25只有極少數(shù)先知先覺之士，方能明乎此上天降衷之極而覺乎此道，并以之覺悟后知后覺。象山一方面指出“凡民之生均有是極”，將凡民往上提升至與圣人同樣稟賦天降之極；另一方面強(qiáng)調(diào)“古先圣賢與民同類”，圣賢亦不過是《孟子》所言“天民先覺”而已，可見圣凡同體。他強(qiáng)調(diào)“以道覺民”的教化、開發(fā)民眾之意，表明宋代理學(xué)并非株守“得君行道”一途。事實(shí)上，朱陸真正政治生涯皆極短，他們將主要精力用在發(fā)明斯道和以道化民的教化工作上，由此重視書院講習(xí)活動的展開。明代陽明學(xué)“覺民行道”亦是對理學(xué)此項工作的進(jìn)一步深入展開而已。26在象山看來，不管是在上之皇極還是在下之五福，皆離不開對道的覺悟，皆圍繞如何覺道展開。象山此處論證邏輯極似朱子《大學(xué)章句序》思路。27

(二)“承流宣化，即是承宣此福。

”象山將“宣化”與“宣?！钡韧?。他說：

皇建其極，“是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)”，無非斂此五福，以錫爾庶民。郡守縣令，承流宣化，即是承宣此福，為圣天子以錫爾庶民也。凡爾庶民，知愛其親，知敬其兄者，即“惟皇上帝所降之衷”，今圣天子所錫之福也。

圣上德性光明在上，足以洞察幽明，智照四方，故能替天治民，奉天從事，立大中之道，此倫常中道既是民眾所當(dāng)遵循之法則，亦同樣是帝王所當(dāng)行之法則，皇能建其極，則自能聚集五福以錫庶民。各級官員秉承圣意，宣揚(yáng)教化，就是替天子賜五福于民?！俺辛餍?，即是承宣此?！闭f把官員開展教化當(dāng)作賜民之福，把德性之教與人生幸福結(jié)合之，表達(dá)了以教為福的思想，明確了開展化民易俗的教化工作乃官員應(yīng)盡之職責(zé)。23于民眾而言，如能做到愛親敬兄的孝悌之道，即是實(shí)現(xiàn)了“皇降之衷”，即承受了天子所賜之福。可見，象山之教化以父子兄弟的孝悌愛敬之情為中心，將所謂祈福歸結(jié)為個人的內(nèi)在德性修養(yǎng)，此福不在天，不在王，而是在個人當(dāng)下可行的內(nèi)在之道，是人人本有的孝悌仁愛之心。象山指出特意開設(shè)本講，乃是針對官府設(shè)立法會祈福之舉的一項改革，“謹(jǐn)發(fā)明《洪范》斂福錫民一章，以代醮事，亦庶幾承流宣化之萬一?！敝赋鎏熳右曰蕵O君臨天下，地方官員理應(yīng)與民眾踐履皇極之義，從而接近天子之光輝。故以此講代替法會，意在達(dá)到承流宣化之目的。列九疇于《講義》之后，希望民眾能轉(zhuǎn)變觀念，做到以善為福。所謂“自求多?！敝Ｄ耸亲晕耶?dāng)下即可把握者，求福即在求心，福在心內(nèi)非在外也。

象山始終認(rèn)為，宣揚(yáng)教化乃是為官本職。他在尚未上任荊州前所作《石灣禱雨文》中，即批評官員不以宣化為職，反而一味以吏事、催科、簿書等為務(wù)，放棄了作為地方官員最重要的承流宣化之責(zé)，表明了以承流宣化作為執(zhí)政首務(wù)的理念及革新弊政的用心?！罢摰澜?jīng)邦，承流宣化，徒為空言；簿書期會，獄訟財計，斯為實(shí)事，為日久矣。”23在《宜章縣學(xué)記》中，象山大量引用《尚書》以為立論根據(jù)，充分表達(dá)了承流宣化、各負(fù)其責(zé)的教化思想。他說：

漢董生曰：“今之郡守、縣令、民之師帥，所使承流而宣化也?！笔枪嗜嗡姑裰?zé)于天者，君也。分君之責(zé)者，吏也。民之弗率，吏之責(zé)也。吏之不良，君之責(zé)也?！稌吩弧叭f方有罪，罪在朕躬”……此君任其責(zé)者也?？梢詾槔舳蝗纹湄?zé)乎?23

上帝不僅降生民之中，還任命君師對民眾施其政教，行其化育。由此內(nèi)設(shè)朝廷，外置邦邑，皆以盡心輔助天子之教化為務(wù)。周公告誡成王三宅三俊說，當(dāng)以三德教化百姓；成王告誡康叔，應(yīng)以五常教化百姓。董仲舒“承流宣化”說，指出郡守、縣令等官，承擔(dān)著宣揚(yáng)君德，教化民眾之責(zé)。故向上天承擔(dān)保養(yǎng)教化民眾之責(zé)者為君王，分擔(dān)君王之責(zé)者為官吏。如民眾不遵循教導(dǎo)，則當(dāng)責(zé)備官吏；如官吏品行不端，則追究君王責(zé)任?？梢娋忌舷轮g，各自承擔(dān)著教化官吏與民眾之職。天下有罪，百姓有錯，君王當(dāng)負(fù)其總責(zé)。然作為官吏者亦當(dāng)承擔(dān)所負(fù)有之職責(zé)，而不可推諉于民眾與風(fēng)俗之難治難移。

象山將有無教化之道，視為夷狄之國與中國的差別所在。據(jù)夫子君子化陋俗為良治之思想，批評官員推脫治化之責(zé)于風(fēng)土民情者乃自欺之言。引曾子、孟子、孔子之言，表明民情處饑渴無助情形之下，反而最易推行治化之道。稱贊吳鎰通過學(xué)校教育子弟，使老幼皆受教化而自然回心向善，證明開展治理教化工作，于此民風(fēng)不競之世更為容易。又以周道大行為例，對教化提出了應(yīng)達(dá)到“民日遷善遠(yuǎn)罪而不知為之者”的自然而化境界。特別抨擊功利之說、百家之言對于人心的遮蔽和教化的阻礙，教化關(guān)鍵在自我挺立，踐履仁義，擴(kuò)充四端。

夷狄之國……無天子之吏在焉，宜其有不可治化者矣……顧不于其上之人而致其責(zé)，而惟民是尤，則斯人之為吏可知也……于其所謂不可化者，有以知其甚易化也。23

(三)“若能保有是心，即為保極”。

象山將保極、五福皆落實(shí)為保心。說：

若能保有是心，即為保極，宜得其壽……即“惟皇上帝，所降之衷”，今圣天子所錫之福也。身或不壽，此心實(shí)壽……殺身成仁，亦為考終命。23

象山認(rèn)為，如能保養(yǎng)此心不失，即是保極，就當(dāng)享有富壽康寧等五福。福不是外在之事，而純?yōu)閮?nèi)心存養(yǎng)；它本無關(guān)肉體，即使肉體消亡，此心仍可常存。如殺身成仁者，身雖亡而命常在。故百姓如能明乎君臣上下之義，中國夷狄、善惡是非之分，踐行父慈子孝五倫之道，即做到了皇降之衷，即能承受天子所賜五福。28象山談到了如何面對德福不一。他區(qū)分了心之福與身之福，認(rèn)為如能行五常之教，其心實(shí)已享有了五福之報。此種福報完全是“心?！倍恰吧砀！?，如能存養(yǎng)、踐履此道德之心，即是最大之福，外界富壽等，皆不足與計。此體現(xiàn)了象山以“心”為核心解釋人生的思想。《貴溪重修縣學(xué)記》則明確提出以本心為教，對民眾教化本乎堯舜之道，皆不過使之不失本心。“庠序之教，抑申斯義以致其知，使不失其本心而已。”23然據(jù)《中庸》“大德必得”之論，“心?！睉?yīng)與“身?！币恢?。

(四)“實(shí)論五福，但當(dāng)論人一心”。

象山進(jìn)一步申論了以心論福的“心福”立場。說：

實(shí)論五福，但當(dāng)論人一心，此心若正，無不是福。此心若邪，無不是禍……不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地……若于此時更復(fù)自欺自瞞，是直欲自絕滅其本心也……雖在貧賤患難中，心自亨通。正人達(dá)者觀之，即是福德。23

象山提出論福實(shí)為論心，心正為福，心邪為禍，區(qū)別了德富背離和一致兩種情況。一者大富之人，如其心邪事惡，則是違背天地鬼神，背離圣賢之訓(xùn)，君師之教。若自加反思，真實(shí)面對自我，必能意識到其中實(shí)有不可自我欺騙隱瞞者所在。若于此仍是自我欺瞞，不肯面對本真之我，則必是自絕滅其本心之人。況且富貴實(shí)非人生所當(dāng)追求，自正人君子而觀之，富貴非但不可羨慕，反而可憐鄙視之極，實(shí)乃身處監(jiān)獄污穢之中而不自覺。反之，身處患難之中，如能心正事善，不違天地鬼神，君師圣賢之教，則必贏得庇佑和肯定。雖處貧賤，而心實(shí)富有通達(dá)。自正人君子觀之，此即福德。象山以正邪、貧富、善惡之對比，突出“福德”的“德?！绷x，是因“德”而“福”而非因“富”而德，以消解民眾以富為德的觀念。世俗之福并非真福，唯有有道德者方是真幸福。當(dāng)然，此處象山強(qiáng)調(diào)了觀察者的身份———自正人觀之，否則就不正之人觀之，其判斷必有所不同。

象山引《尚書》說論證“自考其心”的求福之法，批評求神拜佛無益。

但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形，如響應(yīng)聲，實(shí)必然之理也。愚人不能遷善遠(yuǎn)罪，但貪求富貴，卻祈神佛以求福。23

伊尹告誡太甲上帝無常，災(zāi)禍吉祥因人善惡而降。坤卦說積善余慶，強(qiáng)調(diào)善祥惡殃的德福一致。禍福善惡端在自家之心，故當(dāng)“自考其心”，如能自求自考，則見禍福如形影聲響之必然而不可違逆。批評愚人貪戀富貴而妄求神佛保佑賜福，但卻不知神自有其福善禍淫之原則，而不被人所收買，故不能予福德于不善之人。真求福德之法，乃在對治自身，遷善改過，遠(yuǎn)離罪惡。象山完全是從道德本心的角度闡發(fā)以善為福的思想，批評了求神拜佛思想的荒謬性。

象山之論，合乎其義利之辨的精神，他教化民眾當(dāng)以義為利，而不是以利為利。他曾據(jù)《尚書·仲虺之誥》區(qū)別內(nèi)心動機(jī)與外在效果的同一與差異兩種情況，略相當(dāng)于康德的合法性與道德性之別。判定行為是否具有道德，關(guān)鍵是看其心之所主，而不是看其行之是否合乎所是。如心主于義，則其行為義；主于利則行為利。故后世行為雖有合乎禮義者，然卻是出于利害之心。反之，古人雖是考慮利害，卻是出于道義之行。這樣使得一切行為的價值皆當(dāng)“憑心而論”，而不是就事而論，故官吏處理財會、訴訟等雜務(wù)就完全具有了正當(dāng)性和必要性；同樣，出于求利之心的祈福之舉，則不具有了道德性。

后世賢者處心處事，亦非盡無禮義，特其心先主乎利害而以禮義行之耳。后世所以大異于古人者，正在于此。23

對民眾而言，功利的態(tài)度尤表現(xiàn)在事鬼神上。象山雖肯定怪力鬼神實(shí)有，所看重者，則是鬼神所具有的教化百姓之效用。29象山以“聰明正直”作為對神的要求，認(rèn)為民眾對神的祭祀應(yīng)祭所當(dāng)祭，非所當(dāng)祭而祭，即是淫祀。對神而言，亦不應(yīng)享有不當(dāng)祭之祭，否則非神。他以此為準(zhǔn)則來改革舊俗祭神之誤，體現(xiàn)了化民成俗教化思想的實(shí)踐。象山曾多次求雨，但卻體現(xiàn)了很強(qiáng)的理性精神，毫無祈求姿態(tài)，批評山川之神素餐不治，勸告諸神既然享民之祭，理應(yīng)替民分憂，救民旱災(zāi)。把山川之神視為自己的“同僚”，共同承擔(dān)庇護(hù)一方百姓的使命，如不能消除災(zāi)害，對神來說，亦意味著失職。“旱干水溢，實(shí)與守臣同其責(zé)?！?3

(五)“以此心敷于教化政事”。

象山提出了以心為教說。

皇極在《洪范》九疇之中，乃《洪范》根本……“斂時五福，錫爾庶民”者，即是以此心敷于教化政事，以發(fā)明爾庶民天降之衷，不令陷溺。爾庶民能保全此心，不陷邪惡，即為保極?？梢詧笫ヌ熳咏逃?，長享五福，更不必別求神佛也。

象山肯定“皇極”在整個《洪范》九疇之中的根本地位。天子“建用皇極”，賜五福于百姓，其實(shí)質(zhì)是以皇極之心施于政事教化，以闡發(fā)顯明百姓內(nèi)在本有的天降之中，使之不至陷溺。庶民如能保全此本心，即做到了保極。則可上報君恩，長享五福，而不必別求神佛。象山此處亦是以“心”論福，以心論“極”，天子賜福于民者無他，不過是施教者以大中之心教化民眾，使民眾能自覺其大中之心，存養(yǎng)此心而不陷溺也。對受教化者而言，則保全大中之心純正無邪，即是保養(yǎng)此極。無論賜福、保極皆是一心之教化。象山之心，并不離乎理。他指出福其實(shí)不可賜，所謂賜福，乃是指此理之遍布宇宙。象山主心即理，故此理充塞，其實(shí)亦是此心充塞?！案Ｈ绾五a得?只是此理充塞宇宙?！?3

(六)“皇極之建，根乎人心”。

象山指出，《洪范》九疇之教關(guān)乎彝倫之存廢，箕子曾對武王講述《洪范》九疇，當(dāng)鯀治水失敗后，帝大怒而不授《洪范》，導(dǎo)致倫常敗壞；在大禹接替治水工作后，方才賜予《洪范》，使得倫常有序。作為《洪范》核心的皇極大中之建立，事關(guān)彝倫興廢，此是普遍不易之理。但此“中”“?！辈⒉簧衩?，不可僅從政治上加以理解，實(shí)則“根乎人心而塞乎天地”。大中常道既內(nèi)在根本于人心，又超越充塞于天地，表達(dá)了以人心論“皇極”的教化思想?！盎蕵O之建，彝倫之?dāng)?，反是則非，終古不易。是極是彝，根乎人心而塞乎天地。”

象山的教化思想，特別重視先知先覺的引導(dǎo)之功。他指出，先知先覺的意義在于明理導(dǎo)民。蓋理雖遍在天地，但若無先知先覺開導(dǎo)引誘，則人必然限于黑暗摸索之中，而無法明乎此理。只有明覺之人方才可以論理。學(xué)不明理，只是憑一己武斷論述天下是非，不自量力，此顯出象山對于“理”之重視。“是理之在天下無間然也，然非先知先覺為之開導(dǎo)，則人固未免于暗?！?3上古圣賢先覺此道以覺悟斯民，后世學(xué)者無學(xué)，道亦無傳，故民無所歸。批評士人未能明道，導(dǎo)致教化不行，斯道不明?？梢娛恐扔X乃是教化推行之前提。故象山反復(fù)致意于“以道覺民”。“上古圣賢，先知此道，以此道覺此民。后世學(xué)絕道喪，邪說蜂起……而號稱學(xué)者，又復(fù)如此，道何由而明哉!”23

在象山看來，所謂先知先覺實(shí)質(zhì)就是師友之教，象山認(rèn)為有無師友之教，是決定學(xué)道成敗的關(guān)鍵。先知先覺之覺悟后知后覺，乃是天理必然。有師之教與無師之教，效果截然不同。先知先覺者承擔(dān)培育天下人才之重任，故天下沒有人才，責(zé)任在于作為先知先覺者的師友未能盡其教化之功?！疤熘姑褚?，以先知覺后知，先覺覺后覺，要當(dāng)有任其責(zé)者?！?3象山討論了先知先覺所教與學(xué)者所習(xí)之異同，指出所謂先知先覺之教并非口耳言語之教，“意見之教”，乃是事實(shí)之教，人倫之道，是言教與身教的統(tǒng)一。此有針對朱子意味。

朱子對象山皇極說甚為關(guān)切，聽聞象山解“保極為存心”，要求學(xué)者對其說加以判定，提出應(yīng)對照經(jīng)文，逐句落實(shí)其解，方能判定象山得失。朱子判定象山的皇極解不過是斂六極，“陸子靜荊門軍曉諭乃是斂六極也!”13所謂六極乃是與五福相對的六種不好之遭遇：“一曰兇、短、折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”其意謂象山把斂五福解讀成了斂災(zāi)禍。象山提出“舍極無?！薄氨Ｓ惺切募礊楸O”“實(shí)論五福，但當(dāng)論人一心”的以心為福說，注重教化民眾不可執(zhí)著世俗之禍福，其目的亦是“使天下之民歸于正”，實(shí)在具有轉(zhuǎn)化民風(fēng)的教化意義。朱子頗為忌憚其將此等外在禍福完全收歸于“心”，而置現(xiàn)實(shí)禍福于不顧之論，故發(fā)此批評，實(shí)不相應(yīng)而有失嚴(yán)苛。學(xué)者已指出朱子所言不妥。30

三、結(jié)語：皇極與教化

朱子、象山對皇極字義及其思想的闡發(fā)，可謂同中有異，異中有同，但在基本精神旨趣上彼此相通，皆以推行教化為共同宗旨。朱子皇極之解，自辟新見，其指向卻在責(zé)君行道，要求君王修身誠意，以立人極，通過樹立圣人般的典范人格，成為天下四方效法取正的法則，以達(dá)到下民感興而化的教化效果。朱子以治經(jīng)學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，對皇極文本，反復(fù)修改，字斟句酌，具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性。就其文本前后修改等來看，體現(xiàn)了越來越突出教化、立極的意味。而象山的皇極講義則完全是有感而作，是為了解決一個轉(zhuǎn)移風(fēng)俗，改變民心的實(shí)際問題。故象山的皇極解只是選取首三句而發(fā)，不如朱子皇極解嚴(yán)密完整。為了轉(zhuǎn)變民眾祈神求福的功利之心，象山開出了保心、保極，以心為福之方，教化民眾當(dāng)在自家德性用功，樹立德福一致，以德為福的思想，體現(xiàn)了心學(xué)的教化理論，產(chǎn)生了明顯的現(xiàn)實(shí)效果，彰顯了象山學(xué)義理與事功貫通的“實(shí)學(xué)”特質(zhì)。簡言之，朱陸皇極解所針對對象，所設(shè)定任務(wù)皆有所不同，朱子可謂是責(zé)君成圣以化民的上層路線，象山則是化民之心以行道的下層路線，但二者皆同歸于儒家的教化之道。

儒家的這一教化思想在當(dāng)代仍具有新的理論活力。當(dāng)代儒家教化哲學(xué)的代表學(xué)者李景林指出，儒學(xué)的根本特質(zhì)就是一種教化的哲學(xué)。儒學(xué)作為一種工夫教化，它不脫離于哲學(xué)；另一方面，儒學(xué)作為哲學(xué)義理，它扎根于工夫教化。儒學(xué)的“教化”觀念，取形式與實(shí)質(zhì)、內(nèi)在與超越一體的思路，經(jīng)由“工夫”來引發(fā)人的內(nèi)在精神生活和情感生活的轉(zhuǎn)變。儒家哲學(xué)的教化還借助于中國古代社會固有的禮儀、儀式系統(tǒng)，經(jīng)過形上學(xué)的詮釋、點(diǎn)化、提升，巧妙地切合和影響于人的社會和精神生活之樣式，這種教化帶有濃厚的哲學(xué)的意味，這是它“哲學(xué)義的教化”一面。31李景林強(qiáng)調(diào)，經(jīng)典傳習(xí)、禮樂教化、重視家庭教育作為的儒家教化方法，于今日落實(shí)儒學(xué)的教化之道仍具有重要意義。他提醒教化儒學(xué)的未來發(fā)展要注意三個方面：理論形態(tài)的重建、儒學(xué)和社會生活聯(lián)系的重建、“以身體道”群體的培育。32可見，從教化的角度來解讀儒學(xué)的過去與重建儒學(xué)的未來，可以超越以心性或政治論儒學(xué)的分歧，從一個新的角度契入中國哲學(xué)傳統(tǒng)，開拓中國哲學(xué)新境，這是宋代儒者皇極解留給我們的一個極具啟發(fā)意義的論題。

注釋：
 
[1]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》：上海：三聯(lián)書店，2003年，第849頁。
 
[2]吳震：《宋代政治思想史上的“皇極”解釋---以朱熹皇極辨為中心》，《復(fù)旦學(xué)報》2012年第6期。
 
[3]丁四新：《再論〈尚書·洪范〉的政治哲學(xué)---以五行疇和皇極疇為中心》，《中山大學(xué)學(xué)報》2017年第2期。
 
[4]王博：《從皇極到無極》，《北京大學(xué)學(xué)報》2018年第6期。此外，劉增光《皇極根于人心---陸九淵的洪范學(xué)》亦納象山皇極之教于政治哲學(xué)范疇，載《紀(jì)念張岱年先生誕辰110周年學(xué)術(shù)會議論文集》，第510-522頁。
 
[5]陳來：《“一破千古之惑”---朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，《北京大學(xué)學(xué)報》2013年第2期。
 
[6]陳來已提及朱子皇極解的根本目的就是使民“歸心教化”，但并未展開論述。陳來：《“一破千古之惑”---朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，《北京大學(xué)學(xué)報》2013年第2期。
 
[7][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3453-3454頁(本文涉及朱子文獻(xiàn)，皆是《朱子全書》2002年版，以下不再標(biāo)注)。作為初本的《皇極辨初稿》本段內(nèi)容與改本差別較大，初本無“順五行、厚八政，極仁極孝”等說。載《朱子全書》(第26冊)，第727頁。
 
[8]在《皇極辨》初本第一個補(bǔ)記中，朱子已以孝、悌為例來闡明至極，“以孝言之，而天下之孝至此無以加；以弟言之，則天下之弟至此而無小過也。”《朱子全書》(第26冊)，第730頁。陳來《“一破千古之惑”---朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認(rèn)為朱子此處已經(jīng)“把初本的補(bǔ)記一的思想增寫在這里?！?br> 
[9][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3455頁。
 
[10][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3455頁。末句中的“至極”，初本為“天下”，改后更加扣緊皇極和對應(yīng)全文。
 
[11][12][13][15][16][23][24][28][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3455、2025、3455、2655、635、3456、3456、3456-3457頁。
 
[14]唐仲友亦言，“‘建用皇極’者，善民之習(xí)而復(fù)其性也。”《帝王經(jīng)世圖譜》卷三《皇極建用之圖》，王云五主編：《叢書集成初編》(第927冊)，上海：商務(wù)印書館，1936年，第59頁。
 
[17][19][26][27][57][宋]黎靖德編：《朱子語類》，《朱子全書》(第十七冊)，第3136、431、2704、3867、2710頁。
 
[18]朱子《靜江府虞帝廟碑》中認(rèn)為舜是配天立極，“熹竊惟帝之所以配天立極”?！痘掴窒壬煳墓募?卷八十八)，《朱子全書》(第二十四冊)，第4099頁?！段湟钠咴仭ぬ熘濉贰爸徽f乾坤大，誰知立極功”?！痘掴窒壬煳墓募?卷六)，《朱子全書》(第二十冊)，第455頁。朱子指出，司馬光等人反駁王安石以僖祖為不祧之祖的觀點(diǎn)是“以為太祖受命立極，當(dāng)為始祖”，可見“立極”與“皇極”一并，已成為宋代學(xué)者政治主張的一個重要觀點(diǎn)?！睹孀囔鰪R劄子》，《晦庵先生朱文公文集》(卷十五)，《朱子全書》(第二十冊)，第726頁。
 
[20]《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3455頁。初本無“從君”，初本“教以修身求福之道”被改為“因其自名而與之以善”，更扣緊文本。
 
[21][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3455頁。末句初本為：“雖彼之所以移于此者，遲速真?zhèn)巍⒉诺赂呦掠腥f不同；而吾之所以應(yīng)于彼者，矜憐撫奄，懇惻周盡，未嘗不一也。”《朱子全書》(第二十六冊)，第729頁。文字主要差別表現(xiàn)為除“移”改為“化”外，把“真?zhèn)巍备臑椤皽\深”，表明這是程度問題，與“寬廣”保持一致，亦與前文“因其自名而與之以善”相貫通。去除“才德高下”。改“矜憐撫奄，懇惻周盡”為“長養(yǎng)涵育”，突出養(yǎng)而育之的教養(yǎng)義。最后一句補(bǔ)充“心”字，體現(xiàn)了以心為教的特色。
 
[22][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷七十二)，《朱子全書》(第24冊)，第3456頁。初本為：“言民皆不溺于己之私”，與改本同為“化私”之意。《語類》亦指出君王立極與民觀而化是上下一體，教政合一，以教為本?！把酝跽咧砜梢詾橄旅裰畼?biāo)準(zhǔn)也。貌之恭，言之從，視明聽聰，則民觀而化之?！瓟空?，非取之于外，亦自吾身先得其正，然后可以率天下之民以歸于正，此錫福之道也?！薄吨熳诱Z類》(卷七十九)，第2710頁。
 
[25]“首出庶物”之說已見于《皇極辨》初本：“故惟曰聰明睿智，首出庶物，如所謂‘天下一人而已’者?！薄吨熳尤珪?第二十六冊)，第730-731頁。
 
[29]朱子說：“今人說中，只是含胡依違，善不必盡賞，惡不必盡罰。如此，豈得謂之中!”《朱子語類》(卷79)，第2706頁。
 
[30]“近世名卿之言有曰‘人雖至愚，責(zé)人則明，雖有聰明，恕己則昏。茍能以責(zé)人之心責(zé)己，恕己之心恕人，則不患不至于圣賢矣’。此言近厚，世亦多稱之者，但恕字之義，本以如心而得，故可以施之于人，而不可以施之于己。……若漢之光武，亦賢君也，一旦以無罪黜其妻，其臣郅惲不能力陳大義以救其失，而姑為緩辭以慰解之……光武乃謂憚為善恕己量主，則其失又甚遠(yuǎn)，而大啟為人臣者不肯責(zé)難陳善以賊其君之罪。一字之義有所不明，而其禍乃至于此，可不謹(jǐn)哉!”朱熹：《四書或問》，《朱子全書》(第六冊)，第538頁。
 
[31]《朱子語類》(卷79)，第2708頁。象山亦特別重視格君心之非，反復(fù)致意于此，此是其與朱子之同處。如“格君心之非，引之于當(dāng)?shù)?，安得不用其極?！标懢艤Y：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第345頁?！敖駮r人臣逢君之惡，長君之惡則有之矣。所謂格君心之非，引君當(dāng)?shù)?，邈乎遠(yuǎn)哉!”《陸九淵集》，第179頁。
 
[32]符敘舜功云：“象山在荊門，上元須作醮，象山罷之。勸諭邦人以福不在外，但當(dāng)求之內(nèi)心。于是日入道觀，設(shè)講座，說‘皇極’，令邦人聚聽之。次日，又畫為一圖以示之?！薄吨熳诱Z類》(卷79)，第2712頁。有學(xué)者認(rèn)為象山《講義》具有明心學(xué)、倡教化、回應(yīng)朱子的三重目的。方旭東認(rèn)為象山上元講皇極與道教有關(guān)?！渡显磁c皇極---陸九淵〈荊門軍上元設(shè)廳皇極講義〉發(fā)覆》，《復(fù)旦學(xué)報》2020年第4期。
 
[33][34][36][37][41][42][43][44][45][47][48][49][50][52][53][54][55][56][宋]陸九淵：《陸九淵集》，第283、284、235、284、113、308、228、229-230、284、237、284、285、422、306、435、270、127、239頁。
 
[35]朱子曾反思之前自己亦曾以天道、人道思想闡發(fā)《洪范》，后覺不妥而放棄之?！跋騺硪鄬⑻斓廊耸路峙錇橹?，后來覺未盡，遂已之?！薄吨熳诱Z類》(卷79)，第2714頁。
 
[38]陸九淵《宜章縣學(xué)記》提到“降衷”被堵的情況，“功利之習(xí)入于骨髓，楊朱、墨翟、告子、許行之徒，又各以其說從而誣之。帝降之衷，茅塞甚矣。”《陸九淵集》，第230頁。
 
[39]余英時認(rèn)為陽明心學(xué)由“得君行道”轉(zhuǎn)向“覺民行道”?！巴蹶柮魇且ㄟ^喚醒每一個人的良知的方式，來達(dá)成治天下的目的，這可以說是儒家政治觀念上一個劃時代的轉(zhuǎn)變，我們不妨稱之為“覺民行道”，與兩千年來“得君行道”的方向恰恰相反?！薄端蚊骼韺W(xué)與政治文化》，長春：吉林出版集團(tuán)，2008年，第190頁。吳震在《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》(上海：上海人民出版社，2016年)的導(dǎo)論中著重從儒家德福之道及天人感應(yīng)的角度討論了皇極。
 
[40]如“上帝降衷于下民”通乎《大學(xué)章句序》“天降生民以仁義禮智之性”，指人性之善本自天賦；氣稟、智識論通乎氣稟不齊，不全乎性說，解釋現(xiàn)實(shí)人性之不善；“以斯道覺斯民”通乎“為君師之教以復(fù)性”說，落實(shí)為圣賢教化之道，使人皆能保全降衷之性。可見象山與朱子皇極解不僅有別，實(shí)亦有同。
 
[46]象山此處特別提及“中國夷狄”之分，可能與荊門彼時為“次邊”之地有關(guān)，“中國夷狄”之分具有激發(fā)民眾抗敵愛國之情的意味。另一種可能是思想文化之別，象山不滿荊門設(shè)醮祈福之風(fēng)，希望以儒家德性教化之學(xué)來扭轉(zhuǎn)風(fēng)氣，激發(fā)明眾歸本儒學(xué)之教的用意。
 
[51]牟宗三亦以心論德福一致?！耙磺写嬖谥疇顟B(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意，這是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即，便形成德福渾是一事?！蹦沧谌骸秷A善論》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第249頁。
 
[58]陳來指出，“陸九淵這一儒家文化實(shí)踐是值得贊賞的。”“朱子這個批評似不恰當(dāng)，蓋陸氏是對民眾施行教化，不是解經(jīng)論學(xué)，應(yīng)不必在此處進(jìn)行學(xué)術(shù)辨析?！标悂恚骸兑黄魄Ч胖?--朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，《北京大學(xué)學(xué)報》2013年第2期。吳震《宋代政治思想史上的“皇極”解釋---以朱熹皇極辨為中心》亦指出，朱熹對陸九淵之論乃“一酷評”，“未免說得有點(diǎn)過重”。
 
[59]李景林：《教化的哲學(xué)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，“緒言”。
 
[60]李景林：《教化論視域中的儒學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，“緒論”。

責(zé)任編輯：近復(fù)