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【黃樸民 李櫹璐】董仲舒“天人合一”的 “理性”內(nèi)核與制衡精神

作者：黃樸民 李櫹璐

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2021年第2期

作者簡介：黃樸民（1958－），男，浙江紹興人，教授，中國人民大學(xué)國學(xué)院博士生導(dǎo)師，歷史學(xué)博士，衡水學(xué)院特聘教授；

李櫹璐（1992－），女，浙江紹興人，

中國人民大學(xué)國學(xué)院在讀碩士。

《董仲舒與儒學(xué)研究》專欄特約主持人按語：

以天制君，是董學(xué)的一大核心主張。黃樸民、李櫹璐的論文則將其嵌入到中華文明巫覘系統(tǒng)與政事系統(tǒng)如何形成的宏大歷史場景下予以解讀，凸顯其非常重要的學(xué)術(shù)價值。

上海交通大學(xué)長聘教授、博士生導(dǎo)師

董仲舒國際儒學(xué)研究院院長

國家社科基金重大項目首席專家

中華孔子學(xué)會董仲舒研究委員會會長

董子學(xué)院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家

余治平

摘要：中西歷史文明自前軸心時代開始，就進(jìn)入了有所差異的路徑。與西方的政治二元結(jié)構(gòu)不同，商周以來，政治統(tǒng)治上的重心就落實到一元結(jié)構(gòu)，秦漢帝國時代以降，這種結(jié)構(gòu)性特征更趨于強化。其正面意義不容否定，但弊端的存在也是事實。如何制約專制君主權(quán)力的無限膨脹，在帝國權(quán)力運作中達(dá)到適當(dāng)?shù)钠胶?，是一個重要的挑戰(zhàn)。如果將董仲舒的“天人合一”理論置放在這個歷史文化大背景下進(jìn)行考察，可以發(fā)現(xiàn)這一理論的意義在于政治宗旨的合理性，它在形式上不無荒誕神秘的色彩，但就內(nèi)涵實質(zhì)來說，卻建立在理性的堅實基礎(chǔ)之上。董仲舒回歸更古老的傳統(tǒng)，向早期的“天人感應(yīng)”理論庫中尋覓工具，通過“天人合一”的論證與闡釋，以“天”的名義，將道德倫理置于君權(quán)之上，將道統(tǒng)、天統(tǒng)置于君統(tǒng)、政統(tǒng)之上，借以約束與制衡君主的權(quán)力，即以神權(quán)限制君權(quán)，對漢武帝時代的酷吏政治、多欲政治進(jìn)行迂回性的批評。從這個意義上說，董仲舒的“天人合一”理論，是理性精神的體現(xiàn)，不無積極的政治智慧與思想啟迪。

關(guān)鍵詞：董仲舒；天人合一；漢代政治；理性主義

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.02.005

一、從古代歷史傳統(tǒng)看董仲舒“天人合一”說的文化淵源

為不少人所耳熟能詳?shù)摹皣笫?，在祀與戎”（《左傳》成公十三年），我們不能簡單地從字面的意思加以理解，否則對其意義的認(rèn)識就比較狹窄了。從本質(zhì)上講，這八個字是了解中國上古歷史真相及其特色的一把鑰匙，因為它簡潔扼要地道出了古代社會生活的兩個根本要義：巫覘系統(tǒng)與政事系統(tǒng)的各司其職，相輔相成。

與世界上絕大多數(shù)民族和國家政治起源的情況相似，從氏族社會晚期的軍事民主制時代開始，權(quán)力機構(gòu)的運作，是按兩個系統(tǒng)的分工負(fù)責(zé)來具體予以實施的，這在西諺中，被形象地概括為：將上帝的交給上帝，將凱撒的交給凱撒。

這兩個系統(tǒng)，在古代中華文明起源時即已確立，標(biāo)志性的事件就是《國語》中所提到的重與黎分職理事，“絕地天通”“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”（《國語·楚語下》）。其延續(xù)，就是后世的巫史神職集團與卿事政務(wù)集團的自成體系，彼此獨立。到了周代，即為“太史寮”（其首長為太史）與“卿事寮”（其首長為太師或太保）兩大系統(tǒng)的既獨立運作，又相互配合[1-2]。當(dāng)然，這種區(qū)分并非絕對，實際政治生活中，存在著大量“官事可攝”的現(xiàn)象，如商代，有些人，說他是政務(wù)官，可他同時又是神職人員，如伊尹；說他是宗教官，可他卻同時又是政務(wù)官吏，如巫咸。在周代，就卿事寮和太史寮而言，兩者之間的職權(quán)就經(jīng)?；煜涫洛脊炭蓭П鲬?zhàn)，而太史官寮也不乏帶兵的例子。

這種情況，到了春秋，依然有殘留的痕跡依稀可辨，這正是衛(wèi)獻(xiàn)公提出的復(fù)位條件之謎底所在：“政由寧氏，祭則寡人?！保ā蹲髠鳌废骞辏┮簿褪钦f，衛(wèi)獻(xiàn)公為了返回衛(wèi)國上位，明確向其政治對手表態(tài)，他只需要恢復(fù)其中的巫祝通神權(quán)力，至于具體的行政管理權(quán)力，他愿意做出妥協(xié)，可以繼續(xù)由權(quán)臣寧氏家族執(zhí)掌。換言之，衛(wèi)君所要求的是國之大事中的第一項，“祀”，而清醒地看到寧氏已牢牢掌控政事權(quán)力這個現(xiàn)實，必須老實承認(rèn)，不可貿(mào)然挑戰(zhàn)，也即絕對不能對爭取具體行政管理的權(quán)力抱不切實際的幻想。

很顯然，在當(dāng)時人們的心目中，政權(quán)運作的核心內(nèi)涵，也就是兩個方面，一個是由神職系統(tǒng)官員負(fù)責(zé)的祭祀事務(wù)，它的基本宗旨就是溝通天人，接受與傳達(dá)上天的意志，以向天下證明與展示其統(tǒng)治的合法性與神圣性。另一個就是由政務(wù)系統(tǒng)的官吏負(fù)責(zé)進(jìn)行的政務(wù)事宜，這確保了政治運作、社會管理正常運作的可行性與操作性。

西方這種雙頭政治制衡傳統(tǒng)，長期以來得以延續(xù)，從軍事民主制階段的大祭司與軍事首長的并駕齊驅(qū)，到希臘、羅馬時代的元老院與執(zhí)政官的相互制衡，再到中世紀(jì)的教會與王權(quán)的彼此對峙，一直演變?yōu)榻詠淼男姓c立法的相輔相成，形式雖然有別，但性質(zhì)上有其一致性。然而，中國的政治文明進(jìn)程卻是有自己的獨特道路，早在殷商，王權(quán)就高度集中，《尚書·盤庚》“予一人”“惟辟作威，惟辟作?！币咽浅B(tài)，西周時，王權(quán)專制的步履較之于殷商時期又有所邁進(jìn)。當(dāng)時的王權(quán)專制，無論從規(guī)模上，還是從性質(zhì)上看，都比商代有了較大發(fā)展。在政治上，周王是天下最高的領(lǐng)袖；在宗法生活中，周王是天下的大宗；在軍事上，周王是天下軍隊的當(dāng)然統(tǒng)帥；在經(jīng)濟活動方面，就是《詩經(jīng)》中所說的：“溥天之下，莫非王土。”人們更是突出強調(diào)“普天之下，莫非王臣”，后人所推許的理想政治，乃是“禮樂征伐自天子出”。所幸的是，春秋之前，“敬天”還是人們共同的心理認(rèn)同，“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”（《墨子·天志中》），在“政統(tǒng)”之上還有一個“天志”作無形的制衡。換言之，政治觀念上，西周統(tǒng)治者明確承認(rèn)“天命”，認(rèn)為政治活動中必須尊重“天命”，祈求“上天”的保佑。周人講“德”，但不是以“德”去否定“天”，而是“以德配天”。所以《莊子·天下》說周人“以天為宗，以德為本”。這種“以德配天”的思想原則，在政治生活中的表現(xiàn)就是西周時期，神權(quán)統(tǒng)治與世俗統(tǒng)治雙管齊下，互為補充。

遺憾的是，也就是在春秋時期，“重民輕神”“天人相分”成一股強勁的社會新思潮，所謂“天道遠(yuǎn)，人道邇”為人們津津樂道。西周末年，怨天疑天思潮的興起，為當(dāng)時不少思想家重民輕天、重民疑神思想的勃興，奠定了基礎(chǔ)。他們重新定位了“民”與“神”兩者關(guān)系的位置，認(rèn)為民神關(guān)系中，民是主，神是次；民為本，神為末。因此，在社會政治生活中，首先要重民，而不可據(jù)神意行動，《左傳》桓公六年：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”《左傳》莊公三十二年：“國將興，聽于民，將亡，聽于神?！边@些觀點的提出，基本否定了“天”“神”的主宰地位。

當(dāng)時思想家第二步的工作，是從天道觀上初步提出了“天人相分”的思想，從而為“重民輕天”“重民輕神”觀念提供了理論上的依據(jù)。這方面的代表人物是周內(nèi)史叔興和鄭國的子產(chǎn)。他們鮮明地提出了“吉兇由人”“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”（《左傳》昭公十八年）的觀點，這在春秋后期成書的《孫子兵法·用間篇》中，就是“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可驗于度”。到了戰(zhàn)國時代，這種“天人相分”的觀念，更是普遍流行，深入人心。如荀子明確主張：“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之。”（《荀子·天論》）連兵書《尉繚子》也鸚鵡學(xué)舌，應(yīng)聲附和：“天官時日，不若人事也！”（《尉繚子·天官第一》）

這股新思潮的風(fēng)靡，在思想文化發(fā)展史上當(dāng)然有其積極的意義，但其消極性也需要有足夠的認(rèn)識，因為這在很大程度上，忽略了天人之間的客觀聯(lián)系性與統(tǒng)一性。這在文化觀念上，使得人們失去了應(yīng)有的宗教情懷，喪失了對“天意”的敬畏之心，對大自然之賦予的感恩之心，對社會批判原則的是非之心，而唯獨留下利益追逐上的功利之心。而這反映在現(xiàn)實政治實踐生活領(lǐng)域，則是最大地保證了君主高度專制集權(quán)的無限膨脹、無限擴大，再也沒有任何力量能夠?qū)Υ思右员匾闹坪馀c約束，而曾經(jīng)在政治治理中扮演過重要角色的巫史系統(tǒng)，這時候也被徹底邊緣化，到帝國時代，已是被“倡優(yōu)畜之”了，司馬遷的《太史公自序》中對此有真實的感慨。

如果從這個視野來看董仲舒的“天人合一”理論，我們就不能過度糾纏于其神秘主義色彩而輕易加以否定，而應(yīng)該超越其貌似荒誕不經(jīng)的形式與邏輯，而充分發(fā)掘其內(nèi)在理性精神與政治文化價值。具體地說，“天人合一”學(xué)說能否經(jīng)受常識與邏輯的檢驗是一回事，而其有效地服務(wù)于現(xiàn)實政治又是另一回事。不宜簡單等同，更不宜混淆。我們今天尤其需要探討董仲舒提倡“天人合一”的基本宗旨，應(yīng)該揭開其神秘主義的面紗，還其學(xué)說的現(xiàn)實性質(zhì)。很顯然，我們今天討論與評價董仲舒的“天人合一”說，就不宜局限于董氏之說本身，而應(yīng)該放寬我們的視野，跳出董仲舒，再來看董仲舒。

二、漢武帝時代政治的弊端是客觀的存在

漢武帝是歷史上屈指可數(shù)的杰出君主，他奮發(fā)有為，自登基之日起就孜孜進(jìn)取，希望成就一番偉業(yè)，為漢家天下開創(chuàng)一片嶄新的局面，所謂“朕不變更制度，后世無法；不出師征伐，天下不安。為此者不得不勞民”（《資治通鑒》卷二十二，武帝征和二年）。為此，在政治上，他貶抑相權(quán)以強化君主獨裁專制，“舉賢良文學(xué)”以擴大地主階級統(tǒng)治基礎(chǔ)，舉行封禪典禮以提高皇帝權(quán)威，實施“推恩法”以削弱地方勢力，任用酷吏以保證專制措施暢行全國。經(jīng)濟上，他重農(nóng)抑商以鞏固國本，算緡告緡以大量征收工商稅資，設(shè)立鹽鐵專賣制度以控制經(jīng)濟命脈，推行“平準(zhǔn)”措施以壟斷商業(yè)活動，按“利出一孔”的原則操控國家全部經(jīng)濟活動。思想文化上，他采納董仲舒、公孫弘等人的建言，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以統(tǒng)一人們的思想，立五經(jīng)博士、興辦學(xué)校以明確文化建設(shè)的導(dǎo)向，倡導(dǎo)孝行、宣揚廉德、移風(fēng)易俗以教化天下萬民。當(dāng)然，他平生做的最大一樁事業(yè)，是自元光二年（前133年）起連續(xù)39年之久從事反擊匈奴的戰(zhàn)爭，基本上摧毀了匈奴賴以發(fā)動騷擾戰(zhàn)爭的軍事實力，使匈奴再也無力對漢王朝構(gòu)成巨大的軍事威脅，“匈奴遠(yuǎn)遁，而幕南無王庭”（《漢書·匈奴傳》）。其間他又先后平定東甌、南越，“通西南夷”，成就一番赫赫功業(yè)，這正如司馬相如《難巴蜀父老書》中所說的那樣：“蓋世必有非常之人，然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功?！保ā稘h書·司馬相如傳》）以武帝一生行跡看，其為“非常之人”，行“非常之事”，而立“非常之功”，乃是實至名歸的。

漢武帝的所作所為，主導(dǎo)的歷史意義無疑是正面的：對此漢代人早就有比較公允的評價“孝武皇帝愍中國罷勞，無安寧之時，乃遺大將軍、驃騎……北攘匈奴，降昆邪十萬之眾，置五屬國，起朔方以奪其肥美之地。……功業(yè)既定……至今累世賴之”（《漢書·韋賢傳》）。東漢桓譚也說：“漢武帝材質(zhì)高妙，有崇先廣統(tǒng)之規(guī)。故即位而開發(fā)大志，考合古今，模獲前圣故事，建正朔，定制度，招選俊杰，奮揚威武，武儀四加，所征者服。興起六藝，廣進(jìn)儒術(shù)。自開辟以來，惟漢家最為盛焉，故顯為世宗，可謂卓爾絕世之主矣。”（《新論》）仰慕崇敬之心，躍然筆端。平心而論，漢武帝的確是有大功于中國歷史的風(fēng)云人物，這些頌揚不是沒有道理的。

然而，任何事物都具有兩重性，漢武帝的赫赫功業(yè)也伴隨著嚴(yán)重的后遺癥。他“多欲”有為的政治風(fēng)格，直接導(dǎo)致了社會矛盾的高度激化，棘手難題紛至沓來，積重難返。這首先是國家財力、物力損失慘重，經(jīng)文景之治積蓄下來的家底幾乎蕩然無存，“海內(nèi)虛耗，戶口減半”（《漢書·昭帝紀(jì)》）；“奢侈無限，窮兵極武，百姓空竭，天下騷然?！?nèi)無聊，而孝文之業(yè)衰矣”。其次是階級矛盾日益尖銳，服役、租稅、酷刑、征調(diào)、瘟疫、饑饉、水旱，使得廣大民眾精疲力竭、痛苦萬分，不得已鋌而走險，以武力反抗政治統(tǒng)治，導(dǎo)致整個社會面臨大動亂的深重危機：“盜賊滋起，……大群至數(shù)千人，擅自號，攻城邑，取庫兵，釋死罪，縛辱群太守、都尉，殺二千石?！保ā稘h書·酷吏傳》）其三是封建統(tǒng)治集團內(nèi)部產(chǎn)生較嚴(yán)重的分化與對立傾向，這嚴(yán)重影響了封建統(tǒng)治機器的正常運轉(zhuǎn)。他任用酷吏，迷信巫蠱，搞得上下不安，人人自危，極大地激化了統(tǒng)治者內(nèi)部的矛盾，以至于夫妻反目、父子成仇，“后聽邪臣之譖，衛(wèi)后以憂死，太子出走，滅亡，不知其處”（《新論·識通》），使整個社會面臨動蕩甚至崩潰的深重危機。

所以，漢代以及之后的不少人都質(zhì)疑漢武帝事功以及政治風(fēng)格的價值與意義，甚至對武帝加以尖銳地抨擊與無情地否定。以漢代為例，漢宣帝本始二年（前72年），朝議立武帝廟樂，長信少府名儒夏侯勝對此當(dāng)即提出異議：“武帝雖有攘四夷，廣土斥境之功，然多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半，蝗蟲大起，赤地數(shù)千里，或人民相食，畜積至今未復(fù)；亡德澤于民，不宜為立廟樂?！保ā稘h書·夏侯勝傳》）又如元、成朝時否定漢武帝的思潮又起，其中賈捐之的觀點頗具代表性：“籍兵厲馬，……天下斷獄萬數(shù)，……寇賊并起，軍旅數(shù)發(fā)，父戰(zhàn)死于前，子斗傷于后，女子乘亭障，孤兒號于道，老母寡婦飲泣巷哭。……是皆廓地泰大，征伐不休之故也?！保ā稘h書·賈捐之傳》）至于貢禹則是從武帝推行酷吏政治所導(dǎo)致的惡劣后果加以猛烈的批評，“自見功大威行，遂從耆（縱嗜）欲。用度不足，乃行壹切之變，使犯法者贖罪，入谷者補吏。是以天下奢侈，官亂民貧，盜賊并起，亡命者眾?？址湔D，則擇便巧吏書習(xí)于計簿能欺上府者，以為右職。奸軌不勝，則擇勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位”（《漢書·貢禹傳》）。這不能不造成吏治黑暗，政局大亂。

問題是，在漢武帝乾綱獨斷的情況之下，又有什么人能夠?qū)h武帝的所作所為提出什么意見，進(jìn)行怎樣的制約呢？應(yīng)該說，無人敢于逆龍鱗而自討沒趣，甚至于斷送個人與全體家族的性命。畢竟在酷吏政治之下，連“腹誹”都會導(dǎo)致喪命的政治氛圍之下，沒有人敢正面規(guī)諫君主、甚至批評君主，“知人論史”，我們對此應(yīng)該予以“同情之理解”?？紤]到這個現(xiàn)實，我們再來看董仲舒渲染“天人感應(yīng)”、提倡“天人合一”，那么，就不得不充分肯定他的政治理性與說理藝術(shù)了。這是政治上的“迂回”戰(zhàn)術(shù)，是皇權(quán)制衡上的策略方法，不可單純從學(xué)理與邏輯上加以評議與判斷。

三、董仲舒“天人合一”說的基本內(nèi)涵

筆者一直認(rèn)為，董仲舒的天人觀念，不能簡單地稱之為“天人感應(yīng)”，而以命名“天人合一”為宜。在董仲舒那里，“天人感應(yīng)”與“天人合一”兩者之間既有聯(lián)系，又有區(qū)別，它們之間，實際上存在著一種“體”與“用”的內(nèi)在邏輯關(guān)系?！昂弦弧笔恰绑w”，而“感應(yīng)”則是“體”之“用”。換言之，即“天人合一”是“天人感應(yīng)”的理論依據(jù)與基本前提，而“天人感應(yīng)”則是“天人合一”的形象呈示與外在表現(xiàn)。當(dāng)然，在這兩者關(guān)系中，“體”是占據(jù)主導(dǎo)地位的，而“用”則依附從屬于“體”。

董仲舒自己對“天人合一”的核心內(nèi)涵曾有過明確的闡釋：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也?！保ā洞呵锓甭丁り庩柫x》）又強調(diào)指出：“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一。”（《春秋繁露·深察名號》）這就明確地道出了“天人合一”的基本內(nèi)涵，深刻地把握住了“天人合一”的本質(zhì)屬性。這其中的關(guān)鍵，就是“天”與“人”相副，是同類，是一體，是對應(yīng)，“天人一也”！

從這個意義上引申出去，就有了無數(shù)個“天人合一”的具體事例。如“喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人”（《春秋繁露·天辨在人》）。再如“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也”（《春秋繁露·同類相動》）。這中間原因無他，就是因為“人”與“天”之間，就性質(zhì)而言，并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，是同類，是一體兩面。為此，董仲舒進(jìn)一步申論道：

夫喜怒哀樂之發(fā)，與凊暖寒暑，其實一貫也。喜氣為暖而當(dāng)春，怒氣為凊而當(dāng)秋，樂氣為太陽而當(dāng)夏，哀氣為太陰而當(dāng)冬。四氣者，天與人所同有也，非人所能畜也，故可節(jié)而不可止也。節(jié)之而順，止之而亂，人生于天，而取化于天。（《春秋繁露·王道通三》）

喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。（《春秋繁露·為人者天》）

董仲舒這個“天人合一”觀念，在其整個思想體系中，顯然占有十分重要的地位?？梢赃@么說，它是董仲舒學(xué)說的鮮明特征之一。董仲舒通過這個“天人合一”的宇宙圖式，來演繹和推導(dǎo)其具體的政治理想與政治主張，并且為自己學(xué)說的邏輯論證披上一層“天人”目的論的外衣。他根據(jù)“天人合一”原則而討論禮制、職官制度的體系與規(guī)模：“天地與人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經(jīng)也。以此為天制，是故禮三讓而成一節(jié)，官三人而成一選。”（《春秋繁露·官制象天》）據(jù)之而強調(diào)“正名”的必要性：“是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地。天地為名號之大義?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚?jù)之而闡述刑賞兩柄在治國理政中的意義：“圣人副天之所行以為政。故以慶副暖以當(dāng)春，以賞副暑以當(dāng)夏，以罰副清以當(dāng)秋，以刑副寒以當(dāng)冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符?！保ā洞呵锓甭丁に臅r之副》）據(jù)之而具體分析“經(jīng)”“權(quán)”關(guān)系，認(rèn)知政治運作過程中堅持原則性與運用靈活性的統(tǒng)一：“是故陽行于順，陰行于逆。逆行而順，順行而逆者，陰屹。是故天以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)，陽出而南，陰出而北，經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）據(jù)之而充分肯定人與生俱來的種種美德：“人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。”（《春秋繁露·為人者天》）凡此等等，不一而足。

顯而易見，董仲舒思想體系中一些進(jìn)步合理的主張，往往是包含在這個“天人合一”圖式之中的，是借助它才得以闡發(fā)的。例如，董仲舒將自己的教化觀涂抹上了一層厚厚的“天人合一”油彩：“天地之?dāng)?shù)，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┯秩纾鶕?jù)“天人合一”的基本理念而積極提倡舉賢任能：“天積眾精以自剛，圣人積眾賢以自強?！侍斓绖?wù)盛其精，圣人務(wù)眾其賢。盛其精而壹其陽，眾其賢以同其心。壹其陽然后可以致其神，同其心然后可以致其功。是以建治之術(shù)，貴得賢而動心?！保ā洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚┰偃?，他立足在“天人合一”基礎(chǔ)上，大力倡導(dǎo)施行“德政”：“王道之三綱，可求于天。天出陽，為暖以生之；地出陰，為清以成之?！欢嬈涠嗌僦?，則暖暑居百，而凊寒居一。德教之與刑罰，猶此也。故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）

同樣的道理，董仲舒學(xué)說中一些有分歧爭議的觀點，也與其“天人合一”理論聯(lián)系在一起，如影相隨，無法切割。例如，董仲舒一再強調(diào)人們必須絕對服從、順命于君主，不得心有異志，因為這乃是不可改變的“天意”之所在：“以此見天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹(jǐn)事。不謹(jǐn)事主，其禍來至顯；不畏敬天，其殃來至暗。暗者不見其端，若自然也。”（《春秋繁露·郊語》）而那個常為后人所詬病的“三綱”說，其實，也是從“天人合一”說中合乎邏輯地衍化出來的：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功。有所兼之義，是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）凡此種種，不勝枚舉。

四、正確解讀與評價董仲舒“天人合一”說的價值

必須承認(rèn)，董仲舒“天人合一”理論，按理性的邏輯來看，的確具有相當(dāng)濃厚的怪異荒誕神學(xué)色彩，尤其是某些關(guān)于“天”與“人”形體容貌的比附，更屬于匪夷所思、近似夢囈，這就是所謂荒誕不經(jīng)“人偶天地”：

物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。（《春秋繁露·人副天數(shù)》）

天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也。乍視乍暝，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數(shù)也。行有倫理，副天地也。此皆暗慮著身，與人俱生，比而偶之奄合。于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天，一也。（《春秋繁露·人副天數(shù)》）

在我們今天看來，這些論調(diào)顯然是既不合常識，又不合邏輯的，可是，對董仲舒而言，這是他構(gòu)筑其“天人合一”理論框架的必有之義，是不可或缺的重要環(huán)節(jié)。因為“天人合一”能夠得以成立的前提條件，是必須證明“天”與“人”兩者之間完全相類，也即“天”與“人”無論是在形體上，抑或在性質(zhì)上都是高度相似或完全一致的，兩者既然一致，可以互為關(guān)系，那么，這就能合乎邏輯地推導(dǎo)出一個基本的結(jié)論：“天”與“人”兩者之間完全可以“合一”，也必須“合一”。但是，如果簡單地將董仲舒的“天人合一”理論視為怪誕的宗教神學(xué)，而加以貶斥否定，那就進(jìn)入了偏激、片面的思維誤區(qū)，就無法對董仲舒“天人合一”觀念做出正確、公允的評價?！爸苏撌馈保覀冃枰氖浅叫问蕉盐諏嵸|(zhì)，透過現(xiàn)象認(rèn)識本相。具體地說，我們必須以理性的立場、觀點、態(tài)度與方法，來考究“天人合一”的真實意蘊及其核心價值，看到“天人合一”所蘊含的神秘主義外衣底下的理性精神與價值取向，承認(rèn)它是董仲舒基于實用理性而獨立創(chuàng)建的一個哲學(xué)文化體系，也是中國古代“天人之際”認(rèn)識發(fā)展史上一個必經(jīng)的環(huán)節(jié)。

我們認(rèn)為：董仲舒“天人合一”觀念，在一定程度上，是將人事與所謂的“天意”置放在同一個系統(tǒng)之內(nèi)加以通盤考慮，這實際上已包含了人從屬于自然界的這一實質(zhì)性內(nèi)涵，這樣一來，就勢必邏輯地推導(dǎo)出：“人”不能離開“天”而肆無忌憚、為所欲為，而必須正確地處理和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系這么一種富有積極因素的基本結(jié)論。

當(dāng)然，尤為重要的是，董仲舒“天人合一”觀念，具有非常強烈的現(xiàn)實指向與時代意義。因為董仲舒通過它，能夠比較巧妙地憑借“天”的名義，將儒家的政治追求與道德戒律置于專制的君權(quán)之上，借以在一定程度上約束大權(quán)獨攬的君主之行為，即以道統(tǒng)控御政統(tǒng)，以神權(quán)限制君權(quán)。所謂“郊重于宗廟，天尊于人也”（《春秋繁露·郊事對》），在絕對的君權(quán)之上，還有絕對的神權(quán)，就是這一層含義，其根本原因不外乎：天子對廣大民眾而言，固然是最高的統(tǒng)治者，但是，在“天”的面前，他仍必須以“孝道”侍奉“上天”：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名號》）如果做皇帝的違反了“天”的意志，胡作非為，荒淫無道，不認(rèn)同和恭行“孝道”，那么，必將遭到天譴，他的天子寶座要想再繼續(xù)坐下去，也就成為大問題了：“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也！”（《春秋繁露·順命》）這矛頭之指向，當(dāng)然是漢代的現(xiàn)實政治，具有迂回、委婉抨擊漢武帝所作所為的意義，批判精神隱約可見于其中。例如，董仲舒積極倡言“中和節(jié)制”之道，很顯然是皮里陽秋，含有批評指斥漢武帝“多欲政治”的內(nèi)涵：

是故時無不時者，天地之道也。順天之道，節(jié)者，天之制也。陽者，天之寬也。陰者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。（《春秋繁露·循天之道》）

這里所謂的“節(jié)”“陽”“中”“和”等等，正是好大喜功、窮兵黷武的漢武帝所最為缺乏的道德素質(zhì)與政治涵養(yǎng)，董仲舒強調(diào)這些，就是盡一位醇正大儒的本分，善意地提醒統(tǒng)治者去注意和重視“制”“寬”“同”“和”的重要性與迫切性。又如，他不厭其煩地亟言陰陽關(guān)系，將這種關(guān)系率意地比附為“德”“刑”關(guān)系，究其實質(zhì)，也是針對漢武帝所一味熱衷的酷吏政治而發(fā)，毫無疑問，具有鮮明的社會批判精神：“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。……是故陽常居實位而行之盛，陰常居空虛而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)。大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰?！保ā洞呵锓甭丁り栕痍幈啊罚?o:p>

“天人合一”的直觀表現(xiàn)形態(tài)是“天人感應(yīng)”，而“天人感應(yīng)”的現(xiàn)實針對性體現(xiàn)為“災(zāi)異譴告說”，所謂“人在做，天在看”。人間的統(tǒng)治者如果為所欲為，逆天背理，那么，天將降災(zāi)異現(xiàn)象加以警告、譴責(zé)，讓統(tǒng)治者為之畏懼而不得不有所收斂與改弦更張，若還是肆無忌憚、一意孤行，那么，等待統(tǒng)治者也就只剩下走向覆滅的不歸之路了。這就是“天命譴告”說所蘊含的“道統(tǒng)高于君統(tǒng)，神權(quán)制約君權(quán)”的理性精神與政治訴求。因此，“譴告說”合乎邏輯是董仲舒的“天人合一”說的重要組成部分與具體表達(dá)方式。在《春秋繁露》與《漢書》“本傳”中，這類內(nèi)容可謂是比比皆是，不勝枚舉：

道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順，風(fēng)雨時，景星見，黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見。（《春秋繁露·王道》）

國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?o:p>

天無所言，而意以物。物不與群物同時而生死者，必深察之，是天之所以告人也。（《春秋繁露·循天之道》）

災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。（《春秋繁露·必仁且智》）

所聞曰：天下和平，則災(zāi)害不生。今災(zāi)害生，見天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也。（《春秋繁露·郊語》）

凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《春秋繁露·必仁且智》）

很顯然，“災(zāi)異譴告說”的矛頭所指，是非?，F(xiàn)實的政治目標(biāo)，即“國家之失”，“災(zāi)異譴告”只是一種形式，政治進(jìn)諫、政治糾偏才是實質(zhì)之所在，屬于“假鬼神以為用”的套路，而董仲舒與眾多漢儒之所以要借助這個幌子，“以迂為直”，假借“天意”來迂回地表達(dá)自己的理性立場與政治主張，也是一種不得已的選擇，在絕對的君主專制統(tǒng)治面前，大臣與儒生是無法與高高在上的皇帝進(jìn)行理性的討論和對話的，更不必說就政治得失開展批評了，而只能以這種扭曲的方式來表達(dá)自己的政治訴求，為王朝統(tǒng)治的長治久安盡自己的一分力量。我們在今天應(yīng)該對這種無奈、“戴著鐐銬跳舞”寄予“同情之理解”。

德國古典哲學(xué)家黑格尓在其《哲學(xué)史講演錄》一書中指出：古希臘哲學(xué)家亞里士多德一般地將靈魂區(qū)分為理性的和非理性的兩個方面。但是理性本身并不構(gòu)成美德。只有在理性和非理性雙方的統(tǒng)一中，美德才存在?！`魂的非理性一面也是一個環(huán)節(jié)。這個非理性的一面，當(dāng)它和理性發(fā)生關(guān)系并服從理性的命令而行動時，我們稱此行為為美德。以“天人感應(yīng)”為主體內(nèi)容的董仲舒“天人合一”論，從形式上看，毫無疑問是“非理性”的，也是對自春秋以來“天人相分”理性天道觀的一種反動，嚴(yán)格意義上是無法經(jīng)受思維理性的檢驗的，但是，我們同時更要看到，包藏在其內(nèi)核的政治理念卻完全是現(xiàn)實的、理性的。前者（荒誕不經(jīng)外殼)是完全服從于后者（理性合理內(nèi)質(zhì))的命令的，所以，應(yīng)該說這乃是“理性與非理性雙方的統(tǒng)一”，是亞里士多德所說的一種“美德”，是變異了的“合理”。

綜上所述，我們可以進(jìn)而得出這樣的認(rèn)知：我們對董仲舒“天人合一”說的評價，當(dāng)克服思維上的片面性，不宜過多地拘泥于強調(diào)其“非理性”的一面，而是必須以歷史主義的立場與態(tài)度，從“理性與非理性雙方的統(tǒng)一”這一角度切入，充分理解董仲舒所處的時代氛圍及儒生所背負(fù)的壓力，透過現(xiàn)象看本質(zhì)，從而更好地見證“天人合一”觀念所蘊含的政治文化理性，珍視這份頗富特色且影響深遠(yuǎn)的歷史遺產(chǎn)。換言之，筆者認(rèn)為：讀書人或士大夫在高度專制的現(xiàn)實政治氛圍中，在太多現(xiàn)實的考量本能驅(qū)使之下，其所作所為不能不受到政治權(quán)力至上的多重制約，董仲舒也不例外，他不能不回歸更古老的傳統(tǒng)，向早期的“天人感應(yīng)”理論庫中尋覓工具，通過“天人合一”的論證與闡釋，以“天”的名義，將道德倫理置于君權(quán)之上，將道統(tǒng)、天統(tǒng)置于君統(tǒng)、政統(tǒng)之上，借以約束與制衡君主的權(quán)力，即以神權(quán)限制君權(quán)，對漢武帝時代的酷吏政治、多欲政治進(jìn)行迂回性的批評，并企圖在一定的制衡機制之基礎(chǔ)上，為漢代的政治統(tǒng)治提供一整套相對合理妥洽、理性溫和的基本方略。從這個意義上說，董仲舒的“天人合一”理論，是理性精神的體現(xiàn)，不無積極的政治智慧與思想啟迪。

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