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道生法：黃老政治哲學(xué)的治理路徑探析

作者：商曉輝（西北農(nóng)林科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國(guó)道教》2021年第2期

摘要：“道生法”的治理路徑和邏輯進(jìn)路應(yīng)該是道–理–形（刑）–名–法五個(gè)層面。黃老政治哲學(xué)引入“理”的概念，依據(jù)“形”是物體共有的屬性，而物與物的差異則體現(xiàn)在具有不同的“理”，因而從“形”的角度來詮釋和挖掘“理”的深刻含義，為道–理–形（刑）三者的結(jié)合奠定了基礎(chǔ)。而“名”往往與權(quán)力相聯(lián)系，它建構(gòu)了現(xiàn)實(shí)的政治制度和秩序，這又使“名”常常具有“法”的職能和作用。同時(shí)依據(jù)“形名”自定的原則，“執(zhí)道者”采取“無為”來成就百姓之“自然”，以此追溯到起根本作用的終極本源之“一”即“道”，希冀達(dá)到“循名復(fù)一”的理想之治。因此，道–理–形（刑）–名–法具有完整的內(nèi)在邏輯性，不可隨意改變。

關(guān)鍵詞：黃老；道生法；形名；名法；循名復(fù)一

上世紀(jì)七十年代在湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土了大量寶貴的帛書，其中在第三號(hào)漢墓發(fā)現(xiàn)了老子乙本卷前抄寫的早已失傳的古代帛書。學(xué)界目前大部分學(xué)者依據(jù)唐蘭先生的觀點(diǎn)將其命名為《黃帝四經(jīng)》，再此我們也約定俗成以此稱之。這批古代帛書的出土也成為研究黃老道家的重要文本和依據(jù)[1]，之后更是掀起了研究黃老道家的學(xué)術(shù)高潮。雖然在《黃帝四經(jīng)》出土之前有的學(xué)者已經(jīng)對(duì)黃老道家進(jìn)行了詳細(xì)深入的研究[2]，提出了很多有啟發(fā)的洞見。但是因?yàn)槲墨I(xiàn)的不足，因此很多觀點(diǎn)還是推敲和假設(shè)的成分較多?！饵S帝四經(jīng)》目前一般將其分為《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》四個(gè)部分。其中《經(jīng)法》開篇第一句話即為“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者也?！保ā督?jīng)法·道法》）筆者認(rèn)為這不僅僅是《黃帝四經(jīng)》整部著作開篇的第一句話，同時(shí)還蘊(yùn)含了《黃帝四經(jīng)》以及整個(gè)黃老政治哲學(xué)的政治理論基礎(chǔ)，尤其體現(xiàn)在首句“道生法”上面。關(guān)于“道生法”的研究，學(xué)界自從《黃帝四經(jīng)》出土以來就進(jìn)行了深入細(xì)致的分析，[3]提出了各種觀點(diǎn)并頗具有啟發(fā)性，如荊雨認(rèn)為“帛書作者意不在論說‘道生法’，而只是從形上的角度為法奠定根據(jù);另一方面,如果我們說‘道生法’是君主將主觀認(rèn)識(shí)、意志客觀化、外在化，則道不能直接生法，需要有一個(gè)‘人’的中介，即‘執(zhí)道者’生法。‘執(zhí)道者’的提出，解決了道與法之間缺少必要的聯(lián)系或中介的問題?！边@里作者引出了“執(zhí)道者”，認(rèn)為“道生法”命題中的內(nèi)在核心其實(shí)是所謂的“執(zhí)道者”生法。張?jiān)鎏镎J(rèn)為“在帛書中具備‘道生法’功能的不是‘道’，而是包含著周期性法則（四時(shí)）和對(duì)立性法則（陰陽(yáng)）的‘天道’或天地之道。這一點(diǎn)可從該書以‘天道’充當(dāng)治國(guó)活動(dòng)根本依據(jù)的有關(guān)設(shè)定中得到證明?！馈柚凇斓馈瘉砼缮ā?。這里作者認(rèn)為應(yīng)該是“天之道”生“法”。與此同時(shí)臺(tái)灣學(xué)者李增借鑒參考西方自然法的思想，認(rèn)為“‘道生法’即是標(biāo)準(zhǔn)齊法家自然法派的宗旨，道所生的法其實(shí)是根據(jù)道所生的天道﹑地道﹑人道的律則。”以上的觀點(diǎn)為我們后面的研究奠定了基礎(chǔ)，筆者認(rèn)為雖然以往學(xué)者結(jié)合《黃帝四經(jīng)》以及其他道家經(jīng)典文獻(xiàn)對(duì)“道生法”進(jìn)行了詳細(xì)分析，對(duì)在“道生法”的命題中“道生法”何以可能的哲學(xué)內(nèi)涵﹑為什么是“道”才能生法，而不是其他的概念﹑“道”具體依照怎樣的原則來生法﹑對(duì)比“道生法”中的“法”是否類似于西方自然法之中“法”的概念，二者有何異同﹑以“道生法”的哲學(xué)概念為參照對(duì)象，辨析中國(guó)哲學(xué)中是否具有類似西方法律自然主義的思想等問題都有所涉及和論述，但筆者認(rèn)為“道生法”的實(shí)際內(nèi)涵雖然類似于西方自然法思想，而不應(yīng)依此過度進(jìn)行詮釋，還是應(yīng)該立足《黃帝四經(jīng)》文本本身，從文本之中發(fā)掘梳理其內(nèi)在思想邏輯。筆者認(rèn)為“道生法”的內(nèi)在根據(jù)和深層邏輯結(jié)構(gòu)應(yīng)該是道–理–形（刑）–名–法的致思路徑。[4]由于“黃老政治哲學(xué)思考的焦點(diǎn)問題之一就是如何依據(jù)‘道’的概念及其理論闡述‘法’的合理性，論證秩序政治的深層理由?！?a name="_ftnref6">[5]道–理–形（刑）–名–法恰好體現(xiàn)了《黃帝四經(jīng)》以及整個(gè)黃老政治哲學(xué)在政治秩序以及政治治理層面的邏輯進(jìn)路。以往學(xué)者雖然對(duì)這五個(gè)方面均有所論述，但是卻沒有將五個(gè)方面聯(lián)系貫穿起來?？梢哉f這五個(gè)方面在黃老政治哲學(xué)中都是非常重要的概念，并且有詳細(xì)的論述和闡釋，五者缺一不可。最為重要的是其順序也是不能夠隨意變動(dòng)和顛倒的。道–理–形（刑）–名–法所展現(xiàn)的治理層面的思維路徑最終將老子所創(chuàng)立的幽深玄遠(yuǎn)之“道”進(jìn)行了政治層面的落實(shí)和關(guān)照，使其能夠更好的為現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行服務(wù)，而這也是黃老政治思想在西漢初年運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)政治，成為國(guó)家治理思想的深層理論背景。因此筆者在這里希望重新詮釋黃老政治哲學(xué)“道生法”的內(nèi)在脈絡(luò)和邏輯進(jìn)路，如有不足還請(qǐng)各位專家學(xué)者批評(píng)指正。

一﹑“道生法”提出的時(shí)代背景

在探討“道生法”的具體內(nèi)容之前，筆者認(rèn)為有必要簡(jiǎn)單介紹“道生法”概念提出的時(shí)代與理論背景。西周時(shí)期實(shí)行的是所謂的禮治（以禮治國(guó)），符合禮的行為方式就是符合法的，而這里的“法”更多指的是刑罰?！昂笫郎鐣?huì)認(rèn)為法律應(yīng)有的一切性質(zhì)特征，那時(shí)的人們認(rèn)為都存在于禮中?！?a name="_ftnref7">[6]西周時(shí)期的禮法關(guān)系用一句話來概括就是法在禮中，禮外無法。禮不僅是國(guó)家制度，還部分的起到了法律的功能和作用。在某種意義上禮與法是等同的關(guān)系，法律和道德均隸屬于禮之中。宗法血緣制度下的禮之中有許多要求和措施承擔(dān)著法的功能，可以說禮具有法律規(guī)范的作用。法并沒有從禮中獨(dú)立出來，并沒有所謂的獨(dú)立性。同時(shí)為了保證禮的不被破壞，對(duì)于違反禮的行為要受到一定的懲罰措施，也就是“失禮入刑”的原則。倡導(dǎo)禮治的同時(shí)并不意味著對(duì)于刑罰的背離，刑罰恰恰是維護(hù)禮治的必要手段和措施。

隨著周平王東遷導(dǎo)致社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生一系列的變化。政治上周天子逐漸失去共主的地位，而諸侯國(guó)君則凌駕于周天子之上，導(dǎo)致分封制逐漸瓦解。經(jīng)濟(jì)上隨著生產(chǎn)力不斷發(fā)展私田得到大規(guī)模開墾，井田制已經(jīng)名存實(shí)亡。這些導(dǎo)致的結(jié)果是傳統(tǒng)以宗法血緣制為基礎(chǔ)的禮治已經(jīng)不能夠起到有效的治理模式，急需一種新型的國(guó)家治理的統(tǒng)治方式。因此出現(xiàn)了提倡將法從禮之中分離開來也就是提倡法制的思想?！岸Y表現(xiàn)為基于血緣宗法關(guān)系而構(gòu)成的差序格局,它對(duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行相對(duì)固定化的調(diào)整；而法具有確定性和不隨人的身份社會(huì)關(guān)系而改變的普遍性。法首先以一種標(biāo)準(zhǔn)化的、形式主義的(而不是實(shí)質(zhì)主義的)強(qiáng)制性社會(huì)規(guī)范來防衛(wèi)社會(huì)的主流價(jià)值；其次,它在一定范圍內(nèi)又是具有平等性的。”[7]春秋時(shí)期很多國(guó)家發(fā)生了鑄刑書和刑鼎的事件，這其實(shí)可以看成是后世成文法的雛形。正是因?yàn)榉ǖ牡匚恢饾u提高，逐步取代西周以禮治國(guó)的實(shí)質(zhì)地位，因此對(duì)于法的起源﹑法的功能﹑法的實(shí)施原則﹑法的適用對(duì)象以及法的作用等問題逐漸成為先秦諸子討論的熱烈話題。當(dāng)時(shí)的學(xué)派不管是儒道墨法名各家都對(duì)此問題進(jìn)行了深入的理論思考，提出了屬于自己學(xué)派的主張。法家對(duì)此更是進(jìn)行了詳細(xì)的論證，如傳統(tǒng)認(rèn)為的法家慎到提出“法非從天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已。”（《慎子·逸文》）從中看出一方面慎到認(rèn)識(shí)到“法”產(chǎn)生于人們的日常生活之中，法律的制定并不能一蹴而就，其內(nèi)容具有深刻的社會(huì)背景。制定法律要充分考慮其所依托的政治制度﹑經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平﹑社會(huì)風(fēng)俗民情等各方面。另一方面，法律中所蘊(yùn)含的內(nèi)容和精神應(yīng)合乎普遍的人性，不能與人性相背離。[8]雖然法家對(duì)“法”最為擁護(hù)，但不管是三晉法家的申不害﹑韓非還是三齊法家如管子學(xué)派，探究其思想可以看出均帶有明顯的道家思想（黃老）的痕跡。傳統(tǒng)上認(rèn)為的很多法家代表人物其思想之中受道家思想影響很深，可以說屬于由道轉(zhuǎn)法的過渡階段，也就是通過道家哲理來論證法家政治，即所謂“因道全法”是也。將老子形而上之“道”與法家形而下之“法”相結(jié)合，可以說充實(shí)和完善了“法”作為國(guó)家治理手段和措施所存在的不足，這其實(shí)為“道生法”概念的提出奠定了理論基礎(chǔ)。可以說這是“黃老道家和法家為了適應(yīng)新的社會(huì)形態(tài)，將抽象的‘道’落實(shí)到行政、經(jīng)濟(jì)、法律和軍事等各種制度中的一次思想實(shí)踐?！?a name="_ftnref10">[9]

二﹑“萬物殊理”與“物成生理謂之形”

在“道生法”的治理思維模式下，其中蘊(yùn)含著道–理–形（刑）–名–法的邏輯進(jìn)路。首先要做出解釋的是道–理二者之間的深刻含義?！暗馈钡谋疽鈶?yīng)該是如《說文》所云“道，所行道也，一達(dá)謂之道?！边@應(yīng)該是“道”的本意即道路的意思。真正使“道”上升為哲學(xué)概念的無疑是老子。在老子思想之中 “道”首先指的是世間萬物的本源和依據(jù)，“道生一，一聲二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（《老子·第四十二章》）而這最終的本源和依據(jù)在老子看來是流變不止的，是無法用語(yǔ)言描述而勉強(qiáng)稱之為“道”。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！保ā独献印さ诙逭隆罚?。同時(shí)“道”對(duì)世人來說是看不見，聽不到，摸不著的，甚至于無法言說的?！耙曋灰?，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不□，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”（《老子·第十四章》）老子將“道”由一個(gè)名詞道路的本意進(jìn)而賦予并最終上升為哲學(xué)概念的深刻內(nèi)涵，黃老政治哲學(xué)沿著老子的思維出發(fā)，致力于使老子本人說創(chuàng)立的具有深遠(yuǎn)哲學(xué)意味的“道”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治秩序和國(guó)家治理層面，其中最為重要的環(huán)節(jié)之一當(dāng)屬引進(jìn)了“理”的概念。

“理”的本意考察《說文》可知：“理，治玉也”可以確知的成書較早的《尚書》《周易》以及《論語(yǔ)》《老子》都沒有“理”字出現(xiàn)?！对?shī)經(jīng)》中有“止基乃理”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·公劉》），這里的“止”通“之”，是“此”的意思?！袄怼钡囊馑紤?yīng)該為“治理”之意，全句意為應(yīng)該將房基治理完畢”[10]“理”有治理的含義，這從一個(gè)側(cè)面說明了在“道生法”的序列之中，所蘊(yùn)含的任何一個(gè)中間環(huán)節(jié)都與國(guó)家治理和國(guó)家秩序密不可分，都力求將其中的哲學(xué)概念之范疇從現(xiàn)實(shí)政治的視角進(jìn)行詮釋和解釋。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代所見古籍之中“道理”連用便非常多見，最直接當(dāng)如《莊子·天下》描述慎到學(xué)說“是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”。黃老政治哲學(xué)之中最為重要對(duì)“理”進(jìn)行哲學(xué)闡釋的筆者認(rèn)為應(yīng)該是韓非。韓非雖然現(xiàn)在公認(rèn)為法家集大成者，但其思想受黃老之學(xué)影響之深，太史公嘗言“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”恐怕是無可爭(zhēng)議的。[11]平心而論，黃老政治哲學(xué)中結(jié)合“道”對(duì)“理”進(jìn)行闡發(fā)的例子不在少數(shù)，如《黃帝四經(jīng)》和《管子》四篇就有詳細(xì)闡發(fā)。[12]但韓非對(duì)“道”與“理”進(jìn)行解釋的重要之處在于從“形”的角度來詮釋或者挖掘“理”所蘊(yùn)含的深刻含義，這就使“理”與“形”或者說“理”與“物”發(fā)生了聯(lián)系，為道–理–形（刑）三者的結(jié)合奠定了基礎(chǔ)。如“道”與“理”二者的關(guān)系韓非解釋為“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也 。物有理不可以相薄，物有理不可以相薄故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡?；f物之理，故不得不化；不得不化，故無常操?！保ā俄n非子·解老》）其中“理者，成物之文也”句中的“文”意思為紋理。全句可以譯為“理”是構(gòu)成事物的具體準(zhǔn)則和條理，《黃帝四經(jīng)》中也有“名□□循名究理之所之，是必為福，非必為災(zāi)”的說法，這里的“理”與《解老》中的“理”意思一樣也可以理解為“物之理”即事物所含有的特性。在此基礎(chǔ)上韓非又將“理”具體定義為“凡理者，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也。故理定而后可得道也”（《韓非子·解老》）認(rèn)為這體現(xiàn)于事物中的具體法則便是方與圓、短與長(zhǎng)、粗與細(xì)、堅(jiān)與脆這些體現(xiàn)于事物中的可以為人可感知的客觀屬性。我們知道凡是物體都具有“形”，“物固有形”（《管子·心術(shù)上》）“形”可以說是物體共有的屬性。而物與物的不同和差異則體現(xiàn)在具有不同的“理”，也就是“理”之不同?！拔锏墓残詾樾?，而物的個(gè)性即物與物的區(qū)別就在于形之不同。正是由于每個(gè)事物的形不同﹑性質(zhì)不同，即具有不同的理，一個(gè)事物才能與另一個(gè)事物分別開來，人們才能對(duì)不同的事物形成不同的認(rèn)識(shí)?！?a name="_ftnref14">[13]這樣“理”與“形”則構(gòu)成了道–理–形（刑）中不可缺少的重要環(huán)節(jié)。[14]

除此之外，在黃老政治哲學(xué)中“理”對(duì)于“道”還具有非常重要的作用，無“理”則事不成?！袄怼眱?nèi)在的規(guī)范和引導(dǎo)事物的發(fā)展，事情最后能否成功，關(guān)鍵看是否“得理”和“順理”?！暗檬吕韯t必成功”（《韓非子·解老》）“動(dòng)棄事理則無成功”（《韓非子·解老》）“是故，別交正分之謂理。順理而不失之謂道，道德定而民有軌矣?！保ā俄n非子·解老》）當(dāng)然“理”的重要性也離不開“道”作為前提和依據(jù)，將順和逆的根源歸結(jié)為是“理”否合于“道”。“物合于道者，謂之理。理之所在，謂之順。物有不合于道者，謂之失理。失理之所在，謂之逆?！保ā俄n非子·解老》）“故有道以理之，法雖少，足以治；無道以理之，發(fā)雖眾，足以亂?！保ā段淖印ど先省罚┩瑫r(shí)“道”與“理”互相作用，二者不可分離，“國(guó)之所以存者，得道也，所以亡者，理塞也?！保ā段淖印ど先省罚┮虼宋覀円部梢哉J(rèn)為“‘理’介于‘道’‘物’之間，以此黃老政治哲學(xué)深化了對(duì)‘道’‘物’‘理’的認(rèn)識(shí)?！?a name="_ftnref16">[15]由于上面提到“形”是“物”的共性，所以這里的“物”也可以換成“形”，因此也可以說成是深化了“道”“理”“形”三者的認(rèn)識(shí)。

三﹑“有形者必有名”

在道–理–形（刑）–名–法的邏輯序列中，上節(jié)探討了“道”“理”“形”三者之間的內(nèi)在聯(lián)系，而“形（刑）”與“名”也是缺一不可的重要環(huán)節(jié)。“形”通“刑”，意思是形狀﹑外形?！懊敝傅氖鞘挛锏拿Q﹑概念。老子第一章中有“道可道，非常道。名可名，非常名?！保J(rèn)為“道”如果可以用言語(yǔ)表達(dá)的話，便不是所謂的“常道”?！懊比绻梢杂醚哉Z(yǔ)表達(dá)的話，便不是所謂的“常名”。從“大道無形，稱器有名”（《尹文子·大道上》）更能夠間接看出老子所謂的“常道”是無形無名的。而這里的“器”與“道”相對(duì)，應(yīng)該指的是“物”。“物”則是“稱器有名”也就是有形有名的。在老子中還有很多例子描述“道”的無形無名，如“道常無名”（《老子第三十二章》）“道隱無名”（《老子第四十一章》）等。那么與“道”對(duì)應(yīng)的形下之“器”或者說“物”則是可以被人所感知﹑認(rèn)識(shí)以及識(shí)別的。但老子這種無形無名之“道”對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治必定過于遙遠(yuǎn)，因此怎樣將無形無名之“道”落實(shí)到“有形有名”的可操作性的層面則是至關(guān)重要的。因此黃老政治哲學(xué)在道–理–形（刑）–名–法的序列中設(shè)置了形（刑）–名的重要環(huán)節(jié)。

“可以說對(duì)于黃老政治哲學(xué)而言，強(qiáng)調(diào)道‘無名’‘無形’不是最終的目的，通過‘無名’‘無形’的‘道’去把握‘有名’‘有形’的萬物才是最終的目的?！?a name="_ftnref17">[16]在體現(xiàn)黃老政治哲學(xué)的文獻(xiàn)中有大量對(duì)“形”和“名”的描述，[17]“物固有形，形固有名。此言不得過實(shí)，實(shí)不得延名 。姑形以形，以形務(wù)名，督言正名。”（《管子·心術(shù)上》）這里強(qiáng)調(diào)的是有物必有形，有形必有名，三者缺一不可?！懊钡拇_立要以“形”為依據(jù)。先有“形”后才有“名”。“名者，名形者也。形者，應(yīng)名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名，居然別矣，不可相亂，亦不可相無。無名，故大道無稱。有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之則亂。萬名具列，不以形應(yīng)之則乖。故形名者，不可不正也?！保ā兑淖印ご蟮郎稀罚┯小靶巍北仨氋x予其外在之“名”，有“名“也必須具有與其相一致的內(nèi)在之“形”存在?！靶巍迸c“名”也就是物的本質(zhì)屬性和狀態(tài)要與其名稱和稱謂相一致，不能互相背離，否則就是名實(shí)不副﹑名不副實(shí)。

那么依據(jù)有形必有名和名實(shí)相副的原則，黃老政治哲學(xué)從思考政治制度的建立和維護(hù)政治秩序的穩(wěn)定的角度出發(fā)，將“形”“名”納入其中并賦予其濃厚的政治意味。其認(rèn)為“天下有事，必審其名”（《經(jīng)法·名理》）那么要具體怎樣做才能“審其名”呢？《黃帝四經(jīng)》對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的解釋，“故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之，之謂有道?！保ā督?jīng)法·論約》）在這里“形”“名”被賦予了非常重要甚至于特殊的地位，認(rèn)為廢立天子﹑設(shè)置三公等對(duì)于國(guó)家如此重要的政治舉措，歸根結(jié)底都要追溯到“審其形名”上來。唯此才能“形名已定”達(dá)到天下無事即得“道”的最終目的。而“形名”的最終確立依據(jù)不是來自事物外部，而正是來自于事物自身內(nèi)部的性質(zhì)，所謂“凡事無大小，物自為舍；逆順?biāo)郎?，物自為名。名形已定，物自為正?！保ā督?jīng)法·道法》）“‘名’的生成不是來自某一外在的權(quán)威，也不是來自某種外在的認(rèn)知準(zhǔn)則或價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而是來自于事物內(nèi)部，與事物本有之形質(zhì)相應(yīng)?！蚊膊粌H僅表現(xiàn)為外在于個(gè)體的客觀行為準(zhǔn)則。其建立乃是以事物本身為其依據(jù)，是事物的自我呈現(xiàn)?！?a name="_ftnref19">[18]那么怎樣做才能讓事物自我呈現(xiàn)其自身之“形名”呢？這就要做到“參之于天地之恒道”，也就是要參照天地萬物運(yùn)行的自然法則來作為現(xiàn)實(shí)政治舉措的依據(jù)和準(zhǔn)繩。這方面的論述在《黃帝四經(jīng)》非常多見，最典型的莫過于“天執(zhí)一，明三，定二，建八正，行七法，然后施于四極，而四極之中無不聽命矣”（《經(jīng)法·論》）[19]“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四時(shí)、晦明、生殺、柔剛。萬民之恒事，男農(nóng)、女工。貴之恒位，賢不肖不相放。畜臣之恒道，任能毋過其所長(zhǎng)。使民之恒度，去私而立公。變恒過度，以奇相御。正奇有立，而名形弗去?！保ā督?jīng)法·道法》）[20]將“天地”與“畜臣”“使民”相聯(lián)系，這種法天地之道以施治的思想再明顯不過。而“天地有恒常”這一段最后“正奇有立，而名形弗去”后面緊跟著便是“凡事無小大，物自為舍。逆順?biāo)郎?，物自為名。名形已定，物自為正?！备梢哉f明這里的“形”代指的是天地運(yùn)行法則及規(guī)律，“名”代指的是與之相對(duì)照的現(xiàn)實(shí)政治舉措。無怪乎有學(xué)者認(rèn)為“抽象的‘道’如果要讓它在人事社會(huì)，尤其政治運(yùn)作上產(chǎn)生功能，就每每必須下降落實(shí)而為刑（刑通形，下同）名﹑法術(shù)。刑名法術(shù)正是‘道’在社會(huì)，尤其是政治層面上的體現(xiàn)。”[21]可謂一語(yǔ)中的的指出了黃老政治哲學(xué)中“形名”的本質(zhì)特征。

四﹑“名正法備，則圣人無事”

上節(jié)探討了黃老政治哲學(xué)從現(xiàn)實(shí)政治的角度出發(fā)來構(gòu)建“形名”，法天道以為治。因此這里的“名”指的是依據(jù)天道運(yùn)行法則所建構(gòu)的政治制度和名號(hào)法令，其便具有了相當(dāng)于“法”的功能和作用?！懊腥?，法有四呈。一曰命物之名，方圓白黑是也。二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也。三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。一曰不變之法，君臣上下是也。二曰齊俗之法，能鄙同異是也。三曰治眾之法，慶賞刑罰是也。四曰平準(zhǔn)之法，律度權(quán)量是也。”（《尹文子·大道上》）這里的“命物之名”顯然指的是依據(jù)客觀事物的形狀大小給予的名稱和稱謂。而“毀譽(yù)之名”和“況謂之名”則依據(jù)命名人主觀價(jià)值的不同而具有不同的評(píng)定，因此后兩者涉及到主觀的價(jià)值判斷。后面對(duì)“法”的定義雖然將其分為四種不同之法，但不管是哪種法的劃分都是與前面的“名”互相對(duì)應(yīng)的。如政治生活中有君尊臣卑的現(xiàn)象存在，便有所謂的“毀譽(yù)之名（高低貴賤）”與之對(duì)應(yīng)。社會(huì)生活中有聰明愚笨的區(qū)別，便有所謂的“況謂之名（喜好厭惡）”與之對(duì)應(yīng)。曹峰通過研究注意到戰(zhàn)國(guó)至漢代初年“名”“法”連用，“名”“法”并舉的現(xiàn)象，[22]此正所謂“自道以至名，自名以至法”他還認(rèn)為“《經(jīng)法》首句‘道生法’涉及了‘道法之間’關(guān)系外，在其他部分不如說‘名‘法’二項(xiàng)即君主該如何把握‘名‘法’才是作者注目之重點(diǎn)。從道到法其實(shí)離不開名這一中介，只有對(duì)名有深入而全面的把握，才有可能真正理解到法關(guān)系。”[23]名與法常常是并列出現(xiàn)的，黃老政治哲學(xué)中“名”“法”對(duì)舉的例子很多，“天下有事，必審其名。名理者，循名究理之所之，是必為福，非必為災(zāi)。是非有分，以法斷之；虛靜謹(jǐn)聽，以法為符。審察名理終始，是謂究理。唯公無私，見知不惑，乃知奮起。故執(zhí)道者之觀于天下也，見正道循理，能與曲直，能與終始。故能循名究理。形名出聲，聲實(shí)調(diào)和。禍災(zāi)廢立，如影之隨形，如響之隨聲，如衡之不藏重與輕。故唯執(zhí)道者能虛靜公正，乃見正道，乃得名理之誠(chéng)。（《經(jīng)法·明理》）這里首先提出治理天下需要“循名究理”，也就是“審察名理”的意思，即通過因其名察其形（實(shí)），因其形（實(shí)）察其理。在此基礎(chǔ)上還要“以法斷之”和“以法為符”，以法律作為判明是非的標(biāo)準(zhǔn)和尺度進(jìn)行裁決。這是依據(jù)道–理–形–名–法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)進(jìn)行回溯式的考察。在這段話中“名”“法”包括“理”三者都出現(xiàn)了并且連用并舉。可以說三者構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，缺一不可。這也回應(yīng)了“道生法”的治理原則中所蘊(yùn)含的道–理–形（刑）–名–法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的完整性和統(tǒng)一性。

那么問題來了，為什么“名”在某種意義上具有“法”的功能和作用呢？這是因?yàn)椤懊蓖c權(quán)力相聯(lián)系，它建構(gòu)了現(xiàn)實(shí)的政治制度和秩序，規(guī)范了人們的言行和思想。我們都很熟悉的魏晉時(shí)期的嵇康所說的一句話“非湯武而薄周孔，越名教而任自然”很能說明“名”與權(quán)力二者之間緊密不分的聯(lián)系。這里將“名教”與“自然”對(duì)舉，“名教”之“名”指的是名分，即儒家的綱常名教也就是儒家所提出的倫理政治思想。用孔子的話說就是“必也正名乎”的“正名”。其具體內(nèi)容應(yīng)該就是所謂的“君君臣臣父父子子”春秋末年，周代所制定的禮樂制度面臨禮崩樂壞的局面。正所謂“高岸為谷，深谷為陵”現(xiàn)實(shí)政治層面出現(xiàn)太多名不副實(shí)的現(xiàn)狀。對(duì)于名實(shí)不副的情況，黃老政治哲學(xué)也有深刻的論述?！坝行握弑赜忻忻呶幢赜行?。形而不名，未必失其方圓白黑之實(shí)。名而不可不尋，名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名。名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。”（《尹文子·大道上》）這里《尹文子》也認(rèn)識(shí)到了“有形者必有名，有名者未必有形”的名不副實(shí)的現(xiàn)象存在。面對(duì)此種情況《尹文子》認(rèn)為應(yīng)該“名以檢其差”和“名以檢形”，如果從政治層面考察的話就是依據(jù)“名”所建構(gòu)的倫理綱常和行為規(guī)范來匡正和鞏固封建等級(jí)制度及秩序的穩(wěn)定。黃老政治哲學(xué)甚至提出了更為簡(jiǎn)明的“三名”來看待政治層面的“形名”問題。“三名：一曰正名立而偃，二曰倚名法而亂，三曰無名而強(qiáng)主滅：三名察則事有應(yīng)矣?！保ā督?jīng)法·論》）對(duì)于國(guó)家治亂安危有三種名實(shí)關(guān)系。名實(shí)相副則國(guó)治民安，名實(shí)不副則國(guó)家混亂，沒有形名的話則國(guó)家滅亡。這里的“名”顯然指的是名分，也就是“名”所建構(gòu)的封建政治觀念和道德規(guī)范。

經(jīng)過以上分析可以看出黃老政治哲學(xué)為什么常?！懊薄胺ā睂?duì)舉，“名”為什么具有“法”的功能和作用。這是因?yàn)檎峭ㄟ^“名”即正名分來達(dá)到教化天下的最終目的，以此維護(hù)社會(huì)的倫理綱常、等級(jí)制度?！懊痹谶@里建構(gòu)了符合封建統(tǒng)治利益的政治觀念、道德規(guī)范?！罢?，名法是也。以名法治國(guó)，萬物所不能亂。”（《尹文子·大道下》）可以說“訴諸君臣父子夫婦封建宗法結(jié)構(gòu)體系，特權(quán)的分封，尊卑關(guān)系的設(shè)定，名教或禮教的創(chuàng)建，完全是一種語(yǔ)言的建構(gòu)，語(yǔ)言的體制和政治的體制是互為表里的?！?a name="_ftnref25">[24]仁義禮智信的背后都是通過“名”的建構(gòu)得以實(shí)現(xiàn)，立為名分﹑定為名目﹑號(hào)為名節(jié)﹑制為功名。

五﹑“尋名復(fù)一”

前面幾個(gè)小節(jié)相繼探討了黃老政治哲學(xué)中“道生法”所蘊(yùn)含的內(nèi)在邏輯序列，即道–理–形（刑）–名–法的治理路徑。由“道”開始依次展開經(jīng)過不同的環(huán)節(jié)最后落實(shí)到“法”。法”由“道”生，“法”因此具有了“道”自身所具有的至上性和客觀性，在國(guó)家治理的過程中作為裁斷﹑評(píng)判的手段和依據(jù)更加具有說服力和權(quán)威性。但是黃老政治哲學(xué)的根本目的并不只是給予“法”以更高的說服力，其更為重要的目的是通過“名法”的建構(gòu)來回溯到“循名復(fù)一”的最終目的或者說是理想之治。那為什么需要“循名”才能夠達(dá)到“復(fù)一”，其中的關(guān)鍵詞“一”又是什么意思，“循名復(fù)一”又是怎樣的一種理想之治呢。

《黃帝四經(jīng)》的《成法》篇中提到了“循名復(fù)一”的概念?！包S帝問力黑：唯余一人，兼有天下，滑民將生，佞辯用知，不可法組，吾恐或用之以亂天下。請(qǐng)問天下有成法可以正民者？力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有形。乃以守一名。上淦之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復(fù)一，民無亂紀(jì)。”黃老政治哲學(xué)除了提“復(fù)一”，還有“執(zhí)一”“握一”和“守一”等說法。這里的“循名”是表或者說只是手段，“復(fù)一”才是里是根本的目的。上節(jié)談到形名的確立并不是來自于外部的強(qiáng)制性措施，而是依據(jù)事物自身的屬性，依據(jù)天地運(yùn)行法則而制定制度規(guī)范?！靶蚊贫仁蔷鞲鶕?jù)事物﹑百姓之自然本性而制定的，是使其內(nèi)在本性客觀化而形成的‘圣人因而成之’，是不干擾、不破壞事物自由、自然發(fā)展基礎(chǔ)上的人文建構(gòu)，是合于大道的制度安排?！?a name="_ftnref26">[25]是法天地而為治以使事物自我呈現(xiàn)的結(jié)果。尤其值得注意的現(xiàn)象是在論述“形名”自定的語(yǔ)句中，經(jīng)常出現(xiàn)“無為”與之相聯(lián)系。如“形恒自定, 是我愈靜。事恒自施，是我無為。”（《十六經(jīng)·順道》）“故執(zhí)道者之觀于天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為刑名聲號(hào)矣。（《經(jīng)法·道法》）”第一個(gè)例子最為明顯，“形恒自定”只是“我愈靜”和“我無為”的結(jié)果。也就是說先要有“我愈靜”和“我無為”作為前提條件，才能達(dá)到“形恒自定”的最終目的。那么這里的“我”指的是誰呢？通過分析后面的例子可以得到答案，“我”應(yīng)該指的是“執(zhí)道者”?！皥?zhí)道者”要做到“無執(zhí)”，“ 無處”，“無為”和“無私”，即不固執(zhí)﹑不居功﹑不妄為和不偏私，才能達(dá)到名實(shí)相副“形名”自定的結(jié)果。也可以說是“執(zhí)道者”采取“無為（不妄為）”的態(tài)度，遵循事物自身所具有的屬性，讓其自為形名（自然）。我們知道黃老政治哲學(xué)中的“執(zhí)道者”指的是體道﹑得道之人，這種人往往具備一般人不具有的超常本領(lǐng)，“必有獨(dú)聞之聰，獨(dú)見之明，然后能擅道而行”（《淮南子·汜論訓(xùn)》）這里的“獨(dú)聞之聰”“獨(dú)見之明”是指一般人所不具備的超常的聽覺和視覺能力，其實(shí)說白了就是體道﹑得道之后達(dá)到的不與常人相同的特殊境界。而黃老政治哲學(xué)中的“執(zhí)道者”又往往指的是所謂的圣人，“故唯圣人能察無形，能聽無聲”中的“能察無形，能聽無聲”指的就是前面說的“獨(dú)見之明”和“獨(dú)聞之聰”，而所謂的圣人也即現(xiàn)實(shí)中的君主，“靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑。帝王者，執(zhí)此道也?！鼻懊娴囊淮蠖巍办o則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神”的形象描述其實(shí)指的都是君主采取虛靜無為的態(tài)度以此來達(dá)致得道的超高境界。而韓非的“是故明君貴獨(dú)道之容”（《韓子·揚(yáng)榷》）更是將君主所具有的與眾殊異的本領(lǐng)和玄機(jī)一句道破。

上面通過分析得知“形名自定”實(shí)現(xiàn)的前提條件是執(zhí)道者（君主）采取“無為”之態(tài)勢(shì)。道家創(chuàng)始人老子思想中也有“是以圣人（君主）居無為之事，行不言之教”以及“我（君主）無為而民自化”的說法。執(zhí)道者（君主）采取“無為”之態(tài)勢(shì)其實(shí)是效法“道”的結(jié)果，“‘道’以‘無為’的方式，順任萬物‘自然’；作為得道者的圣王也以‘無為’的方式，順任萬物‘自然’（形名自定，筆者注）；此等原則落實(shí)到政治關(guān)系，則是圣王以‘無為’的方式，順任民眾‘自然’。”[26]黃老政治哲學(xué)也繼承了老子的這一思想原則，“形名自定（自然）”其實(shí)展現(xiàn)了現(xiàn)象背后的“道”以“無為”的方式順任萬物“自然”之結(jié)果?！暗馈痹谶@里其實(shí)起著根本的作用，“執(zhí)道者”之“無為”其實(shí)是效法“道”之“無為”。因此“循名復(fù)一”中的“循名”便具有了可能性，它要復(fù)的這個(gè)“一”就是這個(gè)起著根本作用的“無為”之“道”。對(duì)于“一”指代“道”，黃老政治哲學(xué)中可以找到實(shí)例，如“一者其號(hào)也”（《道原》）“一者，道其本也”（《十六經(jīng)·成法》）這里的“一”代指“道”而言，意為“一”是“道”的稱號(hào)和“道”之根本。同時(shí)，對(duì)于“無為”屬于“道”的屬性，黃老政治哲學(xué)也有明確描述，“無為之謂道”（《管子·心術(shù)上》）“道常無為，王候若能守之，萬物將自化?！保ā独献印さ谌哒隆罚?a name="_ftnref28">[27]

以“道”之“無為”以此隨順萬物之“自然”為依據(jù)，“執(zhí)道者”也采取“無為”來成就百姓之“自然”，這其實(shí)是“形名”自定的內(nèi)在原因，正因?yàn)榇瞬拍軌蛞蜓篱g萬物外在的“形名”以此回追溯到那個(gè)終極本源之“一”也即“道”。那回復(fù)到這個(gè)“復(fù)一”的狀態(tài)之后為什么如《黃帝四經(jīng)》所說就能夠達(dá)到“民無亂紀(jì)”的理想之治呢？這是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)層面治理國(guó)家可以說是紛繁復(fù)雜，因此如果沒有一個(gè)客觀和普遍法則作為指導(dǎo)原則的話那將是毫無頭緒的。而老子所創(chuàng)立的“道”一方面是萬物得以產(chǎn)生的本源，還是萬物存在和發(fā)展的內(nèi)在依據(jù)。正所謂“夫百言有本，千言有要，萬言有總。萬物之多，皆閱一空（空通孔，即道。筆者注）”（《十六經(jīng)·成法》）千言萬語(yǔ)都有根本法則，天下萬物都由“道”所規(guī)定和掌握。因此黃老政治哲學(xué)毫無疑問的選擇了將老子之“道”作為這個(gè)最高指導(dǎo)原則，并將其與“法”相結(jié)合。一方面繼承了老子的思想，同時(shí)也可以說發(fā)展深化了老子思想，使其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合更具有可操作性?！霸邳S老學(xué)看來，依據(jù)作為萬物之普遍根據(jù)的道和德的普遍理性去實(shí)行無為之治，依據(jù)普遍性的制度去治理，就能達(dá)到無不為的最好秩序?！?a name="_ftnref29">[28]

六﹑結(jié)語(yǔ)

以上我們依次分析了道–理–形（刑）–名–法五個(gè)方面互相之間的內(nèi)在理路和邏輯關(guān)系，更加清晰的理順“道生法”的治理路徑所蘊(yùn)含的發(fā)展序列，更好的呈現(xiàn)了黃老政治哲學(xué)的治理模式以及運(yùn)作機(jī)制?？梢哉f“道生法”的提出一方面彌補(bǔ)了老莊道家對(duì)于政治的疏離感并將其拉回到現(xiàn)實(shí)政治中來，一定程度上可以彌補(bǔ)荀子對(duì)老莊“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）的批判。另一方面面對(duì)法家一任于法﹑純?nèi)畏ㄐg(shù)，以法為教﹑以吏為師的舉措，為了能夠讓其所制定與實(shí)施的成文法具有更強(qiáng)的說服力和形上性，因此將制定法律的權(quán)力從“執(zhí)道者”即現(xiàn)世君主手中轉(zhuǎn)移到“道”上來?！暗郎ā敝械摹胺ā鄙芍蠹词故蔷饕膊荒軌螂S意變動(dòng)和更改，這就使得“道”所生之“法”具有了權(quán)威性和至上性，能夠更好的服務(wù)于國(guó)家的治理。另一方面，由于“道”是萬物的本源以及賴以生存和發(fā)展的內(nèi)在依據(jù)，從“道”中所生之“法”就有了自然律或者自然法則的性質(zhì)。依此自然律或者自然法則為內(nèi)在精神之“法”作為評(píng)判準(zhǔn)則來治理人世間一切紛爭(zhēng)，分配各種資源應(yīng)該能夠最大限度的避免人為主觀價(jià)值的介入，達(dá)到最為合理的尺度，而這也是道法兩家竭力批判儒家最烈的地方。道法倆家都認(rèn)為儒家追求賢能而不能做到客觀公平，最后不免陷于主觀好惡，即慎到所說“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出矣。然則受賞者雖當(dāng)，望多無窮；受罰者雖當(dāng)，望輕無已。君舍法，而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣，怨之所由生也。是以分馬者之用策，分田者之用鉤，非以鉤策為過于人智也。所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，則事斷于法矣。法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望于君也。是以怨不生而上下和矣?！保ā渡髯印ぞ恕罚┤琰S老所言，依據(jù)“道法”的治理可以最大限度的彌補(bǔ)儒家尚賢政治自身的不足，尤其是依靠賢人的治理，終究不能擺脫人性自身所具有的生而有好利﹑生而有疾惡﹑生而有耳目之欲（荀子語(yǔ)）的趨利避害的本性。依據(jù)“道”之無為順應(yīng)“萬物”之“自然”也就是法天地而為治的治理模式，黃老政治哲學(xué)認(rèn)為可以達(dá)到理想的至世，這并不是遙不可及的烏托邦，如若用一句話來概括這種黃老政治哲學(xué)的理想社會(huì)，筆者覺得韓非子《大體》篇中的一句話是其最好的表達(dá)和注腳“古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷。日月所照，四時(shí)所行，云布風(fēng)動(dòng)。不以智累心，不以私累己。寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡。不逆天理，不傷情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知，不引繩之外，不推繩之內(nèi)，不急法之外，不緩法之內(nèi)。守成理，因自然。禍福生乎道法，而不出乎愛惡?！倍@里的“古之全大體者”無疑就是黃老政治哲學(xué)中“執(zhí)道者”的替換，同時(shí)還是“無為而無不為”的理想圣王的化身。

作者簡(jiǎn)介
 
商曉輝，男，1990 年生，天津市河北區(qū)人。博士畢業(yè)于西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，獲中國(guó)史博士學(xué)位，導(dǎo)師為謝陽(yáng)舉教授，現(xiàn)為西北農(nóng)林科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。兼任中國(guó)先秦史學(xué)會(huì)法家研究會(huì)理事、陜西省孔子學(xué)會(huì)會(huì)員。主要研究方向?yàn)辄S老道家、先秦法家、西方政治思想（漢娜?阿倫特 以賽亞?伯林）。主持陜西省社會(huì)科學(xué)基金年度項(xiàng)目“黃老學(xué)說中的國(guó)家治理思想研究”、陜西省專項(xiàng)資金配套項(xiàng)目“先秦道家治國(guó)論思想的當(dāng)代價(jià)值研究”、中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“多元視角下的黃老道家研究”“西北農(nóng)林科技大學(xué)博士科研啟動(dòng)積金項(xiàng)目“荀子國(guó)家治理思想及當(dāng)代價(jià)值研究”等多項(xiàng)科研項(xiàng)目。出版專著《荀子與戰(zhàn)國(guó)黃老之學(xué)研究》（花木蘭出版社2021年版），在《甘肅社會(huì)科學(xué)》《原道》《諸子學(xué)刊》《管子學(xué)刊》《中國(guó)道教》《理論月刊》《學(xué)術(shù)交流》《華夏文化論壇》等南大及北大核心期刊發(fā)表十余篇文章。
 
                     
注釋：
[1] 對(duì)于唐蘭的觀點(diǎn)詳見其《馬王堆出〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法斗爭(zhēng)的關(guān)系》，《考古學(xué)報(bào)》1975年第1期。而裘錫圭則提出了相反的意見，詳見其《馬王堆出〈老子〉乙本卷前古佚書并非〈黃帝四經(jīng)〉》一文。載于裘錫圭：《裘錫圭文史叢搞》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996年版，第81—89頁(yè)。
 
[2] 主要有郭沫若的《十批判書》和蒙文通的《略論黃老學(xué)》一文。其中后者詳見《蒙文通全集》第二冊(cè)中的《諸子甄微》。
 
[3] 主要有宋寬鋒：《〈黃帝四經(jīng)〉“道生法”命題辨正》，《船山學(xué)刊》2019年第3期。陳霞：《從“道法自然”到“道生法”——論黃老對(duì)道家的發(fā)展》，《海南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第12期。荊雨：《試析帛書黃帝四經(jīng)“道生法”思想的內(nèi)涵及意義》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第4期。張?jiān)鎏铮骸丁暗馈焙我浴吧ā薄P(guān)于〈黃老帛書〉“道生法”命題的追問》，《管子學(xué)刊》2004年第2期。關(guān)志國(guó)；《論“道生法”的法哲學(xué)內(nèi)涵》，《北京理工大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第12期。李增：《帛書〈黃帝四經(jīng)〉道生法思想之研究》，《哲學(xué)與文化》1999年第5期。
 
[4] 呂思勉在《先秦學(xué)術(shù)概論》論述法家與名家關(guān)系時(shí)中曾指出，“蓋古稱兼該萬事之原理曰道，道之見于一事一物者曰理，事物之為人所知者曰形，人之所以稱之之辭曰名。以言論思想言之，名實(shí)相符則是，不相符則非。就事實(shí)言之，名實(shí)相符則治，不相應(yīng)則亂，就世人之言論思想，察其名實(shí)是否相符，是為名家之學(xué)。持是術(shù)也，有諸政治，以綜核名實(shí)，則為法家之學(xué)。此名法二家所由相通也。法因名立，名出于形，形原于理，理一于道，姑名法之學(xué)，仍不能與道相背也?！彪m然也能推演出本文觀點(diǎn)，但闡述過于簡(jiǎn)略，無詳細(xì)論證。詳見呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，上海：東方出版社，1985年版，第90頁(yè)。
 
[5] 鄭開：《黃老道家政治哲學(xué)發(fā)微》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年版，第270頁(yè)。
 
[6] 范忠信：《中國(guó)法律傳統(tǒng)的基本精神》，濟(jì)南，山東人民出版社，2001年版，第387頁(yè)。
 
[7] 黃東海﹑范忠信：《春秋鑄刑書刑鼎究竟昭示了什么巨變》，載《法學(xué)》2008年第2期。
 
[8] 學(xué)界關(guān)于慎到的學(xué)派界定，還存有爭(zhēng)議。有的認(rèn)為其屬于法家重勢(shì)派，有的認(rèn)為其屬于道家學(xué)派。還有的學(xué)者如裘錫圭先生認(rèn)為其屬于“道法家”。筆者在這里認(rèn)為其屬于黃老道家的代表人物。詳見江榮海：《慎到應(yīng)是黃老思想家——兼論黃老思想與老子﹑韓非的區(qū)別》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第1期。
 
[9] 楊春宇：《道生法”的社會(huì)學(xué)意義——理解中國(guó)社會(huì)的一個(gè)歷史視角》，《社會(huì)學(xué)評(píng)論》2019年第5期。
 
[10] 程俊英：《詩(shī)經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年版，第829頁(yè)。
 
[11] 對(duì)于韓非思想受到黃老政治哲學(xué)的影響，學(xué)界論述頗多。詳見王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學(xué)出版社，2012年版。以及陳麗貴：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老思想》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版集團(tuán)，1991年版。
 
[12] 如“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。”《管子·心術(shù)上》）
 
[13] 王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學(xué)出版社，2012年版，第67頁(yè)。
 
[14] 呂思勉也說過“萬事萬物之成立，必不能與其成立之原理相背?！痹斠妳嗡济悖骸断惹貙W(xué)術(shù)概論》，上海：東方出版社，1985年版，第90頁(yè)。
 
[15] 鄭開：《黃老道家政治哲學(xué)發(fā)微》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年版，第81頁(yè)。
 
[16] 曹峰：《中國(guó)古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第276頁(yè)。
 
[17] 筆者在這里覺得以往認(rèn)為的魏晉時(shí)代的偽書如《管子》《文子》《慎子》《鹖冠子》《尹文子》都體現(xiàn)了濃厚的黃老政治思想，都應(yīng)該納入到黃老政治哲學(xué)的史料中來。詳見陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2015年版，第3–25頁(yè)。
 
[18] 崔曉嬌：《“刑名”與“自然”：黃老政治哲學(xué)的內(nèi)在理路探析》，《江漢論壇》2020年第3期。
 
[19] 這里對(duì)于“執(zhí)一”“明三”“定二”“八正”“七法”的解釋，不同學(xué)者均有不同的解釋，互相之間稍有出入。詳見陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2015年版。魏?jiǎn)Ⅸi：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋正》，北京：中華書局，2004年版。余明光：《黃帝四經(jīng)新注新譯》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2016年版。
 
[20] 法天地而為治的史料在《黃帝四經(jīng)》中還有很多，如“天有死生之時(shí)，國(guó)有死生之正。因天之生也以養(yǎng)生，謂之文；因天之殺也以伐死，謂之武：文武并行，則天下從矣?！保ā督?jīng)法·君正》）“君臣當(dāng)位謂之靜，賢不肖當(dāng)位謂之正，動(dòng)靜參于天地謂之文，誅禁時(shí)當(dāng)謂之武。靜則安，正則治，文則明，武則強(qiáng)。安則得本，治則得人，明則得天，強(qiáng)則威行。參于天地，合于民心。文武并立，命之曰上同?！保ā督?jīng)法·四度》）
 
[21] 陳麗貴：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老思想》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版集團(tuán)，1991年版，第65頁(yè)。
 
[22] 曹峰：《中國(guó)古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第82頁(yè)。
 
[23] 曹峰：《近年出土黃老文獻(xiàn)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年版，第415頁(yè)。
 
[24] 葉維廉：《道家美學(xué)與西方文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年版，第98頁(yè)。
 
[25] 荊雨：《制度下的和諧———帛書黃帝四經(jīng)形名思想解析》，《吉林大學(xué)學(xué)報(bào)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第2期。
 
[26] 葉樹勛：《老子自然觀念的三個(gè)問題》，《人文雜志》2018年第5期。除此之外葉樹勛的另一篇文章也可參考，葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學(xué)研究》2017年第8期。另外幾篇文章也很有價(jià)值，羅安憲：《論“自然”的兩層排斥性意涵》，《哲學(xué)研究》2019年第12期。王博：《“然”與“自然”；道家“自然”觀念的再研究》，《哲學(xué)研究》2018年第10期。
 
[27] 對(duì)于“自然”與“無為”二者的歸屬問題，自古以來聚訟不已。很多人將“自然”視為“道”的屬性，其依據(jù)是河上公對(duì)“道法自然”的解釋即“道性自然，無所法也”。筆者在這里將“自然”視為萬物的屬性，落實(shí)到政治層面就是百姓（民）的屬性。詳見王中江：《道與事物的自然: 老子“道法自然”實(shí)義考論》，《哲學(xué)研究》2010年第8期。
 
[28] 王中江：《秩序﹑制度與賢能：黃老為什么反智的一個(gè)內(nèi)在追尋》。詳見陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究（第二十九輯）》，北京：三聯(lián)書店，2015年版，第15頁(yè)。