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天性責任、氣性責任與才性責任

——儒家三大人性責任形態(tài)思想論析

作者：涂可國

來源：《齊魯學刊》2020年第3期

內(nèi)容提要：儒家往往把人性論作為構(gòu)建責任倫理的邏輯起點和思想前提。儒家人性論闡述了“天性”“氣性”“才性”“欲性”“智性”“善性”“惡性”“德性”等人性形態(tài)的內(nèi)容、形式、功能和特點，其中儒家所說的“天性”“氣性”“才性”對責任倫理具有引導性、推動性作用?！疤煨浴睕Q定了人挖掘人先天潛能、因材施教、尊重順應人天性和合理開發(fā)人本能的責任。依據(jù)人的氣性，儒家不僅提出了屏氣出氣、變化氣質(zhì)、修道教化等責任倫理要求，還指明了挖掘優(yōu)良氣質(zhì)之性、注重社會環(huán)境熏習和培育高雅豪邁氣質(zhì)等責任內(nèi)容。以孟荀為代表的儒家才性論，其宗旨均是引導人向善，確立趨善避惡的責任心，如果說孟子的才性論更為強調(diào)人行善的可能性，那么荀子的才性論則凸現(xiàn)人性趨善避惡的必要性，但它們共同為責任倫理建構(gòu)提供實踐前提。

關鍵詞：儒家/天性/氣性/才性/責任/Confucian/nature/temperament/talent/responsibility

標題注釋：基金項目：國家社會科學基金項目“中西倫理學比較視域中的儒家責任倫理思想研究”(14BZX046)

人性是人類一切行為的深層動因和主體力量，儒家往往把人性論作為構(gòu)建綱常倫理和責任倫理的邏輯起點和思想前提，為此，歷代儒家無不闡發(fā)了自己的人性主張。儒家運用的“性”的意涵雖然不限于告子在“生之謂性”的前提下所說的“食色，性也”(《孟子·告子上》)的自然主義人性，而是一個包含物性和人性在內(nèi)的極為廣泛的范疇，但思想的重心依然放在人性論上。當今社會上流傳的一種觀點認為，人有天性、本性、習性三性。在儒家話語體系中，除了王夫之講到“習性”外，一般把“性”同“天”“氣”“才”“欲”“善”“惡”“德”以及“五?！?仁義禮智信)等概念相連接，由此構(gòu)成了“天性”“氣性”“才性”“欲性”“善性”“惡性”“德性”和“五常之性”等范疇，建構(gòu)了獨具特色的人性形態(tài)論，用以解釋人性的各種內(nèi)容、形式、功能和特點。

現(xiàn)代以來，中國學界對儒家人性論和心性論的研究可謂汗牛充棟，其中，現(xiàn)代新儒家以及大陸一些學者功莫大焉。就前者而言，牟宗三的《佛性與般若》《才性與玄理》《圓善論》等專門闡述了佛性與才性等人性形態(tài)問題，而他的《心體與性體》對宋明新儒學的心性思想作了細密的疏解，可視為宋明儒家人學研究的經(jīng)典之作。徐復觀的《中國人性論史(先秦篇)》重點敘述了先秦時期的人性論，唐君毅的《中國哲學原論·原性篇》對中國古典心性論從縱貫的角度作了探究，從而發(fā)展出影響甚巨的心性儒學。就后者而言，姜國柱、朱葵菊的《中國歷史上的人性論》對歷史上的中國人性論初步進行了較為系統(tǒng)的探討，而蒙培元的《中國心性論》對從先秦到顏元的中國思想史上的各家各派人性思想做了縱向考察，至于像楊澤波的《孟子性善論研究》①那樣依據(jù)善惡的價值評定角度研究中國傳統(tǒng)人性思想特別是主流的儒家人性論的著述，更是數(shù)不勝數(shù)。

然而，現(xiàn)有的儒家人性論研究成果絕大多數(shù)如近年來依然熱絡的孟荀人性論之爭、荀子的性惡性樸之爭，則限于就人性論人性，既沒有就人性做類型學的分析，也很少有人涉及儒家之人性與倫理發(fā)展的關系，而關于儒家之人性與文化、社會之間關系的論說寥寥無幾，至于嚴格運用責任倫理學的概念范式探討儒家人性思想的成果也是尚付闕如，從而嚴重限制了儒家人性論的學術空間和現(xiàn)實意涵。事實上，儒家闡述的不同人性形態(tài)都呈現(xiàn)出某種道德責任的色彩和意涵，它們一方面為責任倫理的形成和發(fā)展提供動力、源泉和基礎，另一方面提出了關于如何對待、把握和實踐各種人性形態(tài)的責任倫理。包括現(xiàn)代新儒家第二代標志性人物牟宗三在內(nèi)的許多人，常常把“天性”“氣性”“才性”三個概念相混同，實則三者存在一定的細微差別。儒家關于“欲性”“善性”“惡性”“德性”和“五常之性”的責任倫理思想，筆者將另文展開討論，本文著重探究儒家的天性責任、氣性責任和才性責任思想，闡明人順應人性、開發(fā)人性、轉(zhuǎn)化人性、約束人性等責任倫理。

一、天性與責任

《論語》沒有“天性”概念，《孟子》有一處用到“天性”詞句，這就是他的“踐形”說講的“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形”(《盡心上》)，但孟子未對天性的本質(zhì)作任何詳細解釋?！盾髯印酚袃商幨褂昧恕疤煨浴狈懂牐阂惶幨恰肮そ持幽焕^事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”(《正名》)，在此天性與習性相對。另一處是“上失天性，下失地利，中失人和”(《正論》)論斷，這里的“天性”很顯然是指上天的本性。董仲舒的《春秋繁露》和朱熹的《朱子語類》“天性”的用例分別有3項和22項。然而，遺憾的是，迄今學界尚未發(fā)現(xiàn)有關于儒家天性論方面的專門性研究成果，倒是有人關注到西方的亞里士多德的“天性說”②。那么，儒家之“天性”到底具有什么豐富的內(nèi)涵？它與責任關系如何？天性責任的內(nèi)容又有哪些？這些將是本文所要解答的問題。

(一)何謂天性

儒家所言的“天性”，其內(nèi)涵至少有四重規(guī)定。

1.來源意義上的天性

儒家界定的“天性”，從生成論意義上大約呈現(xiàn)為兩種路向。其一是“生之謂性”。告子明確指出：“生之謂性?！?《孟子·告子上》)孟子雖對之進行了反駁，卻也沒有否定“生性”、抹殺人的天性③，而只是否定無差異的、普遍同一的人與動物共有的自然性，強調(diào)的是“人之所以異于禽獸者幾?！钡纳镱愄匦?。荀子指出：“生之所以然者謂之性。”(《正名》)這揭示了性是天必然生成的，從而探尋了宇宙生命體生生不已的傾向、趨勢和特性。在《申鑒·雜言下》中，荀悅將人性理解為人生來具有的天性：“生之謂性也，形、神是也。”[1](P195)韓愈也把“性”看成是人與生俱來的生性：“性也者，與生俱生也?！盵2](P22)

其二是“天命之謂性”?！吨杏埂诽岢隽擞绊懮钸h的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”命題。荀子云：“凡性者，天之就也”(《性惡》)，“性”不過是天所成就與人的天然之性。董仲舒同樣在自然賦予意涵上規(guī)定“人性”：“如其生之自然之資謂之性?！盵3](P375)人性是人受之于天的自然資質(zhì)。他雖沒有明確講“天性”，卻具有相似的思想觀念：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已?！盵3](P62)由此說明天賦予了人以性命，并使之具有區(qū)別于鳥獸的行仁義而知羞恥的特質(zhì)。王充根據(jù)元氣一元論，同樣把人性看成稟氣而生就的：“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也。”[4](P168)上述諸如“命”“就”“資”“稟”等字眼，均是賦予的意思，它們無不表明人性即是人天賦的性質(zhì)。

宋明理學家在繼承和發(fā)展《中庸》“天命之謂性”和“生之謂性”等傳統(tǒng)人性觀念的前提下，更是發(fā)展出影響深廣的、由“天地之性”(天命之性)和“氣質(zhì)之性”共同構(gòu)成的人性二元論，從道學的維度確證和揭示了人的天性。

“天命之謂性”與“生之謂性”側(cè)重點稍有區(qū)別：前者指向人性的來源。也就是說人性由天所賦予，天是人性的本體根源；后者指向的是人性形成的方式，也就是說人性為自然生成的，至于由何者得來，既可能是天，也可能是氣，還可能是天地。但是二者本質(zhì)上又是一致的：從外在客體來說都是講人性是由大自然所賦予的，從內(nèi)在主體來說都是講人性由人先天稟賦而來的、為人一生下來就固有的天性，而非后天塑造成的，因而指向的都是天性。

2.內(nèi)容意義上的天性

告子的性無善惡論講：“食色，性也?！泵献颖M管不以為然，申言君子不會把“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”(《盡心下》)這些感性欲望稱為性卻稱為命，但這也表明他同樣承認各種感官本能是由天所賦予(命)于人的天性。荀子闡述的“性”就內(nèi)容來說繼承了告子“食色之性”的觀點并作了拓展[5]，并大致賦予三種含義：一是“目可以見，耳可以聽”(《性惡》)、“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸苦甘，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”(《榮辱》)等天生自然性能；二是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”(《榮辱》)、“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”(《性惡》)之類的先天自然欲求；三是“人生而有知”(《解蔽》)之類的心理認識論反應。

3.特點意義上的天性

論到正名時，荀子闡述了性偽之分：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽?！?《正名》)他又云：“不可學、不可事而在人者，謂之性，可學而能、可事而成之在人者，謂之偽?！?《性惡》)董仲舒的性樸論也從先天角度提出了自己的天性觀：“必知天性不乘于教，終不能栣”，“天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德”[3](P377-378)。荀子和董仲舒的這些觀點從自然和人為、生性和教化二分角度說明了人之天性是未經(jīng)人為加工、為人所先天固有的本真之性，它來源于上天的自然秉賦。張載雖斥責告子“生之謂性”一說虛妄，卻也把人的天性解釋為人先天賦予的、自然的、固有的本性：“天性在人，正猶水之在冰，凝釋雖異，為物一也?！盵6](P22)

4.作用意義上的天性

荀子有時致力于從人性功能角度揭橥人性，把它視為人先天賦予的自然材質(zhì)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！?《禮論》)在此，荀子把“性”規(guī)定為人后天社會實踐和社會教化的原初基礎。朱熹注解《孟子》“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也”時說：“堯舜天性渾全，不假修習。湯武修身體道，以復其性?！盵7](P335)而在解釋孟子提出的“父子不責善”命題時，他提示說：“父子行之，則害天性之恩也?！盵7](P279)可見，朱熹說的“天性”是不假后天修習的、先天固有的，能促使人為善、為圣的自然資質(zhì)，也是維系親緣關系、履行孝道責任的精神紐帶。

(二)天性對人責任的制約

雖然上述荀子所說“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”(《正名》)，強調(diào)后天個人修養(yǎng)和社會環(huán)境對于人格鍛造的作用，但是儒家并未否定天性對人發(fā)展的影響。按照牟宗三的解釋，性體來自于天道，天道是道德所以可能的先驗根據(jù)和客觀根據(jù)；它具有兩個重要特征，一是維天之命於穆不已，二是民之秉彝好是懿德；正是天這一實體好德的特性不斷賦予個體之上，使個體也具有了它的特性④。筆者認為，如果說人具有天生稟賦的好德之性的話，那么包括人的天生善性在內(nèi)的天性對責任倫理具有引導性、推動性作用。

1.人性的先天性對責任倫理的制約

人生在世，隆禮義、循禮義可謂重要的道德責任和社會責任。對荀子來說，禮義責任根源于人之性惡的天性。他的“性惡善偽”論認為正是基于人性天然為惡，會造成“偏險而不正，悖亂而不治”的惡果，所以先圣才起禮義、制法度，以矯正人的情性，化導人的天性。講禮義、尚辭讓既是人的德性倫理也是人的責任倫理，而人之所以要講禮義、尚辭讓，這取決于悖逆人之為惡的天然情性：“順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。”(《性惡》)饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休原本是人的天性，可是為什么兒子卻能夠讓父親先吃、替父親操勞，甘愿盡孝道義務？荀子認為這是因為社會悖逆人的天生情性而創(chuàng)建了孝子之道和禮義文理并依此進行教化、調(diào)控的結(jié)果：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！?《性惡》)

2.天性的普遍性對責任倫理的影響

如果說人天生稟賦有好德之性的話，那么它就賦予所有人立德、行德的道德責任。張立文指出，二程的天地之性純?yōu)樯朴^念來自于孟子的性善論，但它打破了孟子只講人性、不講物性之失，賦予其普遍性：“萬物皆有性，此五常性也?！盵8](P105)把人和物均視為具有仁、義、禮、智、信“五常之性”，既為“五常之性”的普遍合理性作了論證，也為逃禪者、違性者堵塞了不履行封建倫理綱常的后門[9](P322)。二程以及其他宋明理學家從“天下一體之仁”出發(fā)，把“五常”之類的道德天性貫穿于宇宙萬物之中，雖有泛倫理主義之嫌，但它有助于確立具有不同信仰、劃分為不同人群的人的道德義務。

(三)天性責任的所指

1.挖掘人先天潛能

人來源于動物界這一事實決定了人永遠不可能完全擺脫動物性，而動物性并不都是邪惡的，在長期的歷史進化過程中，人類通過祖先、父母的基因生物性遺傳而先天稟有了動物界諸如基于血緣基礎上的關心、照顧乃至自我犧牲等自然倫理。也許人天生具有某種“自私的基因”，具有利己的人性傾向，但人性之中也蘊含著如同孟子所講的“惻隱之心”，荀子所說的分、辨、知、義等族類本質(zhì)。一個人要立身處世，做到己立立人、己達達人，就應承擔起挖掘、存養(yǎng)自身內(nèi)在固有的先天善良人性，保持和發(fā)揮天性中的致善道德潛能等自我責任，把社會的外在綱常、禮法內(nèi)化于己，以此去遏制自身的不良人性要素。人具有適應環(huán)境以維持生存的稟賦，天生賦有獨有的、高于動物性的生物類特性。不管是個人還是組織、國家、社會，都有責任為人的如此潛能發(fā)揮創(chuàng)造良好的外部條件和環(huán)境，以推動人先天的秉賦、才能由潛在向顯在轉(zhuǎn)化。

2.因材施教

孔子針對弟子差異化的天生性情，采取不同的態(tài)度和方式，而教以不同的義理，《論語》中這樣的事例比比皆是，從而用生動的故事詮釋了一個合格教育者如何肩負起因材施教的重任。正如程伊川稱許的：“孔子教人，各因其材，有以政事入者，有以言語入者，有以德行入者?！盵8](P252)

孟子從主體性角度論及了天性的差異性及其責任意涵。他說：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！?《盡心上》)孟子的“踐形說”，國內(nèi)學者做了較為深入的探討⑤，筆者的理解是，“形色”可以有多種解釋，如形體和容貌、體表氣色、形態(tài)顏色、樣式色澤、神態(tài)表情和形之于色等；有形有色是人的天性之一，是仁、義、禮、智根于心后所流露出來的外在表現(xiàn)。至于有的人將孟子的“形色，天性也”一語解釋為天性發(fā)而為形色，天性內(nèi)在于形色，性為天形色為人，性為體形色為用，性為本形色為末，性為道形色為器，性為內(nèi)形色為外，性為虛形色為實，性為形而上形色為形而下，等等，則似乎有些詮釋過度。

朱熹從理學角度疏解說：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也。”[7](P266)在朱熹看來，圣人既有其形又能盡其天理，故可以踐形。所謂“踐形”，無非是說能夠通過身體、容貌、行止而把內(nèi)在先天的德性顯發(fā)出來。

孟子強調(diào)只有圣人才能踐形，顯然帶有精英主義色彩，這不僅與他承認“人皆可以為堯舜”(《告子下》)的見解相沖突，也會淡化普通人發(fā)掘內(nèi)在天性的責任感。而后代儒家的人性三品說把人的秉性分為圣人之性、中民之性和斗筲之性，人性二元論把人的天性分成“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，也不一定科學，很難說人天生就是圣人與惡人、良民與刁民。

不過，也要承認人的天性確實存在差異，因而應當根據(jù)每個人的稟賦、天性、個性的不同，從人性可塑出發(fā)做到因材施教。一定意義上，人類社會確實存在孔子說的“惟上智與下愚不移”現(xiàn)象，也不乏董仲舒說的“教而不善”情況，但決沒有“不教自善”的人。即便先天秉性不好的人，只要不自暴自棄，確立修身養(yǎng)性的道德責任心，便可規(guī)惡遷善。一如張立文指出的：“二程以昏愚之至者，亦可移，是對孔子有價值的修正，這樣就擴大了改過從善的范圍，把昏愚不可移的人也包括在‘移’之中。打破‘下愚不移’的清規(guī)戒律，為下愚之人給出了智的道路。”[9](P326)

3.尊重和順應人天性

古希臘的自然法理論和文藝復興之后的格勞秀斯、斯賓諾莎、霍布斯、洛克、伏爾泰、狄德羅、盧梭等思想家的天賦人權(quán)學說，認為人天生具有不可轉(zhuǎn)讓、不可剝奪的自然權(quán)利，生來就享有平等、獨立的權(quán)利，天生就有追求自由的特性。約翰·洛克在《政府論》中指出人類的原始自然狀態(tài)是“同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等，不存在從屬或受制的關系”[10](P5)。他引述胡克爾的話說：“人類基于自然的平等是既明顯又不容置疑，因而把它作為人類互愛義務的基礎，并在這個基礎之上建立人們相互之間應有的種種義務，從而引申出正義和仁愛的重要準則”[10](P5)，“理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”[10](P6)。權(quán)利與義務交相對應。尊重人追求生命、健康、自由和財產(chǎn)等天賦權(quán)利的天性，保障人“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”等正當天性需求的滿足，應當是一切人不可推卸的政治責任和道德責任。

同時，應當明白，人也有順應人天性的責任。這一天性責任要求自我和他人順性而為，不能強人所難；要求遵循人的先天稟賦，讓人充分展現(xiàn)天性，保持生命的本真狀態(tài)。董仲舒所揭示的“春秋大義”，就指明了君王因應人的天性的重要作用和責任所在：“故唱而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也。如是則言雖約，說必布矣；事雖小，功必大矣?！盵3](P158)

歷史上，西方社會決定論往往忽視人的秉賦、天性，而一些自然決定論又過分夸大遺傳基因、本能、生物社會性等先天人性因素的功能。儒家的天性觀說明，人既有自然性、動物性的形色一面，有七情六欲，也有超動物性的類本質(zhì)，天生賦有靈性和人性的偉力，猶如美國教育學家卡耐基所言，人性既有優(yōu)點也有弱點⑥，因而個人和社會就有責任注重合理定性⑦，既不能將人神化、無限拔高，脫離人性定勢，試圖塑造道德完人，也不能把人矮化，將人降格為一般動物。

4.合理開發(fā)人本能

由上可見，儒家講的天性從內(nèi)容上說有時指人的形色之類生物(理)特性，有時指人的欲望、情感之類心理特性，有時指人的主觀精神(心)，有時指仁義禮智等道德品性，在某種意義上它近似于人的本能。猶如徐復觀先生所言：性之原義，應指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之“本能”[11](P6)。儒家闡發(fā)的合理化本能是道德責任賴以建立和發(fā)展的自然人性基礎，不論是個人自我還是整個社會，不能一味地對之進行壓抑，而應當加以正確的利用、開發(fā)，使之成為人健康成長的人性依托。尤其是要建立完善社會文化機制對人的天性進行引導，使之轉(zhuǎn)化為人履行物質(zhì)生產(chǎn)、社會生活、文藝創(chuàng)作等社會責任的正能量。

二、氣性與責任

儒家不僅關注到人的天性，也涉獵到人的氣性，并具有隱含的氣性責任倫理思想理念。牟宗三在《歷史哲學》《才性與玄理》《心體與性體》《圓善論》等論著中分別闡發(fā)了先秦儒家、魏晉玄學和宋明理學的人性論，而在《才性與玄理》的第一章和第二章，他依序詮言了王充《論衡》中的“氣性”論和三國時期魏國劉劭《人物志》中的“才性”論。牟宗三把人性分為順氣而言的材質(zhì)之性和逆氣而言的義理之性，并將前者(生之謂性)分為兩個層次：一為較高層次的氣質(zhì)之性——此性可善可惡，既不是父母遺傳決定，也不是環(huán)境和熏習所能決定，二為較低層次的材質(zhì)之性——類似于飲食男女的動物本能，它本身是中性的、無善無惡，但從可塑造來說，它又是可善可惡的。

在《才性與玄理》中，牟宗三作了進一步展開：“順氣而言，則性為材質(zhì)之性，亦曰‘氣性’(王充有此詞)，或曰‘才性’，乃至‘質(zhì)性’。順氣而言者，為‘才質(zhì)主義’”；而“逆氣而言，則在于‘氣’之上逆顯一‘理’。此理與心合一，指點一心靈世界，而以心靈之理性所代表之‘真實創(chuàng)造性’(Real creativity)為‘性’。此性乃宋儒所說之‘天地之性’或‘義理之性’，而以孔子之‘仁’，孟子之‘心性’，大學之‘明德’，中庸之‘中’與‘誠’(‘天命之謂性’之性亦在內(nèi))，程、朱之‘理’與‘性’，象山之‘心’，陽明之‘良知’，蕺山之‘意’，以實之”。牟宗三進一步對以王充“用氣為性，性成命定”為代表的逆氣而言的“氣性”的內(nèi)涵、特征做了細致入微的分析，指出它包括自然義、質(zhì)樸義和生就義，具有異質(zhì)性、駁雜性、組合性或結(jié)聚性[12](P1-3)。

顯而易見，牟宗三把人的氣性等同于天性和順氣而言的材性或才性。實際上，如同前文所講的“生之謂性”即是“天命之謂性”，生性就是天性，它區(qū)別于才性和氣性；盡管“才”與“氣”密不可分、相互交融，以致有“才氣”之說，不過在儒家話語體系中二者不能完全等同，歷代儒家闡釋的氣性與才性側(cè)重點存在區(qū)別：氣性側(cè)重于相對于理性而言，才性側(cè)重于相對于人為而言。筆者這里試圖在疏解儒家言說的氣性的本質(zhì)、意涵的前提下，掘發(fā)氣性所隱含的責任倫理意旨。

(一)氣性的本質(zhì)

“氣”本是大自然中存在的無固定形狀和體積、可以自由散布的物質(zhì)，但它有時也指人的某種精神狀態(tài)，如氣概、氣節(jié)、氣品、氣魄、氣派、氣色、氣勢、氣傲、氣餒和豪氣、怒氣、義氣、正氣、銳氣、才氣、和氣、勇氣、志氣等，有時延伸指社會風氣和習俗，如氣土、氣尚、氣節(jié)、氣俗、氣脈和氣習(風氣習俗)。而“氣性”也具有多種含義：人所秉受的氣和生命、氣質(zhì)和性情，生氣后一時不易消除的脾氣，等等。當代心理學把氣質(zhì)看作是個人心理過程的快慢、隱顯、強弱以及反應的靈敏與遲鈍等特征，如活潑與安穩(wěn)、敏感與遲緩、喜交際與孤僻等，它體現(xiàn)了人的心理活動的典型而穩(wěn)定的動力特征(氣質(zhì)通常分為多血質(zhì)、膽汁質(zhì)、黏液質(zhì)和抑郁質(zhì)四種類型)。

儒家使用的“氣”范疇，或是指某種自然的血液與氣息或元氣精力，例如孔子講的“血氣未定”“血氣方剛”“血氣既衰”(《季氏》)；或是指某種氣質(zhì)、感情，如荀子說“今世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子，莫不美麗姚冶，奇衣婦飾，血氣態(tài)度，擬于女子”(《非相》)等。先秦儒家和宋元儒家均沒有使用“氣性”一詞，王充從氣本論出發(fā)在《論衡·無形》中較早用到了“氣性”概念。他指出：“人以氣為壽，形隨氣而動，氣性不均，則于體不同?！盵4](P73)

儒家言傳的“氣質(zhì)”，有的指人形而下的生理、心理等素質(zhì)，如張載說的“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性也”[6](P23)。自從張載開創(chuàng)天地之性與氣質(zhì)之性兩種人性論范式之后，宋代以后的儒家對氣質(zhì)之性做了大量闡發(fā)。盡管宋儒沒有運用“氣性”概念，但其人性論絕大數(shù)在思想實質(zhì)上體現(xiàn)了一定的“氣性”觀念，而“氣質(zhì)之性”可謂“氣性”的典型形態(tài)，并由此涉及到氣性與責任的關系問題。

孟子只是闡釋了“持志養(yǎng)氣”、“養(yǎng)浩然之氣”(《公孫丑上》)和“存夜氣”(《告子上》)等學說，而沒有直接關于“氣質(zhì)之性”的觀念。荀子雖然沒有提出“氣質(zhì)之性”概念，卻從人禽之辨角度指出人具有氣性：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《王制》)《禮記·三年問》強調(diào)人不僅有血氣之屬，而且有認知特質(zhì)。

荀悅性情學說認為天性賦予人形、神，把“神”歸結(jié)為人所稟之氣決定的：“凡言神者，莫近于氣。有氣斯有形，有神斯有好惡喜怒之情矣。人故有情，由氣之有形也?！盵1](P203)王充雖然以道家自然無為為立論宗旨，構(gòu)建了元氣、精氣、和氣等自然氣化的宇宙生成模式，他所言說的“氣性”雖然具有可善可惡的傾向，但基于“儒道會通”的理念，他具有某些儒家思想特質(zhì)，由此窺見到人性中具有天生德性潛質(zhì)，認為它們外化出來成就仁義道德時存在表現(xiàn)上的差異：“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也。”[4](P168)

張載開創(chuàng)的氣質(zhì)之性論認為：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[6](P9)，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”[6](P7)。虛是氣的本體，氣的變化為道，而由太虛與氣的結(jié)合產(chǎn)生了性。顯然“氣質(zhì)之性”是人在氣聚而有形后秉承來的。

程顥、程頤、張栻、朱熹、呂祖謙基本上秉承了張載把性類分為“天命之性”(天地之性)和“氣質(zhì)之性”的人性二元論。程顥嚴格區(qū)分了“天命之性”和“生之謂性”，提出了“氣稟之性”，只是未明確提出“氣質(zhì)之性”概念，而和明確主張“氣質(zhì)之性”的程頤一起共同凸顯“道性”，認為“道即性也”，而“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教”[8](P4)。二程又云：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”“人生而靜”以上不客說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也?！?，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。[8](P10-11)

二程認為，天命之性是善的，為此他們肯定了孟子的性善論；而氣稟的生性則有善惡之分。程頤雖然同明道一樣明確區(qū)分了“生之謂性”和“天命之性”兩種人性類型，但不同的是他將氣與才、氣性與才性一分為二，界定為因與果的關系：“性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁?！艅t有善與不善，性則無不善。”[8](P252)

朱熹從宇宙本體論維度指出人與物具有同一性：“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形?！辈娬{(diào)由于氣稟不同導致人性和物性的差異：“其不同者，獨人于其聞得形氣之正，而能有以全其性?！盵7](P274)他力主張載、二程的人性二元論，批評孟子的性善論只見“大本”、論性不論氣，荀子的性惡論則是論氣不論性，兩者均不夠完備；至于揚雄的善惡混論則是只“見半善半惡”，且同樣拘泥于論氣不論性，倒是韓愈的性三品說“較近”，但“他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，中間過接處少個‘氣’字”[13](P78)。朱熹進一步立足于理氣論指出：

凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同?！┤说闷湔?，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知?！镏g有知者，不過只通得一路，如鳥之知孝……犬但能守御，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。[13](P65-66)

這里，朱子既從稟氣之偏正、是否“全其性”(人全知全能)分析人與物(包括動物)的先天差異，還從人具備孝悌忠信仁義禮智等多種倫理品性維度把人從萬物中提升出來，從而展現(xiàn)出人的倫理主體性。他進一步從生命倫理學維度肯定了仁為天生之氣：“仁是天地之生氣，義禮智又于其中分別。然其初只是生氣，故為全體?！盵13](P107)

宋以后的一些儒者堅持氣一元論，由此主張人只有氣質(zhì)之性。羅欽順的氣學心性論堅持理氣一元，把性看成人天生的屬性：“夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也?！盵14](卷上，P1)王廷相的性情論斷言“性生于氣”“有生則有性”，反對宋儒離氣定性、析性為“本然之性”和“氣質(zhì)之性”。陳確肯定張、程、朱的人性二元論氣性兼?zhèn)洌J為韓愈的性三品說只是論氣而失卻大本，要知道，由于人所稟之氣千差萬別，豈止是三品，“韓要求勝荀、揚，卻不與荀、揚無異”。顏元的氣質(zhì)即性論認為“非氣質(zhì)無以為形，非氣質(zhì)無以見性”，形與性合一。李塨的生之有性論和戴震的血氣心知即性論，同樣認定人唯有氣質(zhì)之性。即便是主張性本善論的黃宗羲和焦循，也反對宋儒的人性二元論，而將心性視為人稟氣而先天生成的，只認同人有氣質(zhì)之性。

(二)氣性責任的意義

儒家論述的氣性是社會責任和道德責任要考慮的重要因素，依據(jù)人的氣性，儒家提出了以下責任倫理的要求。

1.屏氣出氣

《論語·鄉(xiāng)黨》描述了孔子不同場合、針對不同人表現(xiàn)出不同的行為舉止，展現(xiàn)了孔子的為人作風和高雅氣質(zhì)。其中一段談到孔子“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足攫如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者”。屏氣靜息看似簡單的動作，卻體現(xiàn)了孔子謹慎恭敬的君子氣象。氣與習相成，良好的氣性和習性是通過不懈的修養(yǎng)工夫得來的；能夠做到“屏氣似不息”，乃是孔子長期注重自身修養(yǎng)、變化氣質(zhì)的結(jié)晶，也是臣對君尊敬義務的自然流露。

與“屏氣”不同，曾子講述了“出辭氣”的德性和德行?！墩撜Z·泰伯》載：

曾子有疾，孟敬子問之，曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙悖矣。籩豆之事，則有司存?！?o:p>

君子之所以看重“動容貌”“正顏色”“出辭氣”三種禮儀準則，是因為它們分別可以避免粗暴、放肆，接近于誠信和避免粗野背理，至于祭祀和禮節(jié)儀式自有主管該事務的官吏負責。何謂“辭氣”？何晏《論語集解》引用鄭玄的話說：“出辭氣能順而說之，則無惡戾之言入于耳?！薄稗o氣”一般指人的語氣、口氣，辭鋒、辭采，言辭、談吐等。曾子推崇“出辭氣”的義務規(guī)范，旨在要求人注重語言表達層面的道德修養(yǎng)和人格境界，講究言辭語調(diào)文明，以遠離粗俗與乖戾，這不失為做人的重要責任。

2.變化氣質(zhì)

張載不但開創(chuàng)性地建構(gòu)了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩種人性范式，而且十分重視人的氣質(zhì)之性的改造責任，獨創(chuàng)性地提出了“變化氣質(zhì)”的學說。他指出：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。”[6](P23)這表明，天地之性是普遍的、固有的本體存在，是一種客觀的人性事實，形而后就有了氣質(zhì)之性?？梢姀堓d根據(jù)求取純善的天地之性的價值取向，提出了人變化氣質(zhì)的道德為學責任。由于人的氣質(zhì)之性有善有惡，張載強調(diào)必須努力排除個人私欲，著力于“克己要當以理義戰(zhàn)退私己”[6](P130)的修身工夫，以此去自求變化氣質(zhì)，返回人本然的善性，使人改惡歸善。

而要變化氣質(zhì)，張載一方面極力推崇孟子的存心養(yǎng)性思想，強調(diào)下學與上達、變化氣質(zhì)與虛心相表里的為學功夫：“變化氣質(zhì)。孟子曰：‘居移氣，養(yǎng)移體’，況居天下之廣居者乎!居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好。”[6](P265)另一方面他提出了人集義養(yǎng)氣的重要工夫和道德使命：“唯其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。”[6](P281)可見，集義必當是一個長期不斷克服習性、習氣的克己從義養(yǎng)心的工夫。

3.修道教化

王充寫作了《養(yǎng)性書》十六篇(現(xiàn)已失傳)，倡導節(jié)制欲望、守住原神。與《禮記·樂記》所言的音樂性術不同，他提出的“懷五常之氣”，作為性情表現(xiàn)形式的性術，盡管打上了濃厚的泛倫理主義色彩，卻開了宋明理學家“天地之性”的先聲，更表達了重視仁義禮智信綱常道德的責任關懷，彰顯了立德樹人、修身養(yǎng)性的歷史使命感。到了宋代，程顥根據(jù)《易·系辭上》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”和《中庸》開篇所說的“天命謂之性，率性謂之道，修道謂之教”，強調(diào)人遵循天地之道以繼善成性、順循上天賦予人的自然之性進行修道教化的責任。而在這一過程中，人務必防止人的善性受到濁流的污染，使得天理流行。

俗話說“人活一口氣”。只要依照儒家氣性論切實履行自己的責任，可以相信我們的社會就一定會多一些豪氣、義氣、正氣、銳氣、和氣、勇氣、志氣等，少一些怒氣、怨氣、戾氣等，培育出更多的具有高潔氣尚、氣節(jié)、氣概、氣品、氣魄、氣派、氣色、氣勢之士。

(三)氣性責任的基本內(nèi)容

1.挖掘優(yōu)良氣質(zhì)之性

倘若站在現(xiàn)代生命科學立場來理解，宋明理學家所說的天地之性大約相當于由人的遺傳基因所決定的人的特性，而氣質(zhì)之性約略等于由外在物質(zhì)環(huán)境如形體、空氣等所產(chǎn)生的人的性質(zhì)。只是現(xiàn)代西方生物主義者并不把人的基因特性視為純善的，盡管有人斷言人生來帶有利他基因，但也有人認為人具有自私的基因。這里，撇開宋明理學家把天地之性看成是純善的、把氣質(zhì)之性看成有善有惡的是否科學、合理不論，僅就其氣質(zhì)之性對責任倫理的發(fā)展而言，人通過由祖先、父母的基因生物性遺傳先天稟有某種品性以及接受由氣等所構(gòu)成的外在物質(zhì)所產(chǎn)生的力量影響，而獲得或善或惡的品性。人生在世，一般人就有責任注意挖掘、存養(yǎng)內(nèi)在固有的先天族類善良人性，努力保持和發(fā)揮氣質(zhì)之性中的致善因素，努力遏制自身由氣稟而滲透進來的不良人性因子，把天命之性和氣質(zhì)之性加以有機整合、轉(zhuǎn)換。

2.注重社會環(huán)境熏習

宋明人性二元論只是把人的氣質(zhì)之性說成是生而稟氣而來的，并未說清楚是遺傳得來還是后天稟受。牟宗三指出順氣而言的、較低層次的材質(zhì)之性從可塑造來說是可善可惡的，這主要是受環(huán)境和熏習影響；如果只說善惡“生而有”而不落實于熏習，那人都成了“定命菩薩，與修行無關”[15](P78)。

儒家的氣性論表明，推動個人的成長和發(fā)展，就應注重個人的修行，就應選擇良好的環(huán)境，就應培育適宜的社會氣候，以此熏陶和修習人的優(yōu)良品質(zhì)。先秦儒家早就注意到環(huán)境造人的問題。孟子說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴?！?《告子上》)荀子也講：“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯習俗之所積耳?！?《榮辱》)無論是個人還是社會，都有責任選擇和創(chuàng)造優(yōu)良的環(huán)境去改造人、塑造人?！读信畟鳌泛汀俄n詩外傳》等典籍記述的“孟母三遷”故事，就生動地展現(xiàn)了中國歷史上偉大的母親出于強烈的愛子、教子責任心而不辭辛勞地為孩子健康成長選擇適宜環(huán)境的責任自覺。

3.培育高雅豪邁氣質(zhì)

氣質(zhì)和氣質(zhì)之性雖然主要是天生的，但也離不開后天的培養(yǎng)、陶鑄。培育高雅氣質(zhì)是一個人不可推卸的道德責任，而要使自己成為有人格魅力的人，生活得更有質(zhì)量、品位，就必須在品德修養(yǎng)、行為舉止、待人接物、言談方式等方面表現(xiàn)出高雅、高潔、恬靜、溫文爾雅、豪放大氣等優(yōu)秀氣質(zhì)，就應當呈現(xiàn)出非凡的氣度、雄偉的氣概、優(yōu)美的風度和豪邁的氣勢。

(1)鼓勵和培育多元化氣質(zhì)人格

孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也?！?《論語·子路》)“中行”“狂”“狷”即是三類氣質(zhì)人格范型。毫無疑問，孔子更為推崇遵循中道、無過與不及的“中行之人”，但是他并不排斥積極進取、大膽作為的“狂者”，也不否定較為拘謹、有所不為的“狷者”，正如孟子講解的“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也”(《盡心下》)。在孟子看來，即便得不到琴張、曾皙、牧皮之類的狂者，也可以和次一等的、能夠潔身自好的狷者交往，但是決不能做同流合污、毫無原則、有損德行、類似好好先生的“鄉(xiāng)愿之人”。由此表現(xiàn)出對多種氣質(zhì)人格的寬容態(tài)度，也表明社會有責任注重培養(yǎng)不同成員多元化的氣質(zhì)人格。

(2)善養(yǎng)浩然之氣

培育勇者人格，履行做人的責任，就應像孟子提倡的“持志養(yǎng)氣”說那樣注重持守堅定而崇高的道德志向，并以此去養(yǎng)氣、統(tǒng)氣，去充實完善具有道德價值意涵的生命氣力，特別是要注重“養(yǎng)浩然之氣”，努力培養(yǎng)“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《滕文公下》)的大丈夫氣概。孟子說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?《公孫丑上》)什么是“浩然之氣”？孟子的“養(yǎng)氣說”指出：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！?《公孫丑上》)浩然之氣是道義所生，由義日積月累而成，它一旦生成，就可充塞于天地之間。那如何善養(yǎng)浩然之氣呢？孟子認為由于人的仁心、仁性容易受到傷害，因此必須注重存養(yǎng)夜氣。

(3)致力于治氣

對一般人來說，要依照孔子所說的根據(jù)不同成長歷程遵守戒色、戒斗、戒得的義務規(guī)范：“君子有三戒：少之時，血氣未定。戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(《季氏》)荀子強調(diào)通過培養(yǎng)禮信品德以治氣養(yǎng)生(《修身》)，程顥指出人要遵循以義理勝氣者、以志率氣的義務準則。對儒家來說，假如說注重個人品行修養(yǎng)或養(yǎng)成教育是人不可推卸的責任的話，那么我們每個人就要以一種自覺的責任擔當精神按照道義要求，在不同的年齡段依據(jù)血氣的發(fā)展規(guī)律遵循相應的人生戒律，致力于樹立志氣，防止氣不順和歪風邪氣攻身，注重治理自身的怒氣、怨氣、戾氣，善養(yǎng)自我的浩然之氣，鍛造個性化的陽剛之氣。

三、才性與責任

儒家的氣性論與才性論經(jīng)常關聯(lián)在一起，因而才有才氣之說。不過，儒家有時單獨論述才性問題。下面筆者試圖探討儒家關于才性與責任之間關系的機制思想。

(一)何為才性

才性常指人的才能和稟性。在傳統(tǒng)典籍中，“才”被界定為人生之初所含的潛質(zhì)，由草木初生之義引申而來。人性本體不可測度，其外化于外者，一是性中所發(fā)之情，一是性中所呈之才?！安拧卑ú判?、才氣(接近人的氣質(zhì))和才能?！安拧庇袝r通“材”，表材資、本能的意思?！兑捉?jīng)·系辭》提出了“三才之道”：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。一曰能也?！比寮业牟判哉撜归_來講，大約可以分為才質(zhì)論、性樸論和才氣論三大形態(tài)。

1.才質(zhì)論

孟子從如下方面創(chuàng)設了獨特的“才性觀”：

一是指明了“才”是才能。孟子講：“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其閑不能以寸?！?《離婁下》)其中的“才”字即是能力。

二是闡明了人之作惡并不是才性出了問題，而是不能“盡其才”。他說：“若夫為不善，非才之罪也……或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！?《告子上》)顯而易見，孟子這里實質(zhì)上確認了人天生具有行善的自然潛質(zhì)，具有發(fā)展出仁義禮智四種德目的功能。朱熹注解道：“才，猶材質(zhì)，人之能也。人有是性，則有是才，性既善則才亦善。”[7](P307)性決定才，性質(zhì)決定才質(zhì)，性善則才善；人如果為不善，是不能盡才，而非才質(zhì)的過錯。

三是體悟到人人具有普遍的才質(zhì)。孟子在論述性善論時指出，圣人與我同類，富歲與兇歲體現(xiàn)出多賴和多暴的差異并不是上天賦予每個人的才質(zhì)有何不一樣：“非天之降才爾殊”，而是善心受到了傷害，“其所以陷溺其心者然也”(《告子上》)。由此可見，孟子所說的能夠推動人成善的才質(zhì)，主要內(nèi)容是指人性中有向善的特性和人先天具有的“良知”“良能”。對孟子來說，人所具有的才質(zhì)，意味著就自然天性而言，人性可善，抑或說人具有善根、善基；就社會現(xiàn)實性而言，人的善性僅僅是實現(xiàn)社會之善的可能性，如果不對人的才性加以開發(fā)、存養(yǎng)，就難以變成行善的現(xiàn)實。

2.性樸論

與孟子一樣，荀子也把人性說成是“才”或“材”，但不同的是他反對孟子的性善論而力倡“性惡善偽”。荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”(《禮論》)，“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者。不離其樸而美之，不離其資而利之也”(《性惡》)。這表明，性即是材性。荀子用“本始材樸”來敘說“性”，旨在說明“性”的本真性、自然性和始基性——生之所以然、不事而自然。

唐宋以來揚孟抑荀之風盛行，二程甚至認為“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失”[8](P262)，朱熹教弟子“不須理會荀卿，且理會孟子性善”[13](P3254)。近年來，在“荀學復興運動”中，國內(nèi)一些學者力主“統(tǒng)合孟荀”，以孟解荀，極力論證荀子并非持“性惡”論而是性樸論。陳林斷言荀子是以“心惡”言“性惡”[16]；周熾成明確強調(diào)荀子為性樸論者而非性惡論者⑧；余開亮指出荀子人性論具有“性樸”與“性惡”雙重維度，其性樸與性惡并不矛盾[17]；梁濤指出荀子人性論既主張性惡論又主張心善說，這意味著荀子人性論如同孟子人性論一樣也包含性善成分，在某種意義上是性善論和性惡論的統(tǒng)一[18]。

林桂榛更是認為荀子實際上并非持“性惡”論，荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無善駁性善并立性樸論、習偽論；《性惡》篇“性惡”字眼為“性不善”，荀子主張的是“性不善論”，“性樸”與“性惡”在《荀子》全書中根本無法統(tǒng)一，“性樸”“性惡”兩命題完全不相兼容；荀子《性惡》篇之“性惡”系“性不善”之訛，約訛于西漢劉向時代；荀子駁孟子“性善”說并建構(gòu)起“材—性—偽—積”的性樸說，其理論結(jié)構(gòu)是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的性能，材樸則性樸，人為則習積，“材—性”關系若“結(jié)構(gòu)—功能”關系；原始材性若天賦，后天之“偽”(人為)基于原始材性且后天成善、惡之習性或德性皆是可能[19](P142-150)。

筆者認為，上述探討有力推進了對荀子乃至整個儒家人性論的認識，拓展了中國人學和道德哲學的學術空間。但是，不可否認，仍然存在許多歧見甚至混亂，需要進一步加以厘清。與性樸論側(cè)重于性偽之分有所不同，荀子的性惡論側(cè)重于善惡之分，其性樸論和性惡論只是立足于不同層面對人性的闡釋，并不是正相反對，而是可以統(tǒng)一的。在荀子人性論中，“性樸論”與“性惡論”雖不能等同，這兩者又趨向一致。林桂榛等學者說《性惡》篇對人性的性惡看法與《勸學》《禮論》《天論》《正名》和《榮辱》等篇把人性都不定為惡而是定為樸、善惡未定、可善可惡等嚴重相悖，這有些夸大其詞、言過其實，它們有差異但并不矛盾。荀子性樸論主要是在《禮論》和《性惡》兩篇中討論的?！缎詯骸菲獋?cè)重于圣人之治角度闡明性樸論和性偽合；荀子把性樸論納入性惡論的總體框架中加以論說，這意味著性樸必定指向樸惡或性可惡、向惡。站在當代人學視野觀察，表面上，荀子言性本始材樸，意味著性無善無惡，或性本身涵具善惡兩種趨向之可能性，人性惡是從性之發(fā)用處得到的。但問題是，荀子人性思想主旨是強調(diào)因“偽”而善的必要性、重要性，這不能不驅(qū)使他把性樸看成惡的或可惡的。

力主荀子為“性樸論”者恰恰忽視了荀子是把“性樸”納入“性惡善偽”的思想系統(tǒng)中加以闡發(fā)的，而只是斷章取義地認定荀子是“性樸論”者而非“性惡論”者。殊不知荀子之所以批判孟子的性善論，是在他看來“性偽”，孟子誤將“偽”當成了“性”，因而才主張“性善”。與“善—惡”直接立足于價值判斷有所不同，“性樸—偽文”直接立足于本體—興發(fā)的事實判斷。荀子言性樸但未直接言善惡，但是荀子往往事實與價值不分，既然他講性價值論的惡或性可惡，必然暗含著主張事實上的樸惡或可惡(價值事實)，從而使得他的“性樸論”與“性惡論”殊途同歸。

董仲舒雖然未采用“才”來說明人性，但他吸收了荀子的性樸論，不僅明確視“性”為“質(zhì)”為“樸”：“性者，質(zhì)也”[3](P375)，“性者，天質(zhì)之樸也”[3](P389)，而且據(jù)《漢書·董仲舒列傳》載，他在《舉賢良對策》中在天命的教義上提出了某種性樸論：“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。……下務明教化民，以成性也?！盵20](P782)可見他把“性”理解為“天質(zhì)之樸”。不過，董仲舒的人性論并未獨尊荀而是孟荀兼取，他認為性雖然能夠產(chǎn)生善，卻不能說性就是善，也就是不可稱為現(xiàn)實的善；從人性的倫理性來說，人性有善的才質(zhì)、因素，但這只是一種善的可能性，而不可稱為現(xiàn)實的善，他比喻說：“善如米，性如禾?！噪m出善，而性未可謂善也”[3](P386)，“善，教訓之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不可謂性”[3](P388)。

與孟荀分別把人的才性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實善的條件寄托于存善和積偽不同，董仲舒認為挖掘人的善質(zhì)使之成善是“王教之化”的使命所在：

米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教，王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質(zhì)，而未能為善也。[3](P386)

性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。[3](P389-390)

在人性論史上，董仲舒是第一個明確從可能性和現(xiàn)實性維度去把握人性善惡的儒家學者，他盡管肯定人性有善質(zhì)，但認為這只是潛在的善還不是現(xiàn)實的善：“萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”[3](P381)顯然董仲舒批評地繼承了孟子的性善論和荀子的性樸論并加以改造融合。

3.才氣論

與孟荀分別把人的才性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實善的條件寄托于存善和積偽不同，性與才、質(zhì)、氣不分用以言說人性善惡的做法，到了宋明以后由于人性二元論的流行而遭到冷遇，與孟荀側(cè)重于才性不分相甄別，宋代思想家從狹義上理解和規(guī)定“才”，把才與性做了區(qū)分，認為才與性異，從而發(fā)展出豐富的才氣論。

蘇軾在批判性總結(jié)先秦以來人性論的基礎上宣傳性無善惡。在《蘇軾全集·應詔集》卷十《揚雄論》中，他指出凡是從善惡去看待人性問題的各家之說，并不是“真所謂性也”，而是“雜乎才而言之”。這說明蘇軾不同意將才與性混為一談。他認為孔子所謂的“唯上智與下愚不移”觀點“是論其才也。而至于言性，則未嘗斷其善惡”。同樣，如前所述，程顥認為“才則有善與不善，性則無不善”[8](P252)，他分析指出，孟子講性善是指性即理，所以是善的；荀子、揚雄講性惡或性善惡混，講的不是性，而是才，由于才稟于氣，氣有清濁，所以是善惡混的。朱熹繼承了程顥以氣論才的做法，在與和呂祖謙編的《近思錄》中重申了這一點。不難窺見，程顥和朱熹才氣與人性二分的做法，與其分性為“天命之性”(天地之性)和“氣質(zhì)之性”的人性二元論存在一定的矛盾。

(二)才性的責任功能

以孟荀為代表的儒家才性論，其宗旨均是引導人向善，確立趨善避惡的責任心。一般地說，孟子的才性論更為強調(diào)人行善的可能性，而荀子的才性論則凸現(xiàn)人趨善避惡的必要性；孟子性善論指向人的存養(yǎng)，荀子的性惡論指向人的積偽。但特殊地說，荀子的性惡論、才性論和性樸論也涉及到去惡成善的可能性，并為責任倫理建構(gòu)提供實踐前提。

1.才的善質(zhì)為責任立基

孟子提出人異于禽獸幾希之處就在于它具有仁、義、禮、智四德，且指明人之本然性是善的，具有向善致善的才質(zhì)、稟賦，這一才性、才質(zhì)善的觀念為主體道德發(fā)展提供較為堅實的人性與能力基礎，為人后天行善提供了自然可能性基礎。它有助于推動人致力于從內(nèi)在的天性中探尋倫理和責任的根源和人學根據(jù)，以為人的道德自我完善責任提供主體條件。雖然孟子把倫理善性視為人的才性，且過分夸大它在人道德實踐中的作用，會導致兩種負面后果：一是走向道德唯心主義和理想主義，使人的道德自覺走向道德狂想乃至道德任性；二是不切實際地吹脹人性的道德潛能，也會使社會的倫常要求、義務戒命脫離人性定勢，要么使人承擔能力范圍之外的倫理責任，要么為了獲得社會的認同而走向虛假的自我同一或偽善。但是，他畢竟闡釋了理性化道德情感，展示了人區(qū)別于動物的情理特質(zhì)，揭明了人是宇宙大化中具有高級情感的動物，這對于培養(yǎng)人的道德情操、道德責任感，塑造人的優(yōu)雅風度，具有較為積極的提振作用；他突出了人高于動物的道德潛能和特質(zhì)，將會極大地提高人的道德自信心和責任感。錢穆也認為，孟子的性善論啟迪吾人向上之自信，鞭促吾人向上之努力[21](P80)。

董仲舒更是從性樸論角度明確地將教民成性看成君主的責任。如上所述，他借助于“務”(事務、任務)和“任”明言范疇，不僅指明了統(tǒng)治者的一項重要使命就是對下教化民眾以成就善性：“下務明教化民，以成性”[20](P782)，還以如前所述的反問方式鮮明指出王者的責任之一即為轉(zhuǎn)化萬民之性以使之成善：“萬民之性茍信已善，則王者受命尚何任也？”[3](P381)

2.才的惡質(zhì)為責任創(chuàng)造動力

人是一個有機體系統(tǒng)，它包括人性、人行，一個人要在社會上立足，總想成為善人，而不想被人說成惡人。即便是惡人，也不乏善的潛質(zhì)。荀子等儒家揭示的人的才性之惡，或可善可惡，或有善有惡，并不必然導致人惡、行為惡，反而在各種內(nèi)外因素作用下人會做善事、行善舉，進而成為善人。對荀子而言，由于內(nèi)在方面有積偽、強學、修習、知善等主體條件和外在方面有圣王之治、禮義教化等客體條件作保障，可以使人的惡性得到正確引導、擾化、改造，從而使人變善、為善；即便人性為樸、為惡，也由于人具有“欲善”“向善”之心，具有趨善避惡的主觀愿望，反而成為人為善、成善的動力，完全可以說“性者”作為“本始材樸”為道德人為的義務提供實踐前提。

進一步講，荀子可謂人性改造論和人性可塑論者，他為人類預設了人先天固有的材質(zhì)供人加工。荀子性惡論和性樸論既看到了人性本色、質(zhì)樸的一面，又看到人的惡性而忽視甚至否定善性。遺憾的是，本來包括性惡和性樸在內(nèi)的荀子人性論為人為善、成善的責任生成和實現(xiàn)既提供必要性又提供可能性，為人成就現(xiàn)實的善作了較為合理的解釋，但正是他的性惡說和性樸說丟掉了為宋儒所推崇備至的先驗主義、道德主義的“大本大源”，即便他也凸顯了人的知善才具、義分族性，仍然擺脫不了程朱將其判定為儒學正統(tǒng)“異端”而打入“冷宮”的歷史命運。

(三)才性責任的要求

1.人盡其才

依照孟子的“才性觀”，既然上天賦予了每個人共同的才質(zhì)，既然人之不善并不是才性的問題，那么，不分男女老幼、不論身份角色，一個人要積善成德，生下來就有責任竭盡其能地挖掘自己的各種才質(zhì)、才能，尤其要努力彰顯自己人性中的善根、善基，開顯先天的“良知”“良能”，以把可善、向善的道德可能性轉(zhuǎn)變成行善、為善的現(xiàn)實性。這是所有人與生俱來的、普遍的自然責任。責任與義務往往與才能相適應，能力強的人擔任的責任應該更大。對那些才質(zhì)高的人來說，就不能嫌棄才質(zhì)低的人——才不棄才，應承擔起教化、幫助后者的義務——才養(yǎng)不才。

人有多大才就有多大的責任，對此朱熹有著深刻的洞見。在評價周公輔佐周武王時，他說：“竊詳周公之意，蓋謂盡其材藝于鬼神之事者，己所能也。己所能，則己所當任其責，非武王之責也。受命帝庭而敷佑四方，定爾子孫而使民祗畏，是則武王之所能。”[13](P2863)周公完全能夠以其才藝侍奉鬼神，有了這一才能，就應當擔任相應的責任。

2.人為加工

荀子“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。和董仲舒“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)”。等性樸論，把“性”理解為人文教化的“天質(zhì)之樸”，確定人的道德責任施與的對象為人的材樸之性。按照荀子和董仲舒的思想框架，人本性不能自善且可惡的，而必須借助于后天的改造、塑造。這就提示我們無論是普通人的立身處世還是圣賢君子的治國理政，一項重要責任就是要化性起偽，對人的原始本性進行改鑄，以達到化惡為善的目的。荀子說：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有？故君子博學、深謀、修身、端行以俟其時。”(《宥坐》)這里，荀子把時命的客觀規(guī)律與人為的主觀作為結(jié)合起來，強調(diào)雖然賢與不賢由人天生的材質(zhì)決定，但是它并不影響君子通過“博學、深謀、修身、端行”的途徑，借助于一定的時機，去完成時代賦予的改變自己的本性以實現(xiàn)外王事功的歷史責任。

3.培育才氣

一般地說，才氣既指人的才干、才能，也指人的才能、氣魄。宋明理學家言說的“才氣”是指秉承天地之氣而來的、帶有善惡性質(zhì)的氣質(zhì)。既然理學家強調(diào)“氣淸則才淸，氣濁則才濁”，那么，這就啟示我們每個人就應當像中國古代養(yǎng)生術一樣，把屏除濁氣之惡、彰顯淸氣之善確立為自己的神圣責任，使自己多一點善氣、少一點惡氣，保持身心健康和良好心態(tài)，營造清朗的生存空間。

4.尊重個性

重視個性、尊重個性不僅是自我本人的責任，也是社會各個層面的責任。人的個性固然要經(jīng)過后天的陶鑄得以形成，也離不開先天的，表現(xiàn)為才能、稟性、才氣、才質(zhì)等才性做基礎。同時，人的才能、才資、才質(zhì)、才性、才氣等方面存在個性差異，這使每個人所應承擔責任的大小、類型、性質(zhì)等必然有所差別。最為重要的是，只有使人的個性得到充分發(fā)展、尊重和展現(xiàn)，像董仲舒指明的那樣順應人的質(zhì)樸之性，并加強社會教化，才能實實在在地使人為善。因而不論是為了妥善處理己—他關系，還是用以調(diào)節(jié)個人—社會關系，務必依照個性化或差異化原則，把培植人豐富多樣的才氣、才質(zhì)、才學、才能、才信、才德，尊重人的個性和才性并使之得到充分釋放，作為全社會的責任加以大力倡導。

以上筆者分別從儒家言說的“天性”“氣性”“才性”三種人性類型方面闡釋了它們的責任意蘊，嘗試性地提出了天性責任、氣性責任和才性責任三大理念，揭示了天性、氣性和才性三者之間既相互聯(lián)系、相互貫通，又各有特色、各有側(cè)重——如果說天性著重指認人性的來源、氣性重點說明人性的特質(zhì)的話，那么才性著眼于指明人性的地位和作用。歷代儒家詮釋的天性責任論、氣性責任論和才性責任論，要求我們既要科學認識和把握天性、氣性和才性都是影響以致決定人的責任的重要人學基礎、根據(jù)和條件，也要在現(xiàn)實生活中致力于完成尊重人性、順應人性、轉(zhuǎn)化人性、開發(fā)人性、控制人性和教化人性等各種社會責任，以培養(yǎng)每個人向上向善的優(yōu)良品性，充分釋放人性潛在的光輝與偉力。

注釋：
 
①楊澤波：《孟子性善論研究》(再修訂版)，上海：上海人民出版社，2016年。在該書中，楊澤波闡發(fā)并運用了自創(chuàng)的欲性、仁性和智性“三分法”。
 
②參見楊榮：《亞里斯多德的藝術起源論——“天性說”》，《武陵學刊》1996年第1期。
 
③唐君毅說：“孟子有大體小體之分，此中大可統(tǒng)小而涵攝小，小則不能統(tǒng)大而涵攝大。故以心言性之說，亦可以統(tǒng)攝以生育性之說。此方為孟子之必以仁義禮智之根于心者，為君子所性，而不即此自然生命之欲以謂之性。”(唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第15頁)
 
④參見牟宗三：《心體與性體》(中冊)，上海：上海古籍出版社，1999年。
 
⑤參見陳志偉：《孟子的“踐形”觀與仁義之道視域下的道德正當性》，《寶雞文理學院學報》(社會科學版)2015年第4期；丁為祥：《“踐行”還是“踐形”——王陽明“知行合一”的根據(jù)，先驅(qū)及其判準》，《哲學動態(tài)》2020年第1期等。
 
⑥參見[美]戴爾·卡耐基：《人性的優(yōu)點人性的弱點》，謝彥，鄭榮編譯，北京：中國文聯(lián)出版公司，1987年。
 
⑦程明道撰寫過《定性書》，以回答張橫渠問如何定性的問題，討論了定性工夫。
 
⑧參見周熾成：《荀韓人性論與社會歷史哲學》，廣州：中山大學出版社，2009年。
 
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