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取向、入徑與科學(xué)啟示：孟子人性論研究的再思考

作者：劉笑敢（哲學(xué)博士，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘教授）

來(lái)源：《齊魯學(xué)刊》(曲阜)2020年第05期

內(nèi)容提要：現(xiàn)代學(xué)界有關(guān)孟子人性論的解釋蘊(yùn)含兩種入徑：第一種入徑可稱之為“直接、素樸式解讀”，以漢學(xué)家葛瑞漢、哲學(xué)家孟旦以及歷史學(xué)家華靄仁為代表；第二種入徑可稱之為“迂回、注入式重釋”，以牟宗三和安樂哲為代表，他們分別借用康德理論、杜威觀點(diǎn)以及過(guò)程哲學(xué)對(duì)孟子人性論說(shuō)進(jìn)行重新詮釋。討論孟子人性論，亦不應(yīng)忽視現(xiàn)代科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)。保羅·布魯姆運(yùn)用實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，斷定嬰兒的反應(yīng)確實(shí)帶有成人道德判斷的某些標(biāo)志性特征，從而證實(shí)了“人天然具有道德感”的假設(shè)，而這與孟子的人性觀是完全吻合的。孟子和現(xiàn)代心理學(xué)家都從各自的角度揭示了人性中存在善的基因。進(jìn)一步探究和反思接納這些理論的原因和理由應(yīng)該是有重要意義的，它有助于我們樹立起對(duì)待人類和人類社會(huì)的正確態(tài)度，而這反過(guò)來(lái)又將長(zhǎng)期影響我們生活的品質(zhì)。

關(guān)鍵詞：兩種入徑/兩種取向/孟子人性論/牟宗三/安樂哲/保羅·布魯姆

本文將圍繞學(xué)界對(duì)孟子人性論的理解和重構(gòu)來(lái)探討方法論問題。我們的討論是基于我本人對(duì)案例的分析，這些案例顯示了學(xué)界有關(guān)孟子人性說(shuō)的闡釋中所蘊(yùn)含的兩種方法和入徑(two approaches)。

第一種方法或入徑可稱之為“直接、素樸式解讀”(straightforward reading)，以漢學(xué)家葛瑞漢(A.C.Graham)、哲學(xué)家孟旦(Donald J.Munro)以及歷史學(xué)家華靄仁(Irene T.Bloom)的相關(guān)研究為代表。我認(rèn)為這是對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典進(jìn)行文本的、歷史的解讀的基本方法。盡管漢學(xué)家和歷史學(xué)家可能對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)問題不太感興趣，而現(xiàn)代哲學(xué)家也不大可能重視對(duì)古代經(jīng)典文本的忠實(shí)解讀，但是這種方法還是能夠?yàn)榻?jīng)典文本的現(xiàn)代重建和創(chuàng)造性詮釋提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

第二種方法或入徑可稱之為“迂回、注入式重釋”(injective reinterpretation)，以牟宗三和安樂哲(Roger T.Ames)的相關(guān)論著為代表，指的是將外部要素注入一個(gè)具有恒常價(jià)值的哲學(xué)理論中。比如，牟宗三將康德概念注入孟子學(xué)說(shuō)中，而安樂哲則為他的新詮釋注入了杜威觀點(diǎn)。我們也可以說(shuō)，他們分別透過(guò)康德和杜威視角來(lái)回顧和審視孟子學(xué)說(shuō)。“迂回、注入式重釋”可能是進(jìn)行現(xiàn)代詮釋和重構(gòu)的一種頗具啟發(fā)性和創(chuàng)造性的方式，但是，如果詮釋者對(duì)于重構(gòu)過(guò)程沒有充分的自覺和清楚的解釋，那么它可能會(huì)導(dǎo)致古代思想家實(shí)際所言與其現(xiàn)代發(fā)展之間的混雜。

“直接、素樸式解讀”和“迂回、注入式重釋”這兩種方法或入徑是從我對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)論著的考察中提煉出來(lái)的。雖然兩種方法都不能完全確保研究的切實(shí)、可靠以及研究的啟示性，但有意識(shí)地反思這兩種方法和入徑之間的差異，將極大地改善和提高它們各自的研究水準(zhǔn)。我們顯然不能僅僅根據(jù)研究方法和入徑來(lái)評(píng)判一項(xiàng)研究。盡管我會(huì)有一些擔(dān)憂和顧慮，并將在隨后的討論中就具體案例進(jìn)行評(píng)論，但我討論這兩種方法或入徑所使用的術(shù)語(yǔ)無(wú)疑都是描述性的，而非評(píng)價(jià)性的。

為了進(jìn)一步提升研究的層次和品位，我們需要引入兩種取向(two orientations)這一概念術(shù)語(yǔ)。任何研究都應(yīng)該有一個(gè)明確的、服務(wù)于特定目的的取向。大致說(shuō)來(lái)，有關(guān)中國(guó)思想的研究大多基于兩種基本理路：一種是客觀的、文本的、歷史的；另一種是創(chuàng)造的、哲學(xué)的、當(dāng)代的或前瞻的。由于這兩種取向是對(duì)立的，所以盡管有學(xué)者可以先后使用這兩種取向，然后把它們糅合進(jìn)一篇論文或一部著作里，但他們似乎都無(wú)法將兩者融合進(jìn)同一種分析中。我并不認(rèn)為這兩種取向中的一種優(yōu)于另一種，因?yàn)檫@取決于學(xué)術(shù)研究的具體目的以及與之相應(yīng)的目的本身的實(shí)現(xiàn)或成就[1](P60-96)。

“兩種入徑”和“兩種取向”概念的提出，意在增強(qiáng)我們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)研究方面的方法論意識(shí)。那種認(rèn)為直接、素樸式的解讀更適合于客觀的、文本的取向，而迂回、注入式的詮釋似乎更有益于創(chuàng)造的和現(xiàn)代的目的的觀點(diǎn)，應(yīng)該說(shuō)是過(guò)于簡(jiǎn)單化了。事實(shí)上，直接而準(zhǔn)確的解讀可能會(huì)給舊文本帶來(lái)新發(fā)現(xiàn)，甚至?xí)顾鼈兯N(yùn)含的智慧及其與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)聯(lián)性得以澄明；另一方面，注入、迂回的詮釋也可能有助于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)新的方法和入徑，以探求并接近古典文本和思想的深層義涵。

本文的關(guān)注點(diǎn)其實(shí)并不在建立方法論上的原則，而是旨在提倡和鼓勵(lì)我們?cè)谘芯恐袊?guó)哲學(xué)，尤其是研究遠(yuǎn)離現(xiàn)代哲學(xué)環(huán)境的古代哲學(xué)時(shí)所應(yīng)當(dāng)具有的自覺意識(shí)。因此，在將現(xiàn)代哲學(xué)理論和概念應(yīng)用于中國(guó)古代經(jīng)典文本時(shí)，我們必須謹(jǐn)慎從事，否則可能會(huì)錯(cuò)失它們的歷史真實(shí)性以及它們對(duì)現(xiàn)代世界的適用性。

“兩種入徑”和“兩種取向”概念揭示了現(xiàn)代哲學(xué)主題和方法與中國(guó)古代思想的焦點(diǎn)和風(fēng)格之間的緊張和疏離。我這么說(shuō)似乎是在暗示嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈谋尽獨(dú)v史的研究與哲學(xué)的研究之間的互不相容。然而，哲學(xué)的研究是否在本質(zhì)上是非文本、非歷史的？從理論和方法上講，我認(rèn)為哲學(xué)的研究和歷史的、文本的研究之間不存在必然的沖突。但在多數(shù)情況下，我發(fā)現(xiàn)當(dāng)一個(gè)人被哲學(xué)情趣或者現(xiàn)代關(guān)切所支配時(shí)，他會(huì)傾向于忽略歷史——文本方面的證據(jù)和準(zhǔn)確性。在這種情形中，潛在的、原始的事實(shí)和真相就會(huì)被犧牲掉。這種傾向產(chǎn)生的原因是：(1)我們通常用來(lái)分析中國(guó)思想的哲學(xué)來(lái)自西方，外在于中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)；(2)哲學(xué)家使用的工具可能并不完全適合他們正在研究的課題；(3)很少有學(xué)者同時(shí)精通(西方/現(xiàn)代)哲學(xué)與中國(guó)古代經(jīng)典文本及其思想。這些方面的問題短時(shí)間內(nèi)是不容易克服的，但我們至少可以通過(guò)自我意識(shí)和個(gè)人適當(dāng)?shù)呐?，促使這種狀況得到改善。由此看來(lái)，“兩種入徑”和“兩種取向”概念對(duì)提升中國(guó)哲學(xué)研究的品質(zhì)是可以有所助益的。

一、直接、素樸式解讀

這里的“直接、素樸”(straightforward)一詞是指研究者和詮釋者自覺地根據(jù)語(yǔ)法學(xué)、詞匯學(xué)的適用規(guī)則以及歷史背景，素樸而直接地閱讀和解釋《孟子》及其相關(guān)文本的一種方式。這一釋讀文本的原則，可以用許多詞語(yǔ)來(lái)形容，比如“直接”“簡(jiǎn)單”“謹(jǐn)慎”“忠實(shí)”“客觀”等等。我之所以選擇“直接、素樸”這一用語(yǔ)，是為了將其與我們將要在下文討論的“迂回、注入式詮釋”進(jìn)行更清晰明了的比對(duì)。

在直接、素樸式釋讀中，詮釋者需要有意識(shí)地避免將現(xiàn)代的和外來(lái)的概念帶入《孟子》文本和孟子理論中。雖然這是為了達(dá)成對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)文獻(xiàn)忠實(shí)、恰當(dāng)?shù)睦斫舛龀龅囊环N努力，但它并不能保證可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)典確定而真實(shí)的涵義。在中國(guó)哲學(xué)研究中，學(xué)者們會(huì)經(jīng)常就文本的真實(shí)意涵進(jìn)行爭(zhēng)論，這說(shuō)明可能存在的原本涵義所具有的重要意義。很少有學(xué)者聲稱最終找到了文本的真正涵義。然而，只要我們的目的是恢復(fù)一部作品可能存在的事實(shí)和真相，那么直接、素樸式的釋讀即便不是探求古代文本的最佳方式，它也會(huì)是一個(gè)不錯(cuò)的選擇。

下面我簡(jiǎn)要介紹幾位著名學(xué)者的相關(guān)研究，以作為直接、素樸式釋讀的范例。這樣做的理由是：(1)介紹和評(píng)論孟子研究中的典范性著作，并藉此就我在孟子人性論問題上的觀點(diǎn)傾向作簡(jiǎn)要的解釋；(2)幫助閱讀者理解孟子研究中直接、素樸式解讀的意義；(3)提供范例，通過(guò)范例將直接、素樸式解讀與迂回、注入式詮釋(將在本文第二部分討論)以及現(xiàn)代科學(xué)方面的觀察和省視(將在本文第三部分引介)進(jìn)行比較和對(duì)照；(4)說(shuō)明與創(chuàng)造性取向相反、但符合科學(xué)方法的客觀性取向是如何界定的。

大多數(shù)漢學(xué)家自然更喜好并實(shí)際踐行著直接、素樸式解讀，葛瑞漢就是這一取向的代表。他對(duì)孟子和人性的理解，源自他廣博而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈谋痉治?。他觀察到，“雖然孟子宣稱道德傾向是唯一完全屬于人類的自然沖動(dòng)，但他從未暗示過(guò)它們是人類本性的全部”[2](P27)。

葛瑞漢在此所強(qiáng)調(diào)的“道德傾向”(moral inclinations)與“人類本性的全部”(the whole of man's nature)之間的區(qū)別，是一個(gè)極為重要的主張和提示。而他隨后的分析，是對(duì)圍繞以下問題而產(chǎn)生的不同理解和論爭(zhēng)的一種回應(yīng)，這個(gè)問題就是：“四端”與“四心”是“全然的善”(complete goodness)還是“潛在的善”(potential goodness)？此問題曾經(jīng)在學(xué)界引發(fā)了許多具有爭(zhēng)議性的觀點(diǎn)和解釋。

葛瑞漢接著分疏了孟子論說(shuō)的三個(gè)主要步驟：

(1)“道德傾向”與身體的生長(zhǎng)發(fā)育一樣都屬于天性，“四端”是仁義禮智四大美德的“萌芽”(germinations)。[2](P28)

(2)孟子確實(shí)給出了其偏愛道德沖動(dòng)勝過(guò)人類其他自然欲求的理由。他首先認(rèn)為是道德能力(而不是西方傳統(tǒng)中那樣的理性)構(gòu)成了人性與動(dòng)物本性的最主要的區(qū)別。[2](P35)

(3)孟子只是認(rèn)為，把“性”看作是我們最主要的道德傾向，而不是將其視為“命”，對(duì)于我們而言，是有益處的。當(dāng)我們使用“性”時(shí)，我們是將其設(shè)想為自然的沖動(dòng)，對(duì)于這種沖動(dòng)的存養(yǎng)，是件令人愉悅的事情；當(dāng)我們選擇使用“命”時(shí)，我們認(rèn)為它們是不管我們情愿與否都必須接受的不可改變的存在條件。孟子注意到，雖然欲望也屬于“性”，道德同樣也是一種“命”，但是換個(gè)角度來(lái)看待它們無(wú)疑是一種良好的思維習(xí)慣，因?yàn)檫@會(huì)鼓勵(lì)我們以自我完善而非自私的放縱為樂。更為重要的是，在權(quán)衡各種志趣和意愿時(shí)，我們應(yīng)該選擇符合我們的天性并且能夠幫助我們走向道德完善的那些意向。[2](P38-40)

雖然我從總體上贊賞葛瑞漢的分析，但就他的主張而言，我有四點(diǎn)看法：(1)他對(duì)于“傾向(意向)”“趨向”以及“萌芽”等詞語(yǔ)的運(yùn)用，反映出他本人在解讀孟子關(guān)于人性和道德起源的觀點(diǎn)和立場(chǎng)方面，是傾向于采用直接、素樸式讀法的；(2)他注意到，在孟子理論中，道德能力(moral capacity)是區(qū)分人性和動(dòng)物本性的首要因素，而在西方傳統(tǒng)中，把人與動(dòng)物區(qū)分開來(lái)的則是理性(reason)；(3)他的分析證明，他的取向是客觀的和歷史的，而不是創(chuàng)造的或現(xiàn)代的；(4)因此，他的直接、素樸式讀法不同于我們將要在下文(本文第二部分)討論的那種依照現(xiàn)代哲學(xué)框架對(duì)孟子理論進(jìn)行哲學(xué)化或范疇化的詮釋方式。

葛瑞漢的解讀，是直接、素樸的而不是哲學(xué)的，這取決于他對(duì)“應(yīng)該選擇”(should choose)一語(yǔ)的使用，而這又不禁使我們聯(lián)想起一個(gè)重要的哲學(xué)問題：孟子認(rèn)為人類善良的萌芽是與生俱來(lái)的，但他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的性格內(nèi)涵是由他自己的選擇所決定的。這是規(guī)范倫理學(xué)的觀點(diǎn)。因此，直接、素樸式的解讀不一定排斥哲學(xué)問題和理論分析，盡管這些可能會(huì)被認(rèn)為不夠現(xiàn)代或者不夠哲學(xué)。

現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向孟旦的研究，孟旦借助于直接、素樸的解讀方式，對(duì)古代思想的歷史和文本層面的內(nèi)容給予了相當(dāng)多的重視和關(guān)注。孟旦揭示出了一個(gè)通常被忽略的問題：

孟子以主張“人性善”而著稱，這往往掩蓋了其思想中人性觀念的復(fù)雜內(nèi)涵；這就使得人們僅僅從一二個(gè)方面來(lái)界定孟子的人性觀。孟子之所以認(rèn)為人的本性是善的，原因之一是由于儒學(xué)在邏輯上混淆了理想中人和現(xiàn)實(shí)中人這兩個(gè)概念。例如，孟旦指出，“仁”能夠?yàn)樗腥怂邆?“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”)，但實(shí)際上它體現(xiàn)的是一種完人理想(“若圣與仁，則吾豈敢”)[3](P72)。孟旦在此指出了孟子研究中混亂和分歧形成的一個(gè)隱性根源。

事實(shí)上，中國(guó)古代的思想家通常情況下不會(huì)考慮去界定他們所使用的術(shù)語(yǔ)，而只是根據(jù)上下文語(yǔ)境來(lái)處理它們①。孟子確信，所有人類都擁有相同的良善的本性，正如他們對(duì)顏色、味道和聲音懷有共同的偏好一樣；但是他沒有解釋圣人和普通人為何會(huì)如此的不同。大約兩個(gè)世紀(jì)之后，漢代學(xué)者董仲舒因?yàn)槊献拥倪@一疏忽而對(duì)其發(fā)起了猛烈的抨擊。按照董仲舒的說(shuō)法，“性”是與生俱來(lái)、生而固有的稟賦，它僅僅是一種基本的資質(zhì)(“質(zhì)”)，還不足以被稱作“善”，因?yàn)椤吧啤币馕吨倚拧⑹囟Y和博愛，所有這些都需要涵養(yǎng)和教化[4](P297-304)。

這個(gè)問題一直懸而未決，直到一千年之后，當(dāng)時(shí)的宋代新儒家學(xué)者用“天地之性”和“氣質(zhì)之性”來(lái)解釋人性的兩重性，才使得這一問題得到有效的解決。“天地之性”是指純粹的原則，即所謂的“理”，它是一個(gè)關(guān)涉宇宙秩序的準(zhǔn)形而上學(xué)概念，是人類生活中善的維系者和固守者；而“氣質(zhì)之性”(“氣”)則是指構(gòu)成所有事物的物質(zhì)和生物成分。前者包含了所有人類共有的善，而后者可以是善也可以是惡。因此，純善的特性是每個(gè)人成為君子和圣人的根由，而“氣質(zhì)之性”可能表現(xiàn)出內(nèi)在的善，也可能使內(nèi)在的善含混不清，這就是圣人和普通人的差別。這一系統(tǒng)闡述是儒家人性理論成熟的標(biāo)志。但是，如果我們的目標(biāo)是要達(dá)到對(duì)孟子的準(zhǔn)確理解，那么我們就應(yīng)該謹(jǐn)慎從事，以避免將宋代新儒家的理論與孟子的理論混為一談，或是使它們相互聯(lián)結(jié)，孟子的學(xué)說(shuō)不像宋代思想那樣系統(tǒng)和貫通，更不用說(shuō)其現(xiàn)代發(fā)展了！

除了漢學(xué)家和哲學(xué)家，歷史學(xué)家華靄仁也詳細(xì)分析過(guò)孟子的人性觀。除此之外，她還提出了與安樂哲所持立場(chǎng)不同的論點(diǎn)，安樂哲的詮釋將在本文第二部分討論。這里我先引介華靄仁的主要觀點(diǎn)：

孟子和那些最終形成儒家主流的思想家，他們皆致力于一種共同人性的理念，這種理念以人類共同經(jīng)驗(yàn)為基石，同時(shí)又是對(duì)人類共同經(jīng)驗(yàn)的闡釋。對(duì)于這些“主流”(mainstream)儒家學(xué)者而言，共同的人性(人文)意識(shí)反過(guò)來(lái)又是建立在對(duì)共同人性直覺的基礎(chǔ)之上，而在這種直覺中，人類的生物本性始終被考慮在內(nèi)。我將進(jìn)一步指出，當(dāng)孟子論及“人性”時(shí)，他確實(shí)指的是“人類的本性”(human nature)，一種在特定的和明確可辨的意義層面上的“人性”(盡管這種意義可能不同于某些“主流”的西方觀點(diǎn))，而且他所使用的概念也直接包含了普遍人性的觀念。[5](P65)

華靄仁在孟子視域中的“人性”與西方主流觀點(diǎn)中的“普遍的人性”(universal human nature)之間所作的區(qū)分，是值得我們注意的。在我看來(lái)，這是對(duì)安樂哲的回應(yīng)，安樂哲擔(dān)心，只要我們使用諸如“本性”(nature)和“普遍的”(universal)之類的詞語(yǔ)，西方學(xué)者就會(huì)將它們理解為類似希臘哲學(xué)中的本質(zhì)主義和形而上學(xué)那樣的概念術(shù)語(yǔ)②。我認(rèn)為安樂哲的擔(dān)心和假設(shè)是合理的，但并非是必要的，只要我們保持足夠的審慎，這些問題都是可以得到解決的。我們能夠而且應(yīng)當(dāng)盡量避免曲解和誤讀，而不是完全回避這些詞匯并且制造出其他問題。

接著華靄仁的論說(shuō)，我想提醒一下讀者，就是當(dāng)我們?cè)谟⑽恼Z(yǔ)境中討論中國(guó)哲學(xué)時(shí)，與西方哲學(xué)概念相關(guān)的術(shù)語(yǔ)可以在通常意義上籠統(tǒng)地去使用，而無(wú)需強(qiáng)調(diào)西方思想中那些具體的分支和流派。例如，當(dāng)華靄仁使用“universal”這一用語(yǔ)時(shí)，她并不是指希臘哲學(xué)意義層面上的“普遍”，希臘哲學(xué)中的“普遍”，暗指脫離經(jīng)驗(yàn)世界和人類生活，隱含絕對(duì)、同質(zhì)、一致的意味。當(dāng)華靄仁說(shuō)，“共同的人性意識(shí)是建立在對(duì)人類共同本性直覺的基礎(chǔ)之上，在這種直覺中，人類的生物本性總是被考慮在內(nèi)”時(shí)，她所援引的“直覺”(intuition)和“生物本性”(biological nature)清楚地表明，所謂的“共同”和“人性”不是作為西方主流形而上學(xué)的專用術(shù)語(yǔ)，而是作為日常用語(yǔ)來(lái)使用的。這是一個(gè)經(jīng)過(guò)了深思熟慮的策略。再比如，她批評(píng)理雅各(Legge)將“四端”譯成“four principles”，因?yàn)檫@樣的對(duì)譯表達(dá)出來(lái)的是“不相宜、不適當(dāng)?shù)撵o態(tài)感，缺少了孟子理論中那種特有的初始感、成長(zhǎng)感以及潛在的發(fā)展感”[5](P96、P35)。因此，我們不應(yīng)該在希臘形而上學(xué)或本體論的意義層面上來(lái)理解華靄仁所使用的“nature”“common”“universal”等等術(shù)語(yǔ)。

孟旦，這位中國(guó)的“人”觀念研究的先行者，也總是使用“human nature”一語(yǔ)來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)中的“人性”理論。他在討論“人的可塑性”(the malleability of man)問題時(shí)就曾使用過(guò)這個(gè)用語(yǔ)。此處的“可塑性”顯然不是本質(zhì)主義層面上的概念，也很少有學(xué)者認(rèn)為孟旦在討論中使用的是西方形而上學(xué)意義上的“nature”[6](P57-83)。“nature”一詞的含義歷來(lái)都具有多種背景和語(yǔ)境，但不言而喻，日常用語(yǔ)或不同領(lǐng)域中所出現(xiàn)的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，不可能像在專業(yè)哲學(xué)討論中那樣使用，為了避免誤解，我們可能需要使用更多的解釋性言語(yǔ)，比如“經(jīng)驗(yàn)世界中的共性”(commonality in the empirical world)或“普遍意義上的人性”(“通常意義上的人性”)(human nature in the common sense)，等等。

二、迂回、注入式詮釋

“迂回、注入式詮釋”這一用語(yǔ)，來(lái)自我對(duì)牟宗三和安樂哲如何詮釋孟子人性觀的考察。如上所述，牟宗三將康德理念注入其對(duì)孟子理論的詮釋中，安樂哲則注入了杜威思想和過(guò)程哲學(xué)?！坝鼗?、注入式詮釋”背后的目的及其結(jié)果與創(chuàng)造性闡釋的目的和結(jié)果十分接近：它傾向于推進(jìn)新的重構(gòu)。而在舊的理論體系中引入新的元素顯然是新哲學(xué)產(chǎn)生的一種方式。但是，這種新哲學(xué)不應(yīng)被視為對(duì)舊文本的忠實(shí)解讀。

我們首先回顧一下牟宗三的詮釋。牟宗三認(rèn)為康德哲學(xué)是理解和闡釋孟子的最佳途徑，他在宋代新儒家哲學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一種新的哲學(xué)。因此，我們可以說(shuō)，牟宗三拓展并改造了古代孟子哲學(xué)和宋代新儒學(xué)，創(chuàng)立了自己的現(xiàn)代哲學(xué)體系。我們不妨稱之為一種新的詮釋，盡管對(duì)某些學(xué)者來(lái)講，它更像是一個(gè)建構(gòu)主義者的架構(gòu)。

同大多數(shù)學(xué)者一樣，牟宗三的詮釋也是從細(xì)讀和分析文本開始的。他出版于1985年的《圓善論》一書的第一章，就是對(duì)《孟子·告子》篇的逐章疏解。在引述了《告子》篇每一章的原文之后，牟宗三都逐句逐段地給出了他的解釋，并附有批評(píng)性意見。例如，在《告子》篇第七章，孟子曰：

故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者……

口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也……是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。[7](P164)③

有意思的是，在對(duì)此段文字進(jìn)行逐句解釋之后，牟宗三得出了一個(gè)出人意料的結(jié)論：

這是以足形、嘗覺、視覺、聽覺來(lái)類比心覺之普遍性。類比不是嚴(yán)格的推理，只是以此喻彼耳。足形是氣化事實(shí)上是如此，其相同是大體相同……此種同(普遍性)不是嚴(yán)格的普遍性。嘗覺、視覺、聽覺是人之感性大體如此，其同嗜、同聽、同美之“同”亦不是嚴(yán)格的普遍性。但心之所同然者(即理與義)之普遍性是嚴(yán)格的普遍性……此種心覺當(dāng)然是超越的義理之心——純理性的心；而其所肯定的理義亦不由外至，而是自內(nèi)出，即此超越的義理之心之所自發(fā)者——此即是康德所說(shuō)的意志之自律性，立法性，亦即是象山所說(shuō)的“心即理”，王陽(yáng)明所說(shuō)的“良知之天理”。[8](P30)

顯而易見，在牟宗三看來(lái)，孟子的人性具有“嚴(yán)格的形而上學(xué)的普遍性”(rigorous metaphysical universality)，這意味著它是絕對(duì)的、同質(zhì)的和完全的。換言之，人性在一個(gè)人出生時(shí)就已經(jīng)是完滿的了，因此它不需要進(jìn)一步的發(fā)展，也不應(yīng)當(dāng)被改變。這顯然是對(duì)孟子人性觀念的本質(zhì)主義理解，而這一詮釋路徑則受到安樂哲的間接批評(píng)。

牟宗三的主張有幾點(diǎn)值得我們注意。首先，他對(duì)兩種普遍性的區(qū)分是頗具創(chuàng)造力和啟發(fā)性的。嚴(yán)格的普遍性，例如人類心智的特性，明顯不同于味覺、視覺和聽覺的非嚴(yán)格的普遍性。這種區(qū)分對(duì)于牟宗三的闡釋和理論構(gòu)建是必要的和至關(guān)重要的。盡管孟子對(duì)心與味覺、視覺、聽覺兩方面是“相同”還是“相似”未置一詞，但即使依據(jù)牟宗三對(duì)《孟子》文本的通讀和疏解，孟子所說(shuō)的“同”和“類”，從其本人的論證和他對(duì)“以此喻彼”這一修辭手法的使用來(lái)看，可能含有相同或相似之意，但并不蘊(yùn)含形而上學(xué)普遍性的跡象。孟子意在強(qiáng)調(diào)心與口、眼、耳之間的相似性，而牟宗三卻必須將心與口、眼、耳區(qū)分開來(lái)，以便打通孟子學(xué)說(shuō)和康德理論④。

第二點(diǎn)涉及牟宗三在闡釋文本過(guò)程中建構(gòu)新哲學(xué)的實(shí)踐。上述引文清楚地表明，牟宗三對(duì)孟子人性觀的理解是通過(guò)陸王學(xué)派和康德概念體系這兩個(gè)濾鏡來(lái)達(dá)成的。因此，牟宗三對(duì)于孟子的理解，是其獨(dú)具特色的詮釋工作及其構(gòu)建新理論體系的一個(gè)結(jié)果，盡管他的詮釋工作是基于對(duì)原始文本的詳盡而完整的釋讀。由此，我們可以說(shuō)，雖然牟宗三的這一新貢獻(xiàn)是有價(jià)值有意義的，但我們不能把牟氏理論看作是孟子思想的本義。實(shí)際上，牟宗三區(qū)分兩種普遍性的做法本身就破壞了孟子的論證基礎(chǔ)。

牟宗三的詮釋及其所以不構(gòu)成忠實(shí)性解讀的原因，可以用另外一種方式來(lái)說(shuō)明：如果X=A+B+C，那么X≠A，X≠B，X≠C。這里的“X”指代牟宗三的哲學(xué)詮釋，是孟子(A)、陸王(B)、康德(C)三家理論的結(jié)合或融合。因此，從嚴(yán)格意義上講，X只是A、B和C的混合體，其本身并不等于A、B或C。雖然哲學(xué)的詮釋和發(fā)展比較復(fù)雜，還有更多的討論空間，但基本的邏輯是相通的，正如一種化合物并非構(gòu)成它的任何一種原始元素一樣，對(duì)孟子學(xué)說(shuō)素樸、原始含義的偏離是牟宗三新構(gòu)建所付出的代價(jià)。

這就引出了我要說(shuō)的第三點(diǎn)，即我們可以用何種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)牟宗三在兩種普遍性之間所作的區(qū)分。當(dāng)孟子將心比之于口、耳和眼時(shí)，他這樣做是為了說(shuō)明心所具有的先天的同情能力，與口、耳、眼所具有的功能一樣，是與生俱來(lái)的，是一種天性。人們不會(huì)否認(rèn)心智和感官的相似性和功能性，這種相似性是孟子論說(shuō)人性善的根基。突顯心智和感官之間的差異會(huì)消解孟子論說(shuō)的有效性，如果牟宗三說(shuō)他的解釋是忠實(shí)于文本的，那就很難成立。但是，假如牟宗三宣稱自己的目的是通過(guò)對(duì)康德元素的借用而不是挖掘文本的歷史涵義來(lái)創(chuàng)建一種新的孟子學(xué)說(shuō)，那么他對(duì)兩種普遍性的區(qū)分可能就不僅僅是必要的，而且是富有成效的。

簡(jiǎn)而言之，這是我從兩種取向理論出發(fā)對(duì)評(píng)價(jià)文本闡釋所需要的兩種標(biāo)準(zhǔn)的思考。也就是說(shuō)，從不同取向出發(fā)的著作，應(yīng)當(dāng)根據(jù)它們各自的定位或目的以不同標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)價(jià)⑤。

牟宗三對(duì)孟子的人性觀提出了本質(zhì)主義的闡釋，而安樂哲則強(qiáng)烈反對(duì)本質(zhì)主義的解讀，盡管他根本未曾提及牟宗三的著作。安樂哲的結(jié)論似乎與直接、素樸式解讀所得結(jié)論有一個(gè)共通點(diǎn)：他視孟子視域中的人性為一種改善的過(guò)程，就是說(shuō)，只是趨向于善。但安樂哲的方法論也是一種迂回、注入式的詮釋，因?yàn)樗麑⒍磐^點(diǎn)和過(guò)程哲學(xué)引入了孟子的人性論當(dāng)中⑥。

安樂哲之所以采取這種詮釋方式，是因?yàn)樗J(rèn)為哲學(xué)語(yǔ)言的使用永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫哲學(xué)預(yù)設(shè)。例如，“普遍的”(universal)和“本性”(nature)這兩個(gè)用語(yǔ)，無(wú)論我們是否愿意，都必定隱含著本質(zhì)主義的意涵。因此，他認(rèn)為，與其嘗試使用一般意義上的詞匯，不如從最廣泛的哲學(xué)用語(yǔ)中選擇最適合討論主題的詞匯。他發(fā)現(xiàn)有關(guān)實(shí)用主義和過(guò)程哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)最適合體現(xiàn)早期中國(guó)的哲學(xué)觀念[9]。我認(rèn)為他對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)與中國(guó)思想差異的強(qiáng)調(diào)是完全正確的⑦。我也確實(shí)認(rèn)為實(shí)用主義和過(guò)程哲學(xué)比柏拉圖主義更接近中國(guó)傳統(tǒng)，因?yàn)橹袊?guó)文化沒有在諸如形而下與形而上、心與物、自由與必然等方面形成明確的二分。然而，有學(xué)者可能會(huì)對(duì)安樂哲的這種新詮釋的結(jié)果和目的感到好奇，它究竟是對(duì)孟子理論的更為準(zhǔn)確的理解，還是對(duì)孟子學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代改造？我相信，如果定位或目的明確，我們就可以更好地理解和接受安樂哲的結(jié)論，學(xué)術(shù)交流和溝通也將變得焦點(diǎn)更明確，討論更有效。

由于康德哲學(xué)和杜威哲學(xué)的差異，安樂哲的論說(shuō)就與牟宗三的闡釋形成了截然對(duì)立的兩種傾向。遺憾的是，安樂哲沒有就牟宗三的立場(chǎng)和主張表達(dá)過(guò)自己的看法。但是，對(duì)學(xué)者們認(rèn)為孟子人性觀包含某些先天因素和普遍因素的觀點(diǎn)，安樂哲持有強(qiáng)烈的反對(duì)意見。在其《孟子與人性的過(guò)程含義》(Mencius and a Process Notion of Human Nature)一文中，安樂哲首先以忠告的口吻說(shuō)道：

桑德爾(Michael Sandel)反思了我們用以表達(dá)自我理解的各種名詞，其中之一就是“人性”(human nature)。他觀察到，“談到人性”，“通常是在暗示一種經(jīng)典的目的論觀念，這種經(jīng)典的目的論觀念與一種普遍的人類本質(zhì)觀念相關(guān)聯(lián)，它在任何時(shí)間和任何地點(diǎn)都是始終如一，恒定不變的”。這種“本質(zhì)主義的”和“恒定不變的”(或者換言之，“超驗(yàn)的”、“超越的”)人性觀念，不僅作為一種文化的主導(dǎo)因素，影響了我們西方人思考自我的方式，而且也很自然地影響了我們對(duì)于那些將要詮釋的文化傳統(tǒng)的最佳釋讀，包括中國(guó)古典文化傳統(tǒng)。具體而言，我們有責(zé)任為西方學(xué)術(shù)界詮釋孟子的“人性”觀念。假如我們不能夠清楚地表明，我們并沒有通過(guò)提供某些可供選擇的闡釋引導(dǎo)，來(lái)將我們關(guān)于人性的本質(zhì)主義理解加之于孟子，那么我們的諸多讀者，如果不是大多數(shù)的話，將會(huì)默認(rèn)這種理解。[10](P72)

在這里，安樂哲提出了不同傳統(tǒng)之間的文化對(duì)話和學(xué)術(shù)交流中的一個(gè)重要問題。他對(duì)西方學(xué)者運(yùn)用自己的概念、范疇來(lái)理解中國(guó)文化的擔(dān)憂，無(wú)疑值得我們尊重和關(guān)注。然而，當(dāng)安樂哲提出將過(guò)程哲學(xué)作為把握孟子人性觀的一個(gè)更好的甚至是最好的視角時(shí)，他可能是過(guò)于樂觀了。根據(jù)我的理解，安樂哲引入過(guò)程哲學(xué)以作為闡釋工具，是希望將孟子理論引向一個(gè)適應(yīng)現(xiàn)代需要的新方向。安樂哲的立場(chǎng)似乎更傾向于面對(duì)現(xiàn)代世界的詮釋，而不是文本在產(chǎn)生它的古代文明中的意義。因此，他認(rèn)為，對(duì)于孟子的人性觀，我們不應(yīng)當(dāng)采用本質(zhì)主義的讀法?；诖?，他將論文前兩個(gè)部分的標(biāo)題分別擬為“反對(duì)本質(zhì)主義者對(duì)孟子的解讀”(Against an“Essentialist”Reading of Mencius)和“作為過(guò)程的人性”(Renxing as Process)，這兩個(gè)標(biāo)題整合在一起，簡(jiǎn)明扼要地概括出了他的觀點(diǎn)和立場(chǎng)。下一部分的標(biāo)題“自我實(shí)現(xiàn)的動(dòng)力：杜威的啟示”(The Dynamics of Self-Realization：Gleanings from Dewey)則標(biāo)明了安樂哲理論和論說(shuō)的背景資源。而在他早年所撰寫的一篇文章中，安樂哲對(duì)于中文“性”這一術(shù)語(yǔ)通常的英文譯法提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為“nature”這一傳統(tǒng)譯法代表了“我們當(dāng)前有關(guān)性的認(rèn)識(shí)和理解中一個(gè)根本性的不當(dāng)之處，尤其是當(dāng)它指向人類的時(shí)候”。因此，他指出：

以犧牲新穎、獨(dú)特和創(chuàng)造性成就為代價(jià)，對(duì)“性”的通行解釋已經(jīng)被曲解，偏向于持續(xù)、普遍和恒久的概念。易言之，解釋性偏見強(qiáng)調(diào)的是一種非歷史的“既定”，而不是人類自身創(chuàng)造的那些東西。

為了達(dá)成對(duì)于“性”的更充分、恰切的解釋，我們有必要去揭示我們所熟知的作為心理生物學(xué)出發(fā)點(diǎn)的人性概念——一種已內(nèi)在化的、普遍性的、可客體化的關(guān)于人的觀念與“性”作為歷史、文化和社會(huì)表征的人(person)的定義之間的適當(dāng)距離?！粋€(gè)人的人性(humanity)并非絕對(duì)的前文化，而是一種顯著而獨(dú)特的文化建構(gòu)。[11](P143)

按照安樂哲的說(shuō)法，作為“性”的英文對(duì)譯的“nature”，給中國(guó)術(shù)語(yǔ)帶來(lái)了太多西方本質(zhì)主義的色彩。因此，他認(rèn)為：

需要為孟子的“性”找到[一種]更令人滿意的解釋。至少對(duì)于人類而言，“性”似乎比我們通常所理解的“nature”，更接近于“character”(品性)、“personality”(人格)或“constitution”(構(gòu)成)之意。然而，為了避免陷入這種解析方面的問題，我寧愿使用以羅馬字母拼成的“xing”而不是英文中任何一個(gè)對(duì)應(yīng)的詞匯。[11](P150)

當(dāng)安樂哲將孟子學(xué)說(shuō)與過(guò)程哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)考察時(shí)，他曾作過(guò)一個(gè)不無(wú)裨益的引介：“對(duì)于杜威而言，心是實(shí)現(xiàn)一個(gè)世界的過(guò)程，心就像這個(gè)世界一樣，是正在變化的(becoming)，而不是已然存在的(being)。”[10](P82)根據(jù)我個(gè)人的理解，安樂哲這句話的言外之意是說(shuō)，孟子的“性”的變化是體現(xiàn)在個(gè)性上，而不是體現(xiàn)在與他人共有的任何特征即共性上。這是安樂哲與其他學(xué)者之間最大的分歧[5](P74)。簡(jiǎn)而言之，安樂哲希望清除孟子的“性”中具有共性的一面，在這一點(diǎn)上，我認(rèn)為他走得太遠(yuǎn)了。

我很欣賞安樂哲對(duì)于中國(guó)哲學(xué)與文化的尊重和弘揚(yáng)，我也完全同意他在運(yùn)用西方現(xiàn)有的通用術(shù)語(yǔ)解釋孟子思想觀念時(shí)盡量避免曲解中國(guó)思想的審慎態(tài)度。不僅如此，在安樂哲對(duì)“性”的獨(dú)特闡釋背后，還蘊(yùn)含著其希望改變中國(guó)社會(huì)現(xiàn)狀的偉大而崇高的理想主義。在其《孟子與人性的過(guò)程含義》一文的結(jié)尾，安樂哲說(shuō)：

另一方面，以“過(guò)程”詮釋孟子，將會(huì)為中國(guó)提供基于杜威過(guò)程哲學(xué)的更為社群主義的民主模式，在這種模式中，人類自由的最大保障不是權(quán)利，而是繁榮的社群。自由不是不受約束，而是充分參與自治。那么，是訴諸古典儒家思想中普遍存在的社群主義，還是需要中國(guó)放棄其文化中心觀以引入西方的自由民主理念，才能有助于中國(guó)的民主獲得最充分合理的發(fā)展？[10](P86)

盡管這種關(guān)懷和友誼令我深為感動(dòng)，但我仍然禁不住對(duì)安樂哲理解和闡釋《孟子》中有關(guān)人性之相似性和相同性章句的具體方式感到好奇。安樂哲的論著中，對(duì)于孟子論說(shuō)的直接、素樸式解讀的案例并不多見，但下面這段文字可視為一例：

在一個(gè)沒有邏輯命題不變性假設(shè)的世界[中國(guó)]中，“同”的意思是指作為自然物種之間完全一致性標(biāo)志的“相同”(the same)，涉及的是某種同樣性的、同一性的特征，還是像過(guò)程世界觀所要求的那樣，只意味著“相似”？這無(wú)疑構(gòu)成了《孟子·告子》篇第七章的推論：“故凡同類者舉相似也。”

因此，一般而言，同類事物是彼此相似的。如果眾生的背后沒有單個(gè)生命(Being)存在，眾多的背后沒有個(gè)體(One)存在，那么我們所擁有的就是一個(gè)由“萬(wàn)物”組成的世界，每一個(gè)事物都是獨(dú)一無(wú)二的，所有事物都是延續(xù)不斷的，有些事物與這個(gè)事物比與其他事物更相似。[10](P77)

對(duì)于這些論斷，我是有所顧慮的。我無(wú)法相信孟子的思想關(guān)涉的是個(gè)人的發(fā)展，而不是所有人共同的本性和行為?！靶浴敝赶虻氖枪餐瑩碛械臇|西，而非各人的成就。我承認(rèn)孟子不具有柏拉圖式的普遍性意識(shí)，但這并不能說(shuō)明他強(qiáng)調(diào)的是“每個(gè)[個(gè)體]的獨(dú)特性”，而不是諸如“四端”之類所有人共有的內(nèi)容。最后，我認(rèn)為安樂哲應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到中國(guó)古代的孟子思想與美國(guó)現(xiàn)代的過(guò)程哲學(xué)之間的明顯差異。在這一背景下，差異比相似顯得更為重要。當(dāng)然，安樂哲有權(quán)建立一種新的孟子哲學(xué)，但這種新的孟子哲學(xué)不應(yīng)該與正確或公平地遵循孟子原文之義相混淆。

由于我提到“正確或公平地遵循孟子原文之義”，可能有學(xué)者會(huì)提出這樣一個(gè)問題：是否存在所謂“正確或恰當(dāng)?shù)睦斫狻?a correct or fair understanding)？誰(shuí)能達(dá)成唯一正確的闡釋？有學(xué)者可能會(huì)舉出伽達(dá)默爾(Gadamer)的理論，即所有的理解都是視域的融合，因此，沒有誰(shuí)的理解可以是絕對(duì)客觀和正確的。關(guān)于這個(gè)問題，我想講三點(diǎn)：

首先，伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)是關(guān)于存在的哲學(xué)，是本體論，而不是方法論。正如他所明確指出的那樣：“我真正關(guān)心的是哲學(xué)上的問題(過(guò)去是現(xiàn)在也是)，即，不是我們做什么或者我們應(yīng)該做什么，而是在我們想要做和正在做的事情之外發(fā)生在我們身上的事情?！盵12](P28)因此，伽達(dá)默爾的理論并不是為了捍衛(wèi)或否定理解和闡釋文本的方法或結(jié)果。

其次，海德格爾和伽達(dá)默爾都曾批判過(guò)文本理解中的相對(duì)主義和主觀主義。伽達(dá)默爾曾經(jīng)引用海德格爾的話說(shuō)：“在[解釋學(xué)]的圈子里，隱藏著一種最原始的積極的認(rèn)知可能性，只有當(dāng)我們明白，我們?cè)陉U釋中的第一、最后和永恒不變的任務(wù)絕不是讓我們的先有、先見和先識(shí)通過(guò)幻想和流行的觀念呈現(xiàn)給我們，而是從事物本身出發(fā)通過(guò)對(duì)這些‘前理解’(前識(shí))的解決，使科學(xué)主題的安全性得以確保時(shí)，我們才能夠真正掌握這種認(rèn)知上的可能性?！辟み_(dá)默爾進(jìn)一步解釋道：“所有正確的解釋都必須警惕和防止隨意、武斷的幻想和不易察覺的思維習(xí)慣所施加的限制和局限，并且必須將目光對(duì)準(zhǔn)‘事物本身’?！盵12](P266-267)

第三，希望讀者和闡釋者能夠明確，他們?cè)谖谋娟U釋中的取向和目的是接近可能的文本的和歷史的事實(shí)和真相，還是為現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)建新的哲學(xué)理論。明確闡釋者的取向和目的將極大地提高學(xué)術(shù)討論和交流的質(zhì)量和效率。

我在此關(guān)心的主題是如何理解孟子的人性理論，我的目的之一是尋找到這一理論學(xué)說(shuō)的事實(shí)和價(jià)值。幸運(yùn)的是，我發(fā)現(xiàn)最新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)與該問題有所關(guān)聯(lián)。這一新的認(rèn)識(shí)可以幫助我們進(jìn)一步理解和評(píng)價(jià)孟子的理論學(xué)說(shuō)。

三、科學(xué)發(fā)現(xiàn)及其啟示

關(guān)于運(yùn)用自然主義方法來(lái)解決哲學(xué)問題的爭(zhēng)論也值得關(guān)注。有些哲學(xué)家認(rèn)為我們不應(yīng)該將科學(xué)發(fā)現(xiàn)引入哲學(xué)討論，但另有一些哲學(xué)家則認(rèn)為我們應(yīng)該重視科學(xué)證據(jù)和科學(xué)帶來(lái)的挑戰(zhàn)⑧。本文不打算就哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系作一般性的討論，但當(dāng)我們討論人性，特別是人性中善與惡的起源時(shí)，我們就不應(yīng)忽視生物物理學(xué)和心理學(xué)研究領(lǐng)域中與此直接相關(guān)的發(fā)現(xiàn)和啟示，尤其是如果我們不僅關(guān)心孟子的原意，而且還關(guān)心人性本身的真相，即我們應(yīng)該如何理解人性是善還是惡時(shí)，更應(yīng)該如此。這一切不僅關(guān)涉學(xué)術(shù)問題，而且對(duì)于人類生活以及如何建設(shè)一個(gè)我們置身于其中的更加美好的社會(huì)，也都具有非常重要的意義。假如我們不希望學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實(shí)世界和科學(xué)發(fā)現(xiàn)相脫離，那么我們就應(yīng)當(dāng)積極地從科學(xué)發(fā)現(xiàn)中汲取新的知識(shí)和信息。

我最近讀了一本與本文主題直接相關(guān)的著作：Just Babies：The Origins of Good and Evil(2013年出版)(中譯本《善惡之源》)，作者保羅·布魯姆(Paul Bloom)做的是專業(yè)研究，但面對(duì)的卻是普通讀者。保羅·布魯姆在該書中引用了《孟子》中的一個(gè)關(guān)于共有人性(shared humanity)的經(jīng)典事例：當(dāng)一個(gè)人看到蹣跚學(xué)步的孩子即將掉進(jìn)井里時(shí)，他的內(nèi)心會(huì)瞬間感受到焦慮和痛苦[13](P44)。在孟子理論中，共情和同情是基本的觀念和問題。實(shí)際上，孟子就是以共感同情為根基建立起儒家的核心價(jià)值觀“仁”的。這個(gè)故事反映了這一切對(duì)于孟子哲學(xué)體系構(gòu)建的極端重要性，在孟子哲學(xué)體系中，人性的根源是內(nèi)在的，共感同情是一種本能反應(yīng)。現(xiàn)在，科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)了鏡像神經(jīng)元，它被認(rèn)為是人類道德的先天基礎(chǔ)，這就完美地印證了孟子理論：

有一種流行的神經(jīng)學(xué)理論，可以用來(lái)解釋共情是如何觸發(fā)并起作用的，這就是“鏡像神經(jīng)元”。它最初是在恒河猴的大腦中發(fā)現(xiàn)的，當(dāng)猴子觀察到另一種動(dòng)物的行為時(shí)，以及當(dāng)猴子本身也實(shí)施同樣的行為時(shí)，這些細(xì)胞就都會(huì)被激活。它們對(duì)自我和他者之間的區(qū)別和差異視若無(wú)睹，而且它們也存在于其他靈長(zhǎng)類動(dòng)物中，很可能也包括人類。[13](P41)

這就給我們帶來(lái)了一個(gè)簡(jiǎn)單明了、易于理解的同情理論：X看到Y(jié)處于痛苦之中；X通過(guò)鏡像神經(jīng)元的活動(dòng)感知到了痛苦；X希望Y的痛苦消失，因?yàn)檫@樣做，X的痛苦就會(huì)隨之消失。由鏡像神經(jīng)元所驅(qū)動(dòng)的共情，泯除了人與人之間的界限：別人的痛苦變成了你的痛苦；自利轉(zhuǎn)化為同情。[13](P42)

鏡像神經(jīng)元及其功能的發(fā)現(xiàn)表明，同理心和同情心確實(shí)具有先天的基因。這在一定程度上支持了孟子人性向善的理論。此外，無(wú)論是孟子觀點(diǎn)還是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)都是建立在可信的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)之上，而不是基于形而上學(xué)的思想或者抽象的哲學(xué)建構(gòu)。

孟子并不是唯一一個(gè)主張人性本善、并且將本善的人性歸因于與生俱來(lái)的道德意識(shí)的哲學(xué)家。托馬斯·杰斐遜(Thomas Jefferson)曾在1787年寫道：

道德感，或者說(shuō)道德心(良知)，就像人的腿或者胳膊一樣，是人自身的一個(gè)組成部分。每個(gè)人都被賦予了這種道德心，只是有的較強(qiáng)，有的較弱，就像四肢的力量或大(多)或小(少)地被賦予四肢本身一樣[它可以通過(guò)運(yùn)用和操練獲得增強(qiáng)，正如四肢可以通過(guò)運(yùn)動(dòng)和鍛煉得到加強(qiáng)一樣]。[13](P4)

孟子和杰斐遜都是哲學(xué)家和政治家，并且巧合的是，他們兩人都相信道德感是與生俱來(lái)的，是我們生物學(xué)特征的一部分。如果他們知道鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)為他們對(duì)道德原理所持有的信念提供了新的理論支撐，他們無(wú)疑會(huì)感到欣慰。

在孟子學(xué)說(shuō)中，嬰兒是道德純真和社會(huì)性缺失的象征。假如身處險(xiǎn)境的不是嬰兒，而是一位成年人，旁觀者可能會(huì)期望他自己能夠來(lái)應(yīng)對(duì)和處理，或者他應(yīng)該接受和承擔(dān)任何后果，因此可能不會(huì)產(chǎn)生絲毫的同情性反應(yīng)。孟子對(duì)天性良善的信賴，對(duì)于那些本性未被復(fù)雜的社會(huì)沖突和斗爭(zhēng)所熏染的嬰兒或者兒童而言，顯得更為合理。這就構(gòu)成了人們應(yīng)該關(guān)照和培育人類與生俱來(lái)的本性這種觀念成立的原因和理由。孟子認(rèn)為，這種關(guān)照的最佳時(shí)間是午夜，此時(shí)外界干擾最小，原初的善心可以得到恢復(fù)和培養(yǎng)。在孟子看來(lái)，善的種子是先天就有的，惡的污染則是外在的，是后天習(xí)得的。

有意思的是，保羅·布魯姆也認(rèn)為，我們應(yīng)該認(rèn)真對(duì)待我們擁有一種與生俱來(lái)的普遍性道德這樣一種觀念。這種觀念是否符合實(shí)際情況，取決于我們對(duì)嬰兒大腦的研究。由于專門為成人設(shè)計(jì)的腦成像方法對(duì)于嬰兒的健康而言通常太過(guò)危險(xiǎn)，或者因?yàn)槲覀儫o(wú)法讓嬰兒長(zhǎng)時(shí)間保持清醒和靜止，所以我們很難知道嬰兒的大腦里究竟發(fā)生了什么。慶幸的是，心理學(xué)家已經(jīng)找到了更為妥當(dāng)有效的辦法。他們開始利用嬰兒能夠自主控制的為數(shù)不多的行為之一：嬰兒眼球的運(yùn)動(dòng)。這一舉措為探索和了解嬰兒的心靈和思維活動(dòng)提供了一個(gè)窗口。嬰兒注視某物或者某人時(shí)間的長(zhǎng)短——也就是他們的“注視時(shí)間”(looking time)-可以向心理學(xué)家傳達(dá)出他們的認(rèn)識(shí)和感受。嬰兒“注視時(shí)間”的方式可以幫助心理學(xué)家判定他們所發(fā)現(xiàn)的新奇有趣的或者意想不到的事物[13](P18-20)。

在布魯姆的研究之前，心理學(xué)家們嘗試使用了各種方法。例如，他們給嬰兒播放動(dòng)畫電影，影片中的某個(gè)物體要么幫助另一物體擠過(guò)縫隙，要么阻礙另一物體穿過(guò)縫隙。心理學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，嬰兒觀看幫助行為時(shí)的反應(yīng)是肯定的，而觀看阻礙行為時(shí)的反應(yīng)是否定的[13](P25-26)。

基于這一發(fā)現(xiàn)，布魯姆和他的團(tuán)隊(duì)創(chuàng)設(shè)了幾何體相互幫助或相互阻礙的動(dòng)畫。動(dòng)畫顯示，有個(gè)紅色圓球正試圖爬上山坡，在其中一個(gè)場(chǎng)景中，一個(gè)黃色方塊體跟在紅色球后面，輕輕地把它推上山，這代表幫助的行為(helping)；在另外一個(gè)場(chǎng)景中，一個(gè)綠色三角體出現(xiàn)在紅色球的前面，將其推下山，這代表阻礙的行為(hindering)。在接下來(lái)的動(dòng)畫中，嬰兒們看到，紅色球要么接近黃色方塊體，要么接近綠色三角體。這讓我們可以借此了解嬰兒對(duì)于紅色球在其他角色面前的行為表現(xiàn)的期待。布魯姆發(fā)現(xiàn)，9個(gè)月和12個(gè)月大的嬰兒似乎更喜歡幫助者而不是阻礙者。當(dāng)動(dòng)畫角色長(zhǎng)上眼睛，看起來(lái)更接近于人類的長(zhǎng)相時(shí)，效果會(huì)更顯著、更具說(shuō)服力。這無(wú)疑證明嬰兒確實(shí)具有真正的社會(huì)判斷能力[13](P26)。

布魯姆認(rèn)為，這些實(shí)驗(yàn)探究了嬰兒對(duì)于動(dòng)畫角色面向幫助者和阻礙者的行為表現(xiàn)的預(yù)期，但它們并沒有顯示出嬰兒自己是如何看待幫助者和阻礙者的。嬰兒對(duì)幫助者和阻礙者有偏愛嗎？他們是否認(rèn)為幫助者是好人，而阻礙者是壞蛋？布魯姆團(tuán)隊(duì)為此利用像玩偶一樣被操縱的三維物體替代動(dòng)畫，創(chuàng)設(shè)了一組新的研究。他們所以使用實(shí)物而非真人，是因?yàn)閶胗變和ǔ６疾辉敢饨咏赡甑哪吧?。他們沒有采用探察期望值之理想選擇的“注視時(shí)間觀測(cè)法”，而是采用了“觸及觀測(cè)法”，這種方法更適合用來(lái)確定嬰兒自己的偏好。場(chǎng)景的設(shè)置與之前實(shí)驗(yàn)中使用的場(chǎng)景相同：就是圓球有時(shí)得到幫助爬上山去，有時(shí)受到阻礙滾下山來(lái)，然后，研究人員把幫助者和阻礙者放置在嬰兒面前的托盤里，觀察嬰兒會(huì)伸手去夠取哪一個(gè)[13](P26-27)。

正如布魯姆團(tuán)隊(duì)所預(yù)測(cè)的那樣，絕大多數(shù)6個(gè)月大和10月大的嬰兒都選擇了幫助者而不是阻礙者。這其中反映出來(lái)的不是一個(gè)隱晦復(fù)雜、難以分析的統(tǒng)計(jì)趨勢(shì)，它只是異常清晰地顯示出幾乎所有的嬰兒都向幫助者伸出了手。這個(gè)結(jié)果可以有三種解釋：嬰兒可能會(huì)被施以援手、給人幫助者所吸引，也可能會(huì)對(duì)障礙制造者有所反感，或者兩者兼而有之。為了搞清楚這個(gè)問題，布魯姆團(tuán)隊(duì)又引入了一個(gè)新角色，這個(gè)新角色既沒有為主角提供幫助，也沒有做出阻礙主角的行為。于是布魯姆團(tuán)隊(duì)發(fā)現(xiàn)，如果給嬰兒一個(gè)選擇的機(jī)會(huì)，相比中立的角色，他們?nèi)匀桓矚g助人的角色；相比阻礙他人的角色，他們則更偏愛中立的角色。這說(shuō)明他們既被友善的人所吸引，同時(shí)又排斥卑劣的作惡者。試驗(yàn)結(jié)果同樣并不隱晦復(fù)雜，它依然十分清晰地傳達(dá)出這樣的訊息：嬰兒幾乎總是表現(xiàn)出這種反應(yīng)模式[13](P28)。

盡管如此，布魯姆和他的團(tuán)隊(duì)還是想知道，如果嬰兒脫離了最初的幫助者/阻礙者場(chǎng)景，同樣的結(jié)果是否會(huì)出現(xiàn)，所以他們?cè)O(shè)計(jì)了一組包含不同場(chǎng)景的道德游戲來(lái)展示給嬰兒。在游戲的第一個(gè)場(chǎng)景中，試驗(yàn)者先讓主角艱難努力地去掀盒子上的蓋子，然后讓一個(gè)玩偶過(guò)來(lái)抓住盒蓋一下子打開，而讓另一個(gè)木偶跳到盒子上，砰的一聲將盒蓋牢牢關(guān)上。在游戲的另一個(gè)場(chǎng)景中，實(shí)驗(yàn)者又讓主角玩耍一只皮球，而皮球?qū)⒁獫L跑。這時(shí)，類似的情形出現(xiàn)了，一個(gè)玩偶把皮球滾了回來(lái)，另一個(gè)玩偶則抓起皮球逃掉了。面對(duì)這兩個(gè)試驗(yàn)場(chǎng)景，5個(gè)月大的孩子都顯得更喜歡“好心人”——也就是那個(gè)幫忙打開盒蓋的玩偶以及那個(gè)把皮球滾回來(lái)的玩偶，而不是其中的那個(gè)壞家伙[13](P30)。

保羅·布魯姆由此總結(jié)說(shuō)：

這些實(shí)驗(yàn)表明，嬰兒對(duì)行為的善惡好壞有一個(gè)大體的理解和識(shí)別，嬰兒所識(shí)別的行為涵蓋了一系列的社會(huì)性互動(dòng)，包括那些嬰兒很可能以前從未見過(guò)的互動(dòng)。當(dāng)然，到目前為止我們還無(wú)法證明，指導(dǎo)嬰兒選擇的理解力實(shí)際上是否屬于道德上的。但是嬰兒的反應(yīng)確實(shí)帶有成人道德判斷的某些標(biāo)志性特征。它們是公正無(wú)私的判斷，涉及的是與嬰兒自身無(wú)關(guān)、不會(huì)影響嬰兒自身的行為。它們是對(duì)成年人將其描述為善意或惡意行為的評(píng)判。[13](P30)

布魯姆憑借對(duì)嬰兒的心理實(shí)驗(yàn)，證實(shí)了這樣的假設(shè)：“人天然具有道德感”(we naturally possess a moral sense)[13](P31)，而這與孟子的觀念是完全吻合的。

以上我們簡(jiǎn)要回顧了兩種理解和闡釋孟子人性理論的入徑。正如我所論述的那樣，雖然從現(xiàn)代需求和哲學(xué)重建的角度來(lái)看，牟宗三和安樂哲的迂回、注入式的詮釋可能具有重要的意義，但卻并不適合用來(lái)發(fā)現(xiàn)孟子學(xué)說(shuō)可能存在的真正意義。相比之下，從直接、素樸式解讀中獲得的理解通常是可以接受的，盡管對(duì)于某些學(xué)者來(lái)說(shuō)，這些理解可能不夠哲學(xué)。我在此不打算提供一種具有決定性的、具體的解讀方式，我以我的導(dǎo)師張岱年教授的一個(gè)直接、素樸式釋讀的實(shí)例來(lái)作為本文的結(jié)束。張岱年并沒有給予現(xiàn)代哲學(xué)問題以詳盡的分析或回應(yīng)，但我認(rèn)為這不是缺陷，恰恰相反，這反而是一個(gè)優(yōu)勢(shì)，因?yàn)榭此颇：慕Y(jié)論更接近于孟子影響深遠(yuǎn)而又簡(jiǎn)單素樸的人性理論體系。我不反對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)孟子的理論學(xué)說(shuō)進(jìn)行批評(píng)、發(fā)展或重構(gòu)，只要他們注意到現(xiàn)代創(chuàng)造和古代思想之間的差異。

以下是孟子人性論論綱，它素樸而審慎，與張岱年教授對(duì)文本嚴(yán)謹(jǐn)、細(xì)致的解讀密不可分：

(1)孟子所謂的“性”，是指人之異于禽獸之特性，盡管孟子并不否認(rèn)人與動(dòng)物有相似的生物特性。

(2)這一人之所以為人者的特性，是禽獸所不具備的；它不是指生來(lái)就有的本能。

(3)人性之所以是善的，是因?yàn)椤靶浴敝邪八亩恕?，“四端”是儒家仁義禮智四德的萌芽。

(4)這四德實(shí)非“生而完具”，僅為“一點(diǎn)萌芽”而已，是有待擴(kuò)充的——正如植物幼芽需要終生培育一樣。善“性”不過(guò)是一種潛能[14](P183-187)。

上述觀點(diǎn)，我都是認(rèn)同并接受的。但我想補(bǔ)充一點(diǎn)：盡管孟子所討論的人性從本質(zhì)上講并非本能，但它確實(shí)植根于我們的天性，并且從我們的天性中生發(fā)出來(lái)。

從保羅·布魯姆所參考和引用的西方最新科學(xué)知識(shí)，包括發(fā)展心理學(xué)、進(jìn)化生物學(xué)和文化人類學(xué)來(lái)看，孟子的人性論可能是受到關(guān)注的東方最古老的人性理論。保羅·布魯姆以嬰幼兒研究為根基的發(fā)現(xiàn)，支持了杰斐遜和亞當(dāng)·斯密的觀點(diǎn)，即道德的某些方面對(duì)我們而言是天生的、天然的。我認(rèn)為保羅·布魯姆應(yīng)該在杰斐遜和史密斯之前添加上孟子的名字。

作為保羅·布魯姆(Paul Bloom)的結(jié)論，人類的先天稟賦包括：

&道德感(moral sense)——區(qū)分善良行為和殘暴行為的能力；

&共情心和同情心(empathy and compassion)——因周圍人的苦痛而痛苦，并希望這種苦痛消失；

&雛形的公平感(rudimentary sense of fairness)——傾向于資源的平等分配；

&雛形的正義感(rudimentary sense of justice)——渴望看到善行獲得獎(jiǎng)賞、惡行受到懲罰。[13](P5)

孟子和保羅·布魯姆試圖揭示我們本性中包含善的成分這一事實(shí)。我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步思考，我們是否應(yīng)該接受這些人性理論。我認(rèn)為這對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)極其重要的問題，因?yàn)椴煌幕卮饡?huì)影響甚至可能改變我們對(duì)待人類和人類社會(huì)的態(tài)度，而這反過(guò)來(lái)又將影響到我們生活的品質(zhì)。

(本文原為英文，原刊于Dao：A Jouranl of Comparative Philosophy，2020年3月，由曲阜師范大學(xué)歷史文化學(xué)院劉雪飛副教授譯為中文，經(jīng)作者審訂并同意在本刊發(fā)表。)

注釋：
 
①當(dāng)然，也有少數(shù)例外，比如后期墨家。
 
②我將在下文介紹和討論安樂哲的觀點(diǎn)。
 
③劉殿爵(Lau，D.C.)：《孟子》，倫敦：企鵝圖書，1970年，第164頁(yè)；亦可參見陳榮捷(Chan，Wing-tsit.)：《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，1963年，第55-56頁(yè)。
 
④孟子確實(shí)了解心智與感官的差異，因此他曾說(shuō)“耳目之官不思”，“心之官則思”(《孟子·告子》篇，見劉殿爵：《孟子》，倫敦：企鵝圖書，1970年，第168頁(yè))。然而，在我們正討論的上下文語(yǔ)境中，孟子也在有意強(qiáng)調(diào)所有人的感官和心智所具有的相似之處，這是孟子論證的基礎(chǔ)，用以證明所有人類都擁有同樣的心智以及相同的“四端”，正如人們都擁有同樣的感官功能。因此，所有人的本性都是善的。
 
⑤牟宗三的著作在中國(guó)香港、臺(tái)灣及大陸學(xué)界都有很大的影響，但鮮有學(xué)者論及牟宗三重構(gòu)孟子理論的方法論問題。當(dāng)然，對(duì)于牟宗三和康德，學(xué)界也不乏相關(guān)研究。關(guān)于這方面的情況，可參見李明輝的《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》(臺(tái)北：“中研院”中國(guó)文哲研究所，1994年)以及楊澤波的《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》(上海：上海人民出版社，2014年)。
 
⑥如需進(jìn)一步了解，請(qǐng)參閱安樂哲的《儒學(xué)與杜威的實(shí)用主義：一種對(duì)話》(見《中國(guó)哲學(xué)雜志》，2003年，30.3-4：403-417)。支持安樂哲的著作，可參閱江文思(James Behuniak Jr.)的《孟子論成人》(奧爾巴尼：蘇尼出版社，2005年)。另外，江文思所說(shuō)的“自然化孟子”(Naturalizing Mencius)取自孟旦的觀點(diǎn)和主張，即認(rèn)為孟子的人性論與當(dāng)代生物科學(xué)的發(fā)現(xiàn)是一致的。關(guān)于這一點(diǎn)，可參閱江文思的《自然化孟子》(《東西方哲學(xué)》，2011年，61.3：492-515)和孟旦的《孟子與新世紀(jì)的倫理學(xué)》(收入陳金梁(Alan K.L.Chan.)主編的《孟子：語(yǔ)境與詮釋》，火奴魯魯：夏威夷大學(xué)出版社，2002年)。
 
⑦安樂哲在30年前第一次告訴我他對(duì)于將“性”譯為“nature”的憂慮。他的思想激發(fā)了我對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究中根本問題的反思。我很感激他將我從慣常的做法中喚醒，盡管由于我有更為廣泛的關(guān)切，沒有完全接受他的改進(jìn)建議。
 
⑧例如，孟旦的《一種證明倫理規(guī)則的現(xiàn)代方式：約翰·斯圖亞特·穆勒、孟子和當(dāng)代生物學(xué)》及《儒家倫理的生物學(xué)基礎(chǔ)：儒學(xué)何以綿延久遠(yuǎn)》就持有這樣的觀點(diǎn)，兩篇文章均來(lái)自孟旦的《新世紀(jì)的中國(guó)倫理學(xué)》(香港：中文大學(xué)出版社，2005年)。
 
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