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從本然一多到應(yīng)然一多

——邵康節(jié)對儒家“圣人之道”的普適性辯護(hù)

作者：張美宏（蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院）

來源：《中國哲學(xué)史》2020年第4期

內(nèi)容提要：儒家“圣人之道”何以是普遍的價(jià)值原則？在宋儒邵康節(jié)的辯護(hù)體系中，主要通過論述一多之間的普遍對應(yīng)來澄清。依據(jù)宇宙本體論層面的生成關(guān)系，邵康節(jié)首先就“太極”(“道”)之“一”與萬物之“多”間的對應(yīng)關(guān)系作了相應(yīng)說明?；谝欢鄬?yīng)由本然向應(yīng)然的“致用”，邵康節(jié)不僅在形式上確立了儒家“圣人之道”對于天下萬民的普遍范導(dǎo)意義，還從實(shí)質(zhì)內(nèi)涵方面闡發(fā)了“圣人之道”自身的普適性意蘊(yùn)。以揭示“圣人之道”的普適性意蘊(yùn)為基點(diǎn)，邵康節(jié)完成了對儒學(xué)的道學(xué)化重建，為儒家在理論上與佛道相抗衡提供了強(qiáng)有力的支持。

關(guān)鍵詞：邵康節(jié)/一多對應(yīng)/儒家/圣人之道/普適性

在儒學(xué)發(fā)展史上，圣人代表理想人格的范型，相應(yīng)于此，“圣人之道”成了最高的價(jià)值原則。然而，中唐以來，隨著佛道思想的發(fā)展，人們開始質(zhì)疑“圣人之道”的正當(dāng)性，這一現(xiàn)象可以從韓愈的《原道》中獲得確證：“今其言曰：‘圣人不死，大盜不止；剖斗折衡，而民不爭。’嗚呼，其亦不思而已矣！如古之無圣人，人之類滅久矣?！雹倏梢钥吹?，面對外來挑戰(zhàn)，韓愈立足于圣人對人類的既有貢獻(xiàn)，正面回應(yīng)了儒家“圣人之道”的不可或缺性。與韓愈有所不同，宋儒邵康節(jié)應(yīng)對以上問題則采取迂回的方式，具體地說，他并不急于辯護(hù)儒家“圣人之道”在古今之間有無普適性，而是把注意力轉(zhuǎn)向?qū)σ欢鄬?yīng)的澄清。以分疏一多之間的普遍對應(yīng)為中心，經(jīng)由本體論向價(jià)值論的跨越，邵康節(jié)在理論上展開了對儒家“圣人之道”的道學(xué)化重塑，體現(xiàn)出獨(dú)特的思想魅力。

一、關(guān)于一多對應(yīng)的本體論闡釋

一多對應(yīng)關(guān)系是現(xiàn)代數(shù)學(xué)研究的課題，系指一個(gè)元素和多個(gè)元素之間的多值對應(yīng)關(guān)系，在這種關(guān)系對應(yīng)中，前者(一)對后者(多)在解釋上具有普遍適用性。在邵康節(jié)的道學(xué)構(gòu)架中，一多之間的對應(yīng)首先被賦予本然的意味，展現(xiàn)出作為宇宙總根源的“太極”對于天地萬物的普遍生成關(guān)系：“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器?！雹谶@里，邵康節(jié)所謂的“太極”是一本體論哲學(xué)范疇，和其他道學(xué)家所講的“道”在內(nèi)涵上相通，只是相比而言，以“太極”言說“道”，旨在彰顯“道”的極致性，邵康節(jié)本人也承認(rèn)這一點(diǎn)：“太極，道之極也?！?《觀物外篇下》之下，《邵雍集》，第164頁)在“太極”成為“道之極”的意義上，邵康節(jié)認(rèn)為“太極”是不生不滅的存在(“不動”)，是生成萬物之“多”(“數(shù)”)的那個(gè)絕對的“一”。然而，“太極”作為絕對的“一”又怎樣生成了萬物之“多”？針對這一問題，邵康節(jié)在解釋上有進(jìn)一步的敞開：

元有二：有天地之始者，太極也。有萬物之中各有始者，生物之本也。“天地之心”者，生萬物之本也。(《觀物外篇下》之下，《邵雍集》，第163頁)

確切地說，這是對上述“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器”觀點(diǎn)的補(bǔ)充：首先，“太極”是“天地之始者”，即生成天地(“二”)的根本，體現(xiàn)出“一生二”的關(guān)系；其次，天地是“生萬物之本”，展現(xiàn)為“二生多”的關(guān)系?；凇耙簧迸c“二生多”的現(xiàn)狀，邵康節(jié)在理論上澄清了“太極”之“一”對于萬物之“多”的普遍生成。

不難發(fā)現(xiàn)，在“太極”對“萬物”的生成中，“太極”展示出無窮無盡的生成性品格，這種品格主要源于天地間的神妙交運(yùn)(“神”)——“天地之心”。恰恰由于天地間的神妙交運(yùn)，使得“太極”與萬物的關(guān)系不再是基于“一生二”與“二生多”的間接關(guān)系，而是直接的生成與被生成關(guān)系。在邵康節(jié)看來，“太極”之“一”對于萬物之“多”的生成不僅是直接的，更是一種普遍生成關(guān)系：“神無所在而無所不在?！?《觀物外篇下》之中，《邵雍集》，第152頁)這里，“神”指的依然是“太極”，只是其所強(qiáng)調(diào)的是“太極”自身的生成性品格。在“太極”作為絕對的“一”的意義上，“神無所在而無所不在”是說，“太極”對萬物的生成不僅是神妙莫測的，更是無所不及的，“太極”因此成了生成萬物的總根源。相應(yīng)于“太極”成為總根源，其生成意味隨之亦不再局限于某一具體之物的呈現(xiàn)，而是遍及于天下萬物的存在之中，這樣，在生成根據(jù)方面，“太極”作為絕對的“一”對萬物之“多”的存在具有普適性。

以上論述看似十分抽象，但并不都是無謂的超驗(yàn)性思辨，其中部分地肯定了具體事物之間存在某種統(tǒng)一關(guān)系，這種關(guān)系被邵康節(jié)解釋為“太極”與天地萬物在宇宙本體論層面的普遍對應(yīng)關(guān)系，這種關(guān)系的存在建基于“太極”對于天地萬物的普遍生成。關(guān)于“太極”與天地萬物之間的這種普遍對應(yīng)關(guān)系，也被邵康節(jié)簡化為“道”與“物”的關(guān)系：“道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為萬物，以道觀天地，則天地亦為萬物?！?《觀物內(nèi)篇》第三篇，《邵雍集》，第9頁)此處分別就“道”與“天地”及“天地”與“物”的關(guān)系加以形象化說明。從“始生天地”的意義講，“道”即是“太極”，而“‘天地’也不過是大類之‘物’而已”，③表現(xiàn)在“數(shù)”的對應(yīng)方面，則呈現(xiàn)出“一”與“二”的對應(yīng)關(guān)系；另外，在“天地”生成萬物的維度，天地與萬物之間亦相應(yīng)地體現(xiàn)為“二”與“多”的對應(yīng)關(guān)系。這樣，經(jīng)過從“一”到“二”、再到“多”的生成性推演，邵康節(jié)在宇宙本體論層面較為完整地澄清了“太極”(“道”)之“一”和天地萬物之“多”間的本然對應(yīng)關(guān)系。在這種對應(yīng)中，無論是天地，也無論是萬物，作為由“道”而生成的“多”中之一，它們普遍面向一個(gè)相同的根據(jù)——絕對的“一”。

關(guān)于“太極”(“道”)之“一”與萬物之“多”間的本然對應(yīng)關(guān)系，在邵康節(jié)之子邵伯溫的解釋體系中有更加系統(tǒng)的闡發(fā)：

道生一，一為太極；一生二，二為兩儀；二生四，四為四象；四生八，八為八卦；八生六十四，六十四具而后天地萬物之道備矣。天地萬物莫不以一為本，原于一而衍之以為萬，窮天下之?dāng)?shù)而復(fù)歸于一。一者何也？天地之心也，造化之原也。④

表面上看，邵伯溫關(guān)于一多對應(yīng)關(guān)系的論述似乎是順著易學(xué)象數(shù)原理講的：一方面，從“象”上講，由“一”向“八”的推演在易學(xué)傳統(tǒng)上構(gòu)成了“伏羲八卦圖”，而順著這一圖式繼續(xù)推演，即構(gòu)成了完整的“六十四卦次序圖”；另一方面，在“數(shù)”的運(yùn)衍方面，如果從“一陰一陽”二分的角度看問題，則這一推演過程所體現(xiàn)的是“六十四卦乃陰陽對立面經(jīng)過六次分化而成”。⑤然而只要細(xì)加分析，則可以發(fā)現(xiàn)，這一解釋體系依然是照著宇宙本體論體系下的生成程式而講的。具體地說，“道生一”之“一”不是一個(gè)簡單的數(shù)字符號，而是用來表征作為生成宇宙萬有總根源的“太極”(“道”)；“六十四”則映射天地萬物的多樣化存在，其特征是相對具體的。于是，天地萬物之“多”在本然層面都“莫不以一為本”，由此使“一”與“多”之間內(nèi)在地形成一種“原于一而衍之以為萬”的普遍對應(yīng)關(guān)系。⑥毫無疑問，邵伯溫關(guān)于一多對應(yīng)的如上澄清，在一定程度上豐富了邵康節(jié)關(guān)于“神生數(shù)”的抽象論述。

在“太極”(“道”)普遍生成天地萬物的意義上，邵康節(jié)指出，“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天、地、人、物則異也，其于由道一也?！?《觀物內(nèi)篇》第九篇，《邵雍集》，第33頁)這是說，天地萬物雖然在具體形質(zhì)上體現(xiàn)出各自不同的特征，但在本然層面卻擁有一個(gè)完全相同的根據(jù)，這是因?yàn)樗鼈兌加伞疤珮O”(“道”)生發(fā)而來。作為本然性的關(guān)系存在，“太極”(“道”)對萬物的普遍生成是事實(shí)的發(fā)生，不以人對它的“知”或“不知”為條件。然而，這一生成關(guān)系的顯現(xiàn)還需要借助于語言去揭示：“數(shù)立則象生，象生則言著彰，言著彰則意顯。”(《觀物外篇下》之上，《邵雍集》，第146頁)就“太極”(“道”)生成萬物的意義辨證來說，邵康節(jié)認(rèn)為其間要借助于語言去揭示，當(dāng)然，這種揭示不是抽象意義上的玄思，而是基于“數(shù)”與“象”的真實(shí)存在進(jìn)行的具體分疏。這樣，通過“數(shù)”與“象”的介入，不僅在本體論澄清方面可以避免無謂的抽象思辨，而且，還可在理解上增加本體論生成關(guān)系的真實(shí)感：

昊天之四府者，春夏秋冬之謂也。陰陽升降于其間矣?！簽樯镏?，夏為長物之府，秋為收物之府，冬為藏物之府。號物之庶謂之萬，雖曰萬之又萬，其庶能出此昊天之四府者乎？(《觀物內(nèi)篇》第三篇，《邵雍集》，第11頁)

以上是關(guān)涉“數(shù)”與“象”使用的一個(gè)典型案例，其中提及了一些日常生活中的具體現(xiàn)象，以及它們之間的數(shù)量關(guān)系，用以比示本體論層面一多對應(yīng)關(guān)系的真實(shí)存在。首先，關(guān)于絕對的“一”(“太極”或“道”)何以裁制萬物之“多”，邵康節(jié)并未訴諸抽象思辨來解決問題，而是結(jié)合經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中“昊天之四府”(春、夏、秋、冬四季)普遍裁制萬物生成變化的實(shí)例作了相應(yīng)說明。進(jìn)而言之，萬物雖然是多樣的存在，但是在相對具體的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知中，它們都毫無例外地處于生生變化之中，而所有這些現(xiàn)象的發(fā)生，在邵康節(jié)看來恰恰源于“昊天”之“一”對于它們(萬物之“多”)的絕對裁制。當(dāng)然，從嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)分析層面講，“昊天”之四時(shí)本身并不具有絕對裁制萬物生生變化的性能，因?yàn)楹笳?萬物生生變化)更多地是一個(gè)獨(dú)立性事件，只是在人們的認(rèn)知習(xí)慣中，總會以“昊天”之四時(shí)為參照去把握后者。盡管“昊天”與萬物間的裁制關(guān)系在嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)分析層面存在困難，但這并不影響邵康節(jié)基于“數(shù)”與“象”的表層，闡釋一多對應(yīng)在宇宙本體論層面的真實(shí)存在。

二、由本然一多向應(yīng)然一多的“致用”

就問題旨趣而言，基于本體論生成關(guān)系澄清一多之間的普遍對應(yīng)僅僅是問題的開始，而由此出發(fā)實(shí)現(xiàn)對儒家“圣人之道”的普遍闡釋才是問題的關(guān)鍵。在這一面向上，邵康節(jié)關(guān)切“太極”(“道”)與周濂溪釋說“太極圖”具有內(nèi)在的一致性，⑦這一點(diǎn)或可歸因于他們作為道學(xué)家所擔(dān)負(fù)的歷史使命——重建儒家價(jià)值理想。為了確保思想闡釋由本體論向價(jià)值論的過渡，邵康節(jié)特別提及了《易傳》的一個(gè)論斷：“精義入神以致用也，不精義則不能入神，不能入神則不能致用也?！?《觀物外篇下》之上，《邵雍集》，第148頁)關(guān)于“精義入神”，朱熹注解為“精研其義，至于入神”(《周易本義·系辭下》)，這應(yīng)該是個(gè)比較有意思的注解。為何一定要“精研其義”？朱熹認(rèn)為由于其所關(guān)切的是抽象玄妙的問題，對于此類問題，只有通過不斷地“精研其義”，才能系統(tǒng)而全面地領(lǐng)會其中所隱含的價(jià)值意蘊(yùn)。當(dāng)然，在《易傳》的言說中，“精義入神”同樣僅僅是問題的第一步，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)義理闡釋由本體論向價(jià)值論的轉(zhuǎn)化才是問題的核心。也正是在這個(gè)意義上，邵康節(jié)指出，基于本體論層面揭示一多對應(yīng)顯得非常必要，因?yàn)樗谴_保這一關(guān)系向價(jià)值論“致用”、進(jìn)而對儒家“圣人之道”展開普適性重塑的必由之路(“不精義則不能入神，不能入神則不能致用也”)。

顯然，由本體論向價(jià)值論的“致用”采取的是典型的道德形上學(xué)的進(jìn)路，這也是儒家哲學(xué)(包括兩宋道學(xué))一貫的進(jìn)路，看起來“好像形上學(xué)(本體論——引者注)的意味很重，其實(shí)它背后的底子還是Moral”。⑧邵康節(jié)如何展開由本體論向價(jià)值論的“致用”？不妨先從《伊川擊壤集》中的一首短詩說起：“一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備于我，肯把三才別立根?！?《觀易吟》，《伊川擊壤集》卷之十五，《邵雍集》，第416頁)雖然僅僅是一首小詩，但這首詩的確不同于一般的文學(xué)作品，毋寧說，它是一種道德形上學(xué)的宣示。在這首詩中，乾坤特指“天地之道”，是對作為“太極”(“道”)的“一”的另一種表達(dá)。具體地看，萬物(包括人在內(nèi))各個(gè)有別，且在“身”上分別屬于不同的個(gè)體，此物之“身”非彼物之“身”，彼物之“身”亦非此物之“身”。個(gè)體間存在的這種差異盡管看似十分真切，但是在本體論層面，萬物(包括人在內(nèi))又都以一個(gè)共同的“一”(“太極”或“道”)為根據(jù)。基于“一”對于天、地、人、物的普遍裁斷，邵康節(jié)把本體論層面的“立天之道”、“立地之道”和價(jià)值論意義的“立人之道”在闡釋上通而為一，由此在理論分析層面打通了“三才之道”間的意義阻隔。

當(dāng)然，如果進(jìn)一步細(xì)究的話，則天、地、人“三才之道”本該分屬于不同的哲學(xué)問題序列。作為本體論面向的揭示，“立天之道”與“立地之道”是事實(shí)的存在，屬于本然之域，但“立人之道”則是人為籌劃的結(jié)果，所以理當(dāng)處在應(yīng)然世界之列?！叭胖馈奔热淮嬖谝陨喜町?，那么，在意義闡釋方面它們到底該如何打通。針對這一問題，邵康節(jié)指出：

天之能盡物，則謂之曰昊天。人之能盡民，則謂之曰圣人。謂昊天能異乎萬物，則非所以謂之昊天也。謂圣人能異乎萬民，則非所以謂之圣人也。萬民與萬物同，則圣人固不異乎昊天者矣。然則圣人與昊天為一道，圣人與昊天為一道，則萬民與萬物亦可以為一道。(《觀物內(nèi)篇》第三篇，《邵雍集》，第10頁)

以上文字分別講到了“昊天”與萬物的關(guān)系，以及“圣人”與萬民的關(guān)系，所討論的問題似乎都關(guān)涉“昊天”或“圣人”對于他者的普遍成就。在這兩重成就關(guān)系中，“昊天”對萬物的成就是本然的發(fā)生，“圣人”對萬民的成就則建基于“圣人”對價(jià)值關(guān)系的先行自覺。在澄清“昊天”與萬物的關(guān)系時(shí)，邵康節(jié)指出，“昊天”毫無例外地生成了萬物(“盡物”)之多，體現(xiàn)出一種普遍的裁斷關(guān)系，這也是“昊天”能夠成為究極之“天”的根本緣由所在。相應(yīng)于“昊天”對于萬物的普遍生成，“圣人”成就萬民同樣是普遍而全盡的(“盡民”)，由于“圣人”可以自覺地成就天下萬民，故而“圣人之道”在應(yīng)然層面可以普遍范導(dǎo)天下萬民的日用常行。反之，如果“昊天”不能普遍地生成萬物，那么，它就不再是宇宙本體論意義上的“天”，其面對天下萬物的具體存在時(shí)所展示的普適性意蘊(yùn)隨之亦不再成為可能。同理，如果“圣人”在成就萬民的問題上不能做到普遍而全盡，那么，“圣人之道”對于天下萬民的范導(dǎo)意義在普適性向度上也必將面臨挑戰(zhàn)。

基于以上認(rèn)識，邵康節(jié)堅(jiān)信，本體論層面的生成關(guān)系和價(jià)值論意義的成就關(guān)系在普遍之維完全可以貫通。落實(shí)在一多對應(yīng)方面，這種貫通首先表現(xiàn)為“圣人”與“昊天”作為至極的“一”在意義闡釋上的貫通——“圣人與昊天為一道”。當(dāng)然，同為至極(絕對)的“一”，“圣人”作為人之“極者”是應(yīng)然意義的“一”，恰似周濂溪所講的“人極”，而“昊天”作為“生萬物之本”則是本然意義的“一”，即“太極”(“道”)。除了在至極層面展示“一”的貫通外，邵康節(jié)還強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活中萬民之“多”與萬物之“多”的貫通——“萬民與萬物亦可以為一道”。在“萬民與萬物亦可以為一道”的表述中，無論是萬物，抑或是萬民，作為對現(xiàn)實(shí)之“多”的具體象征，他們都不是毫無理由的存在。至少，在原因分析方面，他們都必須以一個(gè)至極的“一”為依據(jù)：前者(萬物之“多”)以本然意義的“一”為依據(jù)，展示出“太極”(“道”)與萬物在宇宙本體論層面的普遍對應(yīng)關(guān)系；后者(萬民之“多”)則以應(yīng)然意義的“一”為衡準(zhǔn)，體現(xiàn)的是“圣人之道”對于天下萬民的普遍范導(dǎo)意義。

隨著一多對應(yīng)關(guān)系在“圣人與昊天為一道”及“萬民與萬物亦可以為一道”論述中的敞開，邵康節(jié)接著以非常具體的方式展示了這一關(guān)系在本然與應(yīng)然層面的內(nèi)在統(tǒng)一：

有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。為兆物之物豈非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。為兆人之人，豈非圣乎！(《觀物內(nèi)篇》第二篇，《邵雍集》，第7頁)

可以看出，以上關(guān)于一多對應(yīng)關(guān)系的論述并非完全建基于抽象說理，而是通過展示一多對應(yīng)在“數(shù)”與“象”上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來推進(jìn)的。首先，就“物”的本然存在而論，由“一物之物”向“兆物之物”的推度，反映的是人所揭示出的“太極”(“道”)和萬物之“多”間的一多對應(yīng)。其次，在應(yīng)然層面，由“一人之人”向“兆人之人”的跨越，揭示的恰恰是“圣人”和天下萬民之“多”間的一多對應(yīng)。本然與應(yīng)然之間盡管表現(xiàn)為物之“極者”與人之“圣者”的不同，但是在意義象征上卻具有內(nèi)在的相關(guān)性——都是對某種普適性根據(jù)所給出的一種形象比示(“象”)；另外，在“數(shù)”的運(yùn)衍方面，它們之間也是統(tǒng)一的——都展現(xiàn)為至極的“一”和具體的“多”之間的普遍對應(yīng)關(guān)系。

邵康節(jié)之所以能夠?qū)θ寮摇笆ト酥馈痹谄者m性向度上進(jìn)行如上論述，在于他緊緊抓住了這兩種一多對應(yīng)(本然層面和應(yīng)然層面)在“數(shù)”與“象”的結(jié)構(gòu)上體現(xiàn)出內(nèi)在的相關(guān)性?！瓣惶熘母撸瑫r(shí)也。圣人之四府者，經(jīng)也。昊天以時(shí)授人，圣人以經(jīng)法天。天人之事，當(dāng)如何哉？”(《觀物內(nèi)篇》第三篇，《邵雍集》，第11頁)這又是針對兩種一多對應(yīng)在“象”的結(jié)構(gòu)上所給的具體說明。其中“昊天”通過“時(shí)”來統(tǒng)攝萬物之“多”，“圣人”通過“經(jīng)”去范導(dǎo)萬民之“多”。在一多對應(yīng)的關(guān)聯(lián)性分析方面，邵康節(jié)認(rèn)為，應(yīng)然層面的對應(yīng)關(guān)系的提出，是圣人“致用”本然層面對應(yīng)關(guān)系的結(jié)果(“圣人以經(jīng)法天”)。借助“數(shù)”與“象”這種較為具體的意義闡釋方式，邵康節(jié)在理論上開啟了對儒家“圣人之道”的普適性辯護(hù)。

三、為“圣人之道”進(jìn)行普適性辯護(hù)

隨著一多對應(yīng)由本然層面向應(yīng)然層面的“致用”，儒家“圣人之道”在形式上亦具有了普遍的規(guī)范意味。然而，在邵康節(jié)的認(rèn)識中，儒家“圣人之道”作為范導(dǎo)天下萬民日用常行的定則，其普適性遠(yuǎn)非停留于形式的層面，在實(shí)質(zhì)內(nèi)涵方面同樣體現(xiàn)出普適性意蘊(yùn)。關(guān)于儒家“圣人之道”在思想內(nèi)涵方面的普適性意蘊(yùn)，邵康節(jié)指出：

圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口，其口無所不言矣。用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。(《觀物內(nèi)篇》第十二篇，《邵雍集》，第49頁)

以上是有關(guān)“圣人”品格的論述。通過對“圣人”寬厚品格的系統(tǒng)展示，邵康節(jié)試圖就儒家“圣人之道”的普適性意蘊(yùn)作一簡單闡發(fā)。進(jìn)而言之，“圣人之道”何以具有普遍的適用性？在邵康節(jié)看來，并非出于“圣人”一廂情愿的堅(jiān)持，而是源于“圣人”對另一種形式的“一多對應(yīng)”的領(lǐng)會。在此“一多對應(yīng)”中，“圣人”首先認(rèn)識到自己是天下萬民之一份子——多中之一。由于“圣人”可以先行地認(rèn)識到自己在本質(zhì)上依然是多中之一，所以，在思考兼及萬民與萬物的普遍議題時(shí)，“圣人”絕不會局限于狹隘的自我而“以我觀物”，而是能夠充分尊重他人與他物。用邵康節(jié)的話講，“圣人”可以通過“反觀”充分體諒萬物(包括人在內(nèi))之“多”，以致在人、物、我三者之間達(dá)成某種共識性統(tǒng)一，由此也就奠定了“圣人之道”在實(shí)質(zhì)內(nèi)涵方面的普適性意蘊(yùn)。

“圣人”如何在人、物、我三者之間進(jìn)行“反觀”？關(guān)于這一問題，邵康節(jié)主張要堅(jiān)持“以物觀物”的原則，強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)在充分體諒他人與他物作為獨(dú)立個(gè)體存在的基礎(chǔ)上自覺尊重他們各自的反差，做到“以物喜物，以物悲物”(《觀物外篇下》之中，《邵雍集》，第152頁)。從這個(gè)意義上講，“反觀”要求個(gè)體必須具備悲憫他者的廣闊胸懷，在“反觀”的情境中，物我之間不再是對立的存在，而是表現(xiàn)為“何物不我，何我不物”(《漁樵問對》，《邵雍集》，第555頁)的貫通關(guān)系。隨著物我之間的貫通，人我之間的關(guān)系也相應(yīng)地達(dá)到一種新的高度：一方面，自我是人之“多”中的一份子(“我亦人也”)；另一方面，每一個(gè)體同時(shí)也是一個(gè)獨(dú)立的“我”(“人亦我也”)。通過這種“反觀”的方式，“圣人”在日用常行中可以“用天下之目為己之目”，“用天下之耳為己之耳”，“用天下之口為己之口”，“用天下之心為己之心”。由于“圣人”在耳、目、口、心等方面都能普遍地體諒及天下萬民的存在，所以，其所聽、所視、所言和所謀在思想內(nèi)涵方面顯得無所不包。恰恰由于“圣人之道”在思想內(nèi)涵方面的這種普適性意蘊(yùn)，反過來又強(qiáng)化了其在形式上對于天下萬民的范導(dǎo)意義，使其所聽、所視、所言和所謀在實(shí)質(zhì)內(nèi)涵方面足以代表“天下之聽”、“天下之視”、“天下之言”及“天下之謀”。

這樣，經(jīng)過邵康節(jié)的深度闡釋，儒家“圣人之道”的普適性，主要取決于其作為至極的“一”在思想內(nèi)涵方面對于萬民之“多”的普遍包容。這種以“一多對應(yīng)”來確證“圣人之道”的方式同時(shí)說明，任何具有普適性意蘊(yùn)的價(jià)值觀的提出，都必須以充分尊重不同個(gè)體的獨(dú)立存在為前提，而不能簡單地訴諸某一絕對權(quán)威，否則，在具體的實(shí)踐情境中便會陷入獨(dú)斷論的泥潭。在邵康節(jié)看來，儒家“圣人之道”所體現(xiàn)出的如上普適性訴求已然為中國既往的歷史經(jīng)驗(yàn)所確證：

秦二世萬乘也，求為黔首而不能得。漢劉季匹夫也，免為元首而不能已。萬乘與匹夫相去有間矣，然而有時(shí)而代之者，謂其天下之利害有所懸之耳。天之道非禍萬乘而福匹夫也，謂其禍無道而福有道也。人之情非去萬乘而就匹夫也，謂其去無道而就有道也。萬乘與匹夫相去有間矣，然而有時(shí)而代之者，謂其直以天下之利害有所懸之耳。(《觀物內(nèi)篇》第八篇，《邵雍集》，第31頁)

這里分別舉出了秦二世和漢劉季(劉邦)的例子。前者曾貴為萬乘之尊，但因缺失對天下萬民的尊重和體諒，其權(quán)威最終沒能得到普遍認(rèn)可；恰成對照的是，作為一介匹夫的劉邦盡管出身貧寒，但由于能夠充分關(guān)照天下萬民的生存處境，最終贏得了天下人的廣泛擁戴。所以，儒家“圣人之道”作為價(jià)值原則的確立，從一開始就不受權(quán)威人格所支配，相反，它恰恰是反對權(quán)威人格的結(jié)果。由于對權(quán)威人格的拒斥，使其最終在思想內(nèi)涵方面具有了順乎“天之道”與“人之情”的普適性品格。

當(dāng)然，對權(quán)威人格的反對，同時(shí)意味著儒家“圣人之道”在內(nèi)容上不會固化于某一具體的歷史階段，而是隨著歷史的更替呈無限敞開的態(tài)勢。邵康節(jié)認(rèn)為，儒家在價(jià)值觀上所體現(xiàn)出的這種開放性品格，并非源于后儒在思想詮釋上的任意附加，而是建基于孔子對“損益之道”的原初設(shè)定：

仲尼曰：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！比缡牵瑒t何止于百世而已哉！億千萬世皆可得而知之也。(《觀物內(nèi)篇》第五篇，《邵雍集》，第21頁)

以分析孔子的“損益之道”為中心，邵康節(jié)指出，如果要確?！笆ト酥馈苯?jīng)得起萬世之“多”的檢驗(yàn)，則必須使它扎根于萬世之“多”。與之相關(guān)的是，“圣人之道”在內(nèi)容上也不能固化于其原初的形態(tài)，而是必須隨著時(shí)代的變化不斷地進(jìn)行加減益損，唯此，才能使其在萬世之“多”的發(fā)展中穩(wěn)居普適性高地。就這一問題面向而論，儒家“圣人之道”作為普遍的“一”在內(nèi)容上不是一成不變的，而是隨著萬世之“多”的延展被不斷豐富和發(fā)展?！盀橹沃辣赝ㄆ渥?，不可以膠柱，猶春之時(shí)不可行冬之令也。”(《觀物外篇下》之上，《邵雍集》，第148頁)在普適性品格的重塑方面，儒家“圣人之道”與他們所崇尚的“治道藝術(shù)”一樣，都必須隨時(shí)而變易，在邵康節(jié)看來，這種變易的提出不是圣人主觀妄為的結(jié)果，而是確?！笆ト酥馈边m應(yīng)客觀形勢發(fā)展的需要。

在普適性向度上，邵康節(jié)對儒家“圣人之道”的辯護(hù)是全方位的，既有形式層面的確立，亦有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵方面的展開，而促成這一辯護(hù)最終得以可能的理論基礎(chǔ)則是一多對應(yīng)由本然層面向應(yīng)然層面的“致用”，體現(xiàn)出本體論與價(jià)值論之間的深度融通。當(dāng)然，這種建基于宇宙本體論之上的價(jià)值觀重塑也許不會為現(xiàn)代哲學(xué)所推崇，但如果結(jié)合一千年前儒釋道對鼎的特殊思想格局，則依然不難發(fā)現(xiàn)其理論洞見所在。尤其在佛道批評儒家不能獨(dú)立建立自己“大道精微之理”的境遇下，這種融本體論與價(jià)值論于一體的思想創(chuàng)造，既是邵康節(jié)情感上護(hù)衛(wèi)儒家“圣人之道”的需要，亦是其在理論上凸顯儒家“大道精微之理”、進(jìn)而對抗佛道之必須。誠如陳郁夫所言，“康節(jié)把人的地位提得至高，又把圣人的地位提得比傳統(tǒng)中的圣人更具神通妙用，顯然是受佛道二家的影響，加強(qiáng)了圣人妙用上的描寫，以圖與之抗衡。”⑨就此而論，邵康節(jié)基于宇宙本體論層面重塑儒家“圣人之道”當(dāng)是應(yīng)勢而起，在儒學(xué)發(fā)展史上具有重要意義。

注釋：
 
①韓愈：《韓昌黎文集》第一卷，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，第16頁。
 
②邵雍：《觀物外篇下》之中，《邵雍集》，中華書局，2010年，第162頁。
 
③高懷民：《宋元易學(xué)史》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第70頁。
 
④黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷九《百源家學(xué)》上，《黃宗羲全集》第三冊，浙江古籍出版社，2005年，第579頁。
 
⑤朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第二卷，華夏出版社，1995年，第122頁、125頁。
 
⑥此處所謂的普遍對應(yīng)更多地是一種“逆對應(yīng)”關(guān)系，即不是“一”對應(yīng)于“多”，而是“多”對應(yīng)于“一”——天地萬物在本體論層面普遍面向一個(gè)相同的根據(jù)。
 
⑦周濂溪《太極圖說》對儒家“圣人之道”的普遍重建，主要是通過對“太極”與“人極”的貫通來展開的，關(guān)于濂溪對這一課題的解決，詳見張美宏：《生生之道與圣人氣象：北宋五子萬物一體論研究》，中國社會科學(xué)出版社，2015年，第58-66頁。
 
⑧牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第82頁。

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