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董仲舒類感思想的建立及其目的

作者：王淇

來源：《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2021年第4期

[提要]中國哲學史上，思想家們試圖通過“同類”的觀念，建立起更普遍的相互感通的學說。董仲舒是其中第一個完整而成體系地論述同類相感運行機理的哲學家。他從數(shù)目、性質(zhì)和位置三方面重新詮釋了“同類”觀念，以此為基礎(chǔ)建構(gòu)了天人之間同類相感的學說。類感學說的目的，一方面是為官制、分配制度、任德不任刑的主張?zhí)峁┨斓篮戏ㄐ?，另一方面也為道德價值、因果關(guān)系奠定了永恒不變的確定性。

[關(guān)鍵詞]感；類；董仲舒；天人感應(yīng)；政治哲學

作者簡介：王淇，北京大學哲學系博士研究生，研究方向：儒家哲學。

“感”是中國哲學史上常見的范疇，因其能夠解釋道德共識的形成而格外重要。這一范疇指的是世界存在者之間可通約、可相互理解的特性。正因共感，我們才能分享共同的世界觀和價值目標。[1]“感”兼具特殊性與普遍性。一方面，“感”一直有“通天下”的普遍主義意涵。另一方面，“感”強調(diào)以情呼應(yīng)，發(fā)起者的情感體驗往往是直接的、個別化的、私密的，從而限制了“感”可以傳遞的范圍，消解了公共性。這就引出一個問題：如何實現(xiàn)“感”的普遍性？

中國哲學史上，思想家們試圖通過“同類”的觀念，建立起更普遍的相互感通關(guān)聯(lián)的學說。每一次感化范圍的擴大，都是通過重新解釋“同類”來實現(xiàn)的。前諸子時代的“同類”，主要指的是以血緣為基礎(chǔ)的族群相似，后來發(fā)展為政治、文化與精神上的相似，即子孫與祖先在“德”上相似。①人在氏族之外，想要結(jié)成更大的共同體，就得有更普遍的相似性。基于這種普遍類似，“感”才能穿透大大小小共同體的屏障。[1]

孟子最先肯定人類的普遍相似，標舉“理義”作為人區(qū)別于禽獸的類意識，同時也作為人與人之間互相理解的前提：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者……心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[2]（P.5982）

戰(zhàn)國時期，荀子認為，但凡具有共同心理基礎(chǔ)和生理官能的都可以成為一類：“凡同類、同情者，其天官之意物也同?！盵3]（P.415）他進一步將同類相感的范圍擴充至有血氣心知的所有動物。②并指出同類相感原理不僅可以解釋和應(yīng)用到萬事萬物中：“以類行雜，以一行萬?！盵3]（P.163）而且還具有時間上的永恒性：“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理?！盵3]（P.82）

不過荀子并沒有對同類相感的運行機制進行仔細分析。此后，雖然《呂氏春秋》《淮南子》也有同類相感召的說法，③但第一個完整而成體系地論述同類相感運行機理的哲學家，是董仲舒。

對于董仲舒的感應(yīng)學說，學界已有諸多研究成果。然而，有些停留在神秘化解讀的層面。④有些雖然注意到同類是相感的關(guān)鍵，但依然認為董仲舒理論上有不夠周延之處，仍保留了異類相感的論述。⑤有鑒于此，本文將圍繞著董仲舒“同類相感”的思想（簡稱“類感”）展開討論。實際上，董仲舒感應(yīng)學說中神秘化或者“異類相感”的論述，都可以通過他對“同類”的新詮釋而獲得理解。

不同于孟荀的學說，董仲舒的類感思想不只限于描述人或物的普遍感應(yīng)，還能應(yīng)用在天道與人道的關(guān)系上：“以類合之，天人一也?！盵4]（P.338）董仲舒經(jīng)常說天人同類的道理不是一般人能認識到的，只有善于分別纖微變化的圣人，“覽求微細于無端之處”[5]（P.140），才能辨析出同類事物?！洞呵锓甭丁分信e了很多類感的例子，但一般人往往以為“感”的背后有“命”或“神”或“物自身”在主宰著。董仲舒不得不一一予以駁斥。⑥他反復澄清只有圣人才能認識到“感”是同類之間的作用。而圣人辨類的目的，是為了將類感原理運用到對萬千事物的治理上。⑦董仲舒從三個方面論述了“天人同類”的意涵：一是數(shù)字上的相同；二是性質(zhì)相同，同陰或者同陽；三是性質(zhì)雖然不同，但是在序列中所處位置相同。本文將從這三個方面來具體詮釋董仲舒的“類感”思想。

一、數(shù)同則類感：度制原理

《春秋繁露》里有一篇《人副天數(shù)》，清晰地揭示出數(shù)同則類感的原理，天人類同的依據(jù)來自于數(shù)量上的直觀相同：

天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；占視占瞑，副晝夜也；占剛占柔，副冬夏也；占哀占樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也；此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。⑧

人體小關(guān)節(jié)的數(shù)目為366，與一歲總的天數(shù)幾乎完全符合；大骨節(jié)十二分，也吻合一年十二月之數(shù)。人身體之“數(shù)”與天相參，故而命運也與天相連。一年365天，分為四季，每個季節(jié)有三旬，這些天象數(shù)字源自于對自然節(jié)氣、天道運行規(guī)律的長期觀察記錄。圣人通過觀象授時，在自然之數(shù)的基礎(chǔ)上制定歷法，將自然周期與國家政教秩序合二為一，⑨以此作為農(nóng)耕社會的日用常識。這些數(shù)字因其能夠有效地指導現(xiàn)實中的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，獲得了無可辯駁的權(quán)威。而人體關(guān)節(jié)數(shù)，這原本是醫(yī)者經(jīng)解剖才了解的專業(yè)知識，普通百姓并無機會得見，但其因為醫(yī)者治療的有效性亦獲得了權(quán)威。簡言之，上述數(shù)字的確定性源于其在不同生活實踐中的效力，更重要的是，它們相互之間居然是一致的，這使得天人類同的理論具有了極強的說服力，普遍為人們所接受。

以數(shù)同建構(gòu)天人的感應(yīng)關(guān)系，其作用是為了給圣人制作的具體度數(shù)提供合法性依據(jù)：“圣王所取，儀金天之大經(jīng)，三起而成，四轉(zhuǎn)而終，官制亦然者，此其儀與！”典型的例子是官制：

王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣…三人而為一選，儀于三月而為一時也；四選而止，儀于四時而終也…此百二十臣者，皆先王之所與直道而行也。

圣人在設(shè)計官僚體系的時候要配備多少人員？設(shè)立多少秩級？每個秩級控制在多少人比較合理？這些都需要在制作的時候確定具體的分寸，即董仲舒所謂“度制”[5]（P.151）。如何把握度制的分寸？什么才是令人信服的管理幅度？對于漢代人而言，就是最具普遍性的、與天有關(guān)的數(shù)字。

不過，時人雖然亦有官制象天的共識，卻大多采納星辰之數(shù)。比如說設(shè)置三公的合法性來源于取象三臺星，這為董仲舒所不取，正反映出選擇哪一個天象的“三”作為天數(shù)恰恰是經(jīng)過其精心考量的。董仲舒提出了一個“成數(shù)”的概念：“三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持，立成數(shù)以為植，而四重之，其可以無失矣。備天數(shù)以參事，治謹于道之意也?！盵5]（P.149）他認為一年的自然周期與國家的政教秩序，都因為這個“三”的結(jié)構(gòu)得以奠定，觀象授時本身就是自然與政教的結(jié)合，更何況在董仲舒的詮釋中，王者還是貫穿天地人三者而成德的存在，所以“三”才能成為永恒的合法性來源，也就是天之大經(jīng)。而星紀之數(shù)則不具備政教方面的意義。

不僅如此，在董仲舒對“立成數(shù)以為植”的論述中，成數(shù)“三”和“四”都變成了基本單位：

凡四選三臣，應(yīng)天之制，凡四時之三月也。是故其以三為選，取諸天之經(jīng)；其以四為制，取諸天之時；其以十二臣為一條，取諸歲之度；其至十條而止，取諸天之端。[5]（P.149）

換言之，“四”因為取法天之時也可作為合法性的源泉，四重之就是四選，兼具三和四的“十二”因此不用取象也有合法性，更何況正好也能和一年的月份之數(shù)對應(yīng)上。而三公、九卿、二十七大夫、八十一元士這一秩級序列，共百二十臣，也是以成數(shù)“三”為底數(shù)計算出來的?？梢姸偈妗皞涮鞌?shù)以參事”的主張是非常嚴密的，“立成數(shù)以為植”，在“成數(shù)”基礎(chǔ)上制定出來的制度才是“天制”。因在設(shè)官分職上與天同數(shù)，就體現(xiàn)出人君“治謹于道之意”，有了這種戒慎敬懼之心，治理出差錯的可能性也很小：“其可以無失矣?！惫识鞌?shù)不僅代表了天道所賦予的神圣合法性，也內(nèi)在蘊含了王道政治所要達成的理想治理效果。按照這個度數(shù)執(zhí)行，就是“順乎天而應(yīng)乎人”，就能保證政治朝向善治。

進一步說，官僚體系的規(guī)模，上應(yīng)天數(shù)，就成了確定不移、不可改動的制度之數(shù)。應(yīng)天數(shù)的天制不僅僅是一王之法，更是永恒的、普遍性的法。

三公九卿制度古已有之，董仲舒借助同類相感為這一套精細的、確定的官制度數(shù)賦予了更為永恒普遍的天道依據(jù)。無論《春秋繁露》中的這套官制度數(shù)是否真的執(zhí)行過，它都構(gòu)成對于現(xiàn)實政治的監(jiān)督力量和批判依據(jù)，彰顯了“屈君而伸天”的面向。

度制要求圣人首先去體察天意，才能根據(jù)天意精準地設(shè)計現(xiàn)實政治中的度數(shù)：“夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義?！盵5]（P.193）但并非所有的天意都像天數(shù)一樣直觀，有的天意更隱微一些，它們以陰陽二氣和五行的方式呈現(xiàn)出來。

二、氣各以類進退：道德因果律的確定

除了以數(shù)字相同作為構(gòu)建天人同類相感的基礎(chǔ)，董仲舒還指出了因為氣之性質(zhì)相同而類感的情況，如《春秋繁露·同類相動第五十七》：

今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥；百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗皦然也。試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應(yīng)之，鼓其商，而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。

美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也，如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚，美惡皆有從來，以為命，莫知其處所。[4]（P.353）

一馬嘶鳴，另一馬和之，這是同物類之間不同個體的相感，是世人經(jīng)驗中的尋?？梢娭隆Ｋ飨驖竦囟涣飨蚋傻?，火在干柴上比濕柴更易燃，這是含水量高低的區(qū)別導致了同物類之間不同個體互相感召的能力也出現(xiàn)了大小之別。

而龍和雨、扇子和涼氣、軍隊和荊棘，如果按照物類的標準，它們顯然并不屬于同一類的事物。董仲舒巧妙利用陰陽的框架，打破了萬事萬物的“物類”界分，將其歸入兩種性質(zhì)：“同陰”或者“同陽”。站在物類的角度，它們是異類；站在陰陽的角度，它們是同類，同類之間就能夠互相感召。

董仲舒認為，龍和雨同屬于陰，故能以陰起陰，相互感應(yīng)：“欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。”[4]（P.353）他在《春秋繁露·求雨》中詳細說明了用土龍模擬真龍來召喚降水的方法，[4]（P.422）但其實龍和雨之間是通過“云”這個中介來連接的，即“云從龍”。云和雨是水的不同狀態(tài)，水屬于陰，故而同陰之間能相互感應(yīng)：“故陽益陽，而陰益陰。陰陽之氣，因可以類相益損也”[4]（P.353），這就是通過構(gòu)建大類（陰類/陽類）來跨越小類（物類），從而建立起物類之間的普遍相感：“百物去其所與異，而從其所與同?！盵4]（P.353）萬物都會避開跟自身不同類的事物，而趨向于同類的事物。

桓譚曾提到劉歆也有作土龍求雨的做法，且其背后原理就是“緣其象類而為之”，他雖然也表達了對致雨效果的質(zhì)疑，認為不是真龍，感應(yīng)到雨水的可能性不大。但他并沒有去質(zhì)疑龍與雨水的聯(lián)系。這充分說明董仲舒之后，以陰同或陽同建立同類相感，在漢代成為很普遍的一種思維模式。

然而，以陰同或陽同建立同類相感學說面臨一個挑戰(zhàn)，即陰陽交感學說。這種解釋萬物生成與變化的學說，導源于《周易》，一直是古老而強大的傳統(tǒng)。董仲舒卻認為，陰類感召陰類，陽類感召陽類。陰與陽是異類，按類感的原理不應(yīng)該出現(xiàn)“陰陽相互感”的情況。董仲舒不得不對于陰氣做出各種各樣的規(guī)定性，以弱化此種籠罩性的知識背景——交感說對同類相感說的干預(yù)。

他對于陰氣的重新解釋分三個方面。首先是在運行軌跡上，董仲舒認為陰氣有獨立的運行軌道?！瓣栔疗湫荻牖诘兀幹疗浞艿掠谙??！盵5]（P.168）“避德”的說法，表明陰陽二氣的運行有各自的路徑。董仲舒還有“天道無二”的說法：

天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交會而各代理。此其文與天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也，然而不同意。[5]（P.170）

天道運行的不變法則，即性質(zhì)相反、不同類的事物，不能同時并起。所以陰陽之氣一個出現(xiàn)，另一個就退去。一個在右邊，另一個就在左邊。陰氣和陽氣，各自的運行軌道幾乎是完全錯開的，不會重合?！敖粫鞔怼敝械摹敖粫辈⒎恰敖桓小敝x，而是說陰陽錯路相遇之際一消一長。同樣“夏交于前，冬交于后”也不是“交感”，而是說冬夏開始出現(xiàn)陰陽交替接班、互相代替治理的局面，而且交接工作的位置在南方和北方。因此就談不上陰陽互相感了。綜合董仲舒論述陰陽的篇目，可總結(jié)為圖表1。

交替接班似乎陰氣也能發(fā)揮一點點作用，故第二步，在作用發(fā)揮上，董仲舒對陰氣做了“出空入空”的規(guī)定：

陽氣始出東北而南行，就其位也；西轉(zhuǎn)而北入，藏其休也。陰氣始出東南而北行，亦就其位也；西轉(zhuǎn)而南入，屏其伏也。是故陽以南方為位，以北方為休；陰以北方為位，以南方為伏。陽至其位而大暑熱，陰至其位而大寒凍。陽至其休而入化于地，陰至其伏而避德于下。是故夏出長于上、冬入化于下者，陽也；夏入守虛位于下、冬出守虛位于上者，陰也。陽出實入實，陰出空入空。天之任陽不任陰，好德不好刑，如是也。故陰陽終歲各一出。[5]（P.168）

董仲舒指出，陰氣無論春夏秋冬哪個季節(jié)，無論處于地下地上哪個位置，都無法對萬物起作用，無法直接參與到天道成就萬物的“歲功”中。陰被放置在空虛不用的位置上，陽才是真正發(fā)揮作用的：“陽者，歲之主也，天下之昆蟲隨陽而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位。”[5]（P.168）天稍微抽取“少陰”助陽歲功，將“太陰”用于空。陰即使有一點作用，也要歸功于“陽”。[5]（P.171）

最后，董仲舒又限制了陰氣在天道中的比重：“正月至于十月，而天之功畢。計其間，陰與陽各居幾何？薰與溧其日孰多？距物之初生，至其畢成，露與霜其下孰倍？故從中春至于秋，氣溫柔和調(diào)。及季秋九月，陰乃始多于陽，天于是時出溧下霜。出溧下霜，而天降物固已皆成矣。故九月者，天之功大究于是月也，十月而悉畢。故案其跡，數(shù)其實，清溧之日少少耳?！盵5]（P.171）一年之中，從仲春至季秋溫暖的日子至少有八個月，比寒冷的日子稍多。天道成就萬物所需的十個月，大部分在暖薰的月份里。

上述三方面的限制，使得董仲舒主張的“陰陽合別”明顯不同于“陰陽合德”的《周易》傳統(tǒng)。在董仲舒的體系中，只能說“陰者，陽之合”[5]（P.171），不能說陽是陰之合。“合”不在交感的意義上講，而在有主次、配合的層面上講。

董仲舒為什么要如此限制陰氣、抬高陽氣呢？通常的解釋是為了確立起“陰-刑”與“陽-德”的天人關(guān)聯(lián)，以便能讓統(tǒng)治者減少刑罰、宣揚德教?！靶塘P”與“德教”以人性作為治理對象?！疤靸捎嘘庩栔?，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！盵5]（P.161）董仲舒所說的人性主要指的是中民之性，不包括圣人和斗筲之人。中民之性兼具仁與貪，因其分別來源于天之陽與陰。王者治理的時候，以德教興發(fā)民性中本有的善質(zhì)，以刑罰遏制民性本有的貪性，這可概括為“以陽益陽，以陰抑陰”。為效仿天之任陽不任陰，王者在德刑比重上，以德為主。

除此之外，對陰氣的種種限制，是為了消除交感說對于同類相感說的潛在影響，即董仲舒煞費苦心地為陰類和陽類劃定了不容混淆的界限。在董仲舒看來，陰類與陽類的分別，事關(guān)“善類”與“惡類”的界限，所謂“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽?！盵5]（P.166）陰類和陽類不可淆亂，實際上就是在善類和惡類之間扎牢了不可逾越的藩籬。善惡分明，顯然是道德價值上對于事類的區(qū)分。陰陽不相感，意味著對待善和惡的態(tài)度是“善善而惡惡”，而不能變成——以溫和良好的態(tài)度對待惡，以惡劣的態(tài)度對待善。這也是一種價值上的淆亂。善善惡惡，恰恰是《春秋》所倡導的：

吾以其近近而遠遠，親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也，有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣?！对姟吩疲和x抑抑，德音秩秩；無怨無惡，率由群匹。此之謂也。[5]（P.119-120）

《春秋》張三世，對不同的時代感情不同，書法也有相應(yīng)的詳略。這種對待近事的親近、遠事的疏遠，對親戚的親切、對陌生人的疏離，背后其實是“善善惡惡”的同類相感的天道原理在做支撐。董仲舒也是在這個意義上說《春秋》“奉天”、“援天端以正王政”。

借由陽陰鏈接善惡，董仲舒建立起了天道與人事的普遍相感：“非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應(yīng)之而動者也。”[4]（P.353）人的不同行動能引來天降下禍或者福。行動與禍福的關(guān)聯(lián)中介，董仲舒認為是心態(tài)上的戒慎恐懼與志得意滿：“是福之本生于憂，而禍起于喜也。嗚呼！物之所由然，其于人切近，可不省邪？”[5]（P.124）人內(nèi)心的憂喜決定了不同的行動，因而招致了禍福。如果要招福避禍，就得一直保持戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、臨深履薄的憂懼之心。這反映出情志與天道因同類而相感。此外，這則材料預(yù)設(shè)了在同類相感原理的驅(qū)使下，善的心念和善的行為是統(tǒng)一的，惡的心念和惡的行動是統(tǒng)一的，不可能出現(xiàn)好心辦壞事、壞心做好事的情況。如果行動是惡，那心中那個必定是惡。所以天以禍福來賞罰人的行為，才是公正的：“美事召美類，惡事召惡類?！盵4]（P.353）

天之大公，以類別的貞定、類的不可混淆為基礎(chǔ)，因同類感召而來的禍或者福才值得敬畏。陰陽不相感，故而善惡不相混淆轉(zhuǎn)化。董仲舒借著異類不相感的規(guī)定，為道德價值、善惡因果關(guān)系建立了恒久不變的確定性。

三、位同則類感：序賢與調(diào)均

行動與禍福的關(guān)聯(lián)中介，董仲舒認為是心態(tài)上的戒慎恐懼與志得意滿。那么人心中的情緒狀態(tài)，與天道禍福是如何變成“同類”的呢？董仲舒將“情志”視為人心中的氣，而將“暖清寒暑之氣”視為天的情志。情和氣是同一類的：“天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春夏秋冬之氣者，合類之謂也?！盵5]（P.167）為什么情氣同類？董仲舒是通過天人兩個序列中二者處于相同的位置來論證的：“人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。”[5]（P.193）本來喜怒哀樂在人心中并沒有固定的先后順序，而天道四時卻是按照春夏秋冬的固定順序流轉(zhuǎn)不已。董仲舒從天推到人，將人的四種基本情緒狀態(tài)與四時一一對應(yīng)上：

天有寒有暑，夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑其實一貫也。喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬，四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節(jié)而不可止也，節(jié)之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天，喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。[5]（P.193）

在四情之中，哀與樂明顯是一對相反的情緒狀態(tài)，可以直接對應(yīng)冬和夏兩種截然相反的時令。剩下的喜怒，則是根據(jù)位置對應(yīng)推出的了。因為喜靠近樂的情緒狀態(tài)但又沒有那么飽滿，故而能將喜氣對應(yīng)到暖氣、進一步再對應(yīng)到春上面。至于怒，其實很難說它與哀的情緒狀態(tài)接近，但根據(jù)位置原則，就只剩下秋的位置空無對應(yīng)，因而就把怒與秋相應(yīng)了。

除了四時系統(tǒng)之外，五行也是當時影響廣泛的思想資源。而五行系統(tǒng)中的五行相生也是一種順向的次序，合于四時運行之序，所以很容易與四時教令的學說體系貫通融合起來，并成為四時教令思想的一個重要的理論基礎(chǔ)。

那么，五行如何與四時相配？難點在于對土行的處理。既往的解決方案有兩種：一是將五行相生類比四時流轉(zhuǎn)，那就可以把土作為季夏安置在夏秋之間，如《管子·四時》；二是按照空間關(guān)系，先有了中央，然后才能確定四方。土居五行中位，故方位上可以對應(yīng)中央，然后剩下的四行分別匹配四方，再用四時與四方相配，如《管子·幼官》《管子·幼官圖》。為了敘述方便，第一種模式姑且稱為相生五行，土王季夏，五者是并列的；第二種模式稱之為中土五行，土王四季，土與其他四行不屬于同一個層面。

董仲舒吸納了這兩重模式，將之整合進一個體系中。土既在行的意義上屬于五行系統(tǒng)的一部分，與其他四行并列；然而土的職責又是攝治四行、于政事無所不主，土也由是高于其他四行，成為五行系統(tǒng)的樞紐。

五行與四時相配之后，四時系統(tǒng)中位同相感的原則，也同樣適用于五行系統(tǒng)。董仲舒關(guān)于五行有一個特別值得注意的訓釋：“行者，行也，其行不同，故謂之五行。”[5]（P.174）這并非同義反復，而是說明五行就是五個序列、五個類別。木、火、土、金、水，五者所代表的類，完全不同，故而彼此之間不能互相感應(yīng)。但是每一行之內(nèi)，屬于同類，就構(gòu)成了一個相互感應(yīng)的事物鏈條。由此可建立一套天人之際的系統(tǒng)圖式，如下表所示。

如圖表2所示，土、甘肥之味、宮音之間，很難說有什么性質(zhì)上的相同，但它們都處在各自序列的中心位置，所以都同屬C類（或者說屬于土類），因而就能夠彼此感應(yīng)。李澤厚對此有很準確的認識：“董仲舒與《內(nèi)經(jīng)》都認為異質(zhì)事物因為結(jié)構(gòu)位置相同而可以互相影響?！倍偈娴奈煌喔欣碚摚栌山Y(jié)構(gòu)位置相同，將原本異質(zhì)的一系列事物歸為同類，形成互相感應(yīng)的關(guān)系。

以目疾的治療為例，中醫(yī)僅從調(diào)理肝經(jīng)上入手療疾，董仲舒則會歸因于君主沒盡到任賢的責任：“如人君惑于讒邪，內(nèi)離骨肉，外疏忠臣。至殺世子，誅殺不辜，逐忠臣，以妾為妻，棄法令，婦妾為政，賜予不當，則民病血臃腫，目不明?！盵5]（P.176）治療目疾何以能與政治相關(guān)聯(lián)？根據(jù)五行圖式位同相感的原理，目與火是同類，火德成長，成長之德最終落實為君主尚賢的政治行為，退賢即意味著阻礙火德，百姓自然也就會得目疾。身體上的疾病看似是個體性的，對其的療治卻能映射出系統(tǒng)的問題，因此董仲舒用“通國身”[5]（P.145）來描述身國之間的感應(yīng)關(guān)系。君主的用人舉措，影響到共同體生活中每一個百姓的生命安全和生活質(zhì)量；政治的好壞決定了生存于其間的百姓命運：“人始生有大命，是其體也。有變命存其間者，其政也。政不齊則人有忿怒之志。”[5]（P.139）董仲舒希望借此使得君主時刻牢記自己的政治責任，葆有戒慎恐懼之心，對出于己的每一項法令可能導致的后果都做認真評估。

政令不當就會導致百姓生病，政令得當而負責執(zhí)行的官員不賢，也是個問題。董仲舒對于輔佐君主的官員之德猶為在意。圖表2中第12橫行五官和第17橫行五德，揭示出一官與一德相對應(yīng)：“五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能……使人必以其序，官人必以其能，天之數(shù)也?！盵5]（P.165）一方面，不同的官職之位有不同的能力要求和道德期待，另一方面，正是因為具備道德和能力，才能“感召”來官位。

前述天道右陽不右陰，“天下之尊卑隨陽而序位?！盵5]（P.168）天道之陽，在人間的表現(xiàn)就是“德”，因而能根據(jù)人所具有的德性進行高低排序：“至德以受命，豪英高明之人輻輳歸之。高者列為公侯，下至卿大夫，濟濟乎哉，皆以德序?！盵5]（P.158）人所具有的能力差異和道德差異，構(gòu)成了“德”的差等序列。儒家理想政治秩序中，爵位及土地、俸祿等一系列待遇的分配，皆以德性為基礎(chǔ)。因此董仲舒說：“有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土；大材者執(zhí)大官位，小材者受小官位?！盵5]（P.152）以德性為基礎(chǔ)建立起來的差等待遇，如圖表3所示。

人處于德性序列的不同位置，至德就是C1，其次就是A2，……依此類推。德性作為一個最基礎(chǔ)的評價層級，能感召來爵/名號和土地。爵/名號對應(yīng)不同的職責要求和道德期待：“故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也；士者，事也；民者、瞑也；士不及化，可使守事從上而已?！盵5]（P.161）

每一列之內(nèi)，屬于同類，可以互相對應(yīng)、感召。列與列之間，因為是異類，所以有著嚴格的界限，不得跨越對應(yīng)。故董仲舒說：“君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。《詩》曰：采葑采菲，無以下體；德音莫違，及爾同死?！盵5]（P.151）大夫本處B類，但是不能逾越對應(yīng)到A類，也不能逾越對應(yīng)到E類，所以大夫不能取民的收入。同理，天子、諸侯等統(tǒng)治階級也不能與民爭利。觀德序賢，成為了差等秩序建立的基礎(chǔ)，但因為這個制度也將“民”納入其中，視為重要的一類，那么大夫不能僭越諸侯的禮制、諸侯不能隨意攫取民的收入，就都成為禮的規(guī)定。

禮的規(guī)定，背后其實是異類不相感的天道原則的制約。董仲舒將德、祿、爵、官、責不匹配的情況認為是“相陵”，違背了天道。他還用有角動物和嚙齒動物異類的自然道理，來幫助人們理解異類不相陵這個原則：“天不重與，有角不得有上齒。故已有大者，不得有小者，天數(shù)也?！盵5]（P.151）非要異類相陵的后果是什么？董仲舒巧妙地借助五行相勝的關(guān)系，指出后果就是死路一條：“生于木者，至金而死；生于金者，至火而死。春之所生而不得過秋，秋之所生不得過夏，天之數(shù)也。”[5]（P.191）

總而言之，位同類感決定了按身份分配的差等制度，異類不相陵則決定了君子“不與民爭利”的調(diào)均原則：“圣者象天所為，為制度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利，與民爭利業(yè)，乃天理也?！盵5]（P.151）德的程度恰好構(gòu)成類的區(qū)分。對于不同類的人，有不同的職責要求和期待，但總體的要求是保障底層百姓的利益。董仲舒這是繼承了孔子說的“君子喻于義，小人喻于利?！盵2]（P.5367）

觀德序賢，因能授官，是以德性的差等序列作為基礎(chǔ)。盡管能上溯到五行圖式作為位同而感的天道依據(jù)，但畢竟和五行圖式木火土金水看似并列的結(jié)構(gòu)不同。董仲舒怎么解決這個問題的？就是通過對“土”的屬性加以限定，融合前述相生五行說和中土五行說兩種模式。一方面，土的職責是攝治四行、于政事無所不主。由是土高于其他四行，成為五行系統(tǒng)的樞紐。天子和其他人的區(qū)別，在中土五行說中就被凸顯出來。但土又是低于天的：“土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也。”[5]（P.165）土在天和其他四行中間，就像君主在天與民中間，這又是“屈民而伸君，屈君而伸天”的依據(jù)。不過中土說呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)是一尊四卑，與其他四行再度形成尊卑序列還是不太一致。董仲舒就借用了相生五行的結(jié)構(gòu)，土在行的意義上屬于五行系統(tǒng)的一部分，與其他四行“比相生而間相勝”?！氨认嗌背Ｓ谩案缸酉嗍堋眮斫忉?，這使得自然秩序倫理化，同時政治秩序也被自然化。人們呈現(xiàn)出按照差序格局接受天之指令的局面：“天子受命于天，諸侯受命于天子……諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可?！盵5]（P.183）其他四行再度形成的尊卑等差就用“比相生而層層接受命令”成功解釋了。而“間相勝”還能對應(yīng)到相同秩級的五官能夠互相制衡上。[5]（P.175）五行圖式的位同說，展現(xiàn)了類感的豐富性，給董仲舒闡釋天制賦予了極大的發(fā)揮空間。“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！碧烊艘灶愊喔械娜N形態(tài)，均是董仲舒對不變之道的探索。

結(jié)語

至此，本文對董仲舒建構(gòu)天人同類相感的三種形態(tài)——數(shù)同、氣同和位同分別做出了分析。數(shù)同類感建立起官制的神圣合法性，也保證了理想的治理效果；氣同類感為任德不任刑奠定了形而上依據(jù)，氣異不相感則使得善惡不相淆亂，道德因果律有了更為結(jié)實的基礎(chǔ)；位同相感則揭示出社會分配中德位祿責一致的原則，建立一種相對比較合理的差等秩序，位異不相陵則意味著在等級制下須注意調(diào)均，保障普通民眾的利益，兼顧公平公正。我們可以從三種形態(tài)中，看到禮的形成、《春秋》的合法性都源自于同類相感的天道原理，從而理解以類感為基礎(chǔ)統(tǒng)攝董仲舒思想的合理性。

董仲舒構(gòu)建的這一個完整的同類相感體系，對后世影響深遠。宋明理學如張載以氣為基礎(chǔ)講“民胞物與”，程顥“仁者與物同體”的觀念，朱子“天地間只是個感應(yīng)而已”的慨嘆，更是一種對“同類相感”普遍性的說明。

注釋：
 
①李巍指出，前諸子時代的族類、德類觀念，到了先秦諸子就轉(zhuǎn)變成從言行的正當性根源理解“類”。參李巍：“行為、語言及其正當性——先秦諸子‘類’思想辨析”，見氏著《從語義分析到道理重構(gòu)》，商務(wù)印書館，2019年，163-192頁。
 
②荀子說：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！薄盾髯蛹狻罚?72頁。
 
③比如《淮南子·覽冥訓》：“夫物類之相應(yīng)，玄妙深微，知不能論，辯不能解……然以掌握之中，引類于太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也?！眳⒁姡h）劉安編，何寧撰：《淮南子集釋》卷六，中華書局，1998年，450-456頁?！秴问洗呵铩酚小墩兕悺贰稇?yīng)同》兩篇，均提到“類同相召，氣同則合，聲比則應(yīng)”的道理，參見（秦）呂不韋編，許維遹集釋，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》卷十三和卷二十，中華書局，2009年，285-286頁及558頁。
 
④比如徐復觀會將天人以類合的依據(jù)歸于“想象”，意即沒什么道理，“天人同類的重點乃安放在由人而推之于天，認為人是如此，天也是如此……同時也有時從天類推到人?！币娛现骸秲蓾h思想史》，李維武編：《徐復觀文集》第五卷，湖北人民出版社，2009年，184頁。再比如馮友蘭：“天人感應(yīng)說是一種神秘主義的虛構(gòu)?！币娛现骸吨袊軐W史新編》（中卷），人民出版社，2007年，68頁。周桂鈿：“董仲舒是利用這些奇怪現(xiàn)象來論證神秘主義，要人們對這些現(xiàn)象產(chǎn)生畏懼情緒?！币娛现抖瓕W探微》，北京師范大學出版社，2008年，67頁。金春峰認為董仲舒的感應(yīng)有兩重性：道德的機械式氣感和神學的荒誕式災(zāi)異譴告。見氏著：《漢代思想史》（修訂增補第四版），中國社會科學出版社，2018年，141頁。
 
⑤最近對于天人類感的運行機理分析最為清楚的是余治平和李巍。余治平認為，感應(yīng)以類為前提條件、以陰陽五行性情為路徑機理，并且指出，董仲舒還將同類相動的原理擴展到了異類。他舉了《春秋繁露·郊語》中的八個例子來作為論據(jù)。參余治平：“天人感應(yīng)的發(fā)生機理與運行過程”，載《衡水學院學報》第20卷第5期，2018年10月。本文不同意這種說法，余老師對“類”的界定還限于物類上。然而這八個例子只能說明跨越物類的感應(yīng)在時人眼中的神秘性，其中像蠶絲和商音的關(guān)系、橘與淮南方位的關(guān)系，可從五行以位同構(gòu)建同類相感的原理找到依據(jù)。李巍則分疏了早期中國感應(yīng)思維的四種模式，指出由于類感的明見性和自然性，恰好可以作為受感、施感、交感三種模式的理論基礎(chǔ)。參見李?。骸霸缙谥袊母袘?yīng)思維——四種模式及其理論訴求”，見氏著《從語義分析到道理重構(gòu)》，商務(wù)印書館，2019年，267-284頁。
 
⑥“非有神，其數(shù)然也”，“以為命……其理微妙也”，“謂之自然，其實非自然也，有使之然者。物固有實使之，其使之無形?！保h）董仲舒：《春秋繁露·同類相動第五十七》，上海書店出版社，2012年，174頁。
 
⑦《春秋繁露·天道施第八十二》有言：“圣人見端而知本，精之至也；得一而應(yīng)萬，類之治也?！眳⒁姡ㄇ澹┨K輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2017年，463頁。
 
⑧（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2017年，349頁。后文“于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類，皆當同而副天，一也。是故陳其有形，以著無形者；拘其可數(shù)，以著其不可數(shù)者：以此言道之亦宜以類相應(yīng)，猶其形也以數(shù)相中也?！边@一段文字區(qū)分了人“同而副天”的兩種形式：副數(shù)和副類。也就是人身與天存在著具體數(shù)字和形狀上的相同。需要注意的是此處“副類”的“類”，僅限于頭圓像天、足方像地的形狀類似，等同于“肖”的含義，與“類同而感”的“類”不屬于同一層次，而僅僅是同類的表面特征，并無特別道理，略去不表。
 
⑨歷法兼具兩種功能，即“自然時間提供確定性依據(jù)，政治時間提供合理性的價值依據(jù)。”參見干春松：“大一統(tǒng)政治原則的普遍主義基礎(chǔ)”，未刊稿。
 
10.盡管366骨節(jié)的說法與現(xiàn)代醫(yī)學206骨節(jié)的數(shù)目不盡相合，然而不可因此就輕易斷定366數(shù)字的來源是隨意附會天數(shù)，也存在上古醫(yī)者經(jīng)過解剖得出此數(shù)的可能，只是限于器械水平，所得結(jié)果并不精確。近年來關(guān)于解剖在中國古代醫(yī)學中的起源與地位的討論頗多，參見廖育群：“古代解剖知識在中醫(yī)理論建立中的地位與作用”，載《自然科學史研究》第6卷，1987年第3期。最早有解剖記錄的傳世文獻當屬《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》（整合先秦遺文，成書于西漢），其中《靈樞·骨度》更是詳盡說明了各種各樣的骨的尺寸。出土醫(yī)簡中也有相關(guān)記錄，比如馬王堆帛書《五十二病方》、老官山漆人、老官山《脈書》等。參考袁貞：“中國古代人體解剖及外科手術(shù)之芻議”，載《光明中醫(yī)》第24卷，2009年第10期；張其成：“從簡帛醫(yī)書經(jīng)絡(luò)描述探討早期醫(yī)家身體觀”，《中國針灸》2020年11月13日網(wǎng)絡(luò)首發(fā)，網(wǎng)址參見https：//doi.org/10.13703/j.0255-2930.20200731-k0001。
 
11.《后漢書·劉玄傳》引李淑上書曰：“夫三公上應(yīng)臺宿，九卿下括河海，故天工人其代之。”李賢注引《春秋漢含孳》：“三公在天為三臺，九卿為北斗。故三公象五岳，九卿法河海，二十七大夫法山陵，八十一元士法谷阜，合為帝佐，以匡綱紀?！绷硗?，桓公八年《公羊傳》何休注：“天子置三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十官，下應(yīng)十二子?！毙鞆妒琛芬洞呵镎f》（皮錫瑞認為是《春秋元命苞》）云：“立三臺以為三公，北斗九星是為九卿，二十七大夫內(nèi)·部衛(wèi)之列，八十一紀以為元士，凡百二十官焉?！毙鞆┙忉尅跋聭?yīng)十二子”引宋氏云：“十二次，上為星，下為山川也。”認為天子立一百二十官者并不僅僅上紀星數(shù)，亦下應(yīng)十二辰。
 
12.《春秋繁露·官制象天第二十四》還說：“是故天子自參以三公，三公自參以九卿，九卿自參以三大夫，三大夫自參以三士，三人為選者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之時以終始歲也，一陽而三春，非自三之時與！而天四重之，其數(shù)同矣?！保h）董仲舒《春秋繁露》，上海書店出版社，2012年，149頁。
 
13.《易傳》早有“云從龍，風從虎”的說法，蘇輿做《義證》時也引用了《呂覽》《論衡》中同樣的說法，參上書，352頁。
 
14.《新論·離事》：“劉歆致雨，具作土龍，吹律及諸方術(shù)無不備設(shè)。譚問：‘求雨所以為土龍何也？’曰：‘龍見者，輒有風雨興起，以迎送之；故緣其象類而為之。’難以‘頓牟、磁石，不能真是，何能掇針取芥？’子駿窮，無以應(yīng)?！保h）桓譚撰、白兆麟校注：《桓譚新論校注》，黃山書社，2017年，90頁。
 
15.李巍認為董仲舒理論中存在著陰陽交感論，且認為陰陽之間除了有均勢的和諧交感狀態(tài)，也有強弱對立的斗爭交感狀態(tài)。他的主要依據(jù)是《春秋繁露·循天之道》。他指出董仲舒將春分、秋分時陰陽二氣的交感描述為“和”，并進一步說成是陰陽的平衡態(tài)；但將冬至、夏至的陰陽對立稱為“中”，強調(diào)“陰陽爭”是有限度的。陰與陽的“代理”或循環(huán)，正是靠“盛極而合”的“交會”實現(xiàn)的。參見李?。骸霸缙谥袊母袘?yīng)思維——四種模式及其理論訴求”，見氏著《從語義分析到道理重構(gòu)》，商務(wù)印書館，2019年，267-284頁。不過，要注意《循天之道》是為了講男女養(yǎng)生，涉及人與物的生成問題，從生成上人必有父母，所以以交合講陰陽交感是受傳統(tǒng)影響的慣性思維。實際上，就天道而言，“和”與“中”可理解為二氣在勢力上的大小，即數(shù)量上和力量上的比較，而不是交感及滲透交融的作用關(guān)系。春分、秋分的時候，晝夜長短平均，氣溫寒暖適宜，陰氣、陽氣各占一半：“春分者，陰陽相半也，故晝夜均而寒暑平。陰日損而隨陽，陽日益而鴻……秋分者，陰陽相半也，故晝夜均而寒暑平。陽日損而隨陰，陰日益而鴻?！保ā洞呵锓甭丁り庩柍鋈肷舷碌谖迨罚昂稀迸c“會”，當理解為交錯、互換位置，陰氣或陽氣各自運行到對方以前所在的位置。
 
16.陰陽即使在偶爾相遇，也是平行式：“并行而不相亂，澆滑而各持分?！碧K輿解釋為“旋合旋別，不相凌厲。”參見（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2017年，335頁。故而在《繁露》中陰陽談不上“交感”。董仲舒花了很多篇幅說明陰陽出入的規(guī)律，就是為了證明有常有序，且陽氣發(fā)揮作用。這與《周易·系辭傳》中“易之……為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁住钡恼f法截然不同。
 
17.此圖黑色部分表陰氣的運行，白色部分表陽氣的運行。二氣運行的方向呈現(xiàn)為螺旋式前進。轉(zhuǎn)引自蕭又寧：“董仲舒《春秋繁露》氣論思想研究”，花木蘭文化出版社，2013年，101頁。需要做一點調(diào)整的是其中對于陰陽合一的理解。
 
18.“功已畢成之后，陰乃大出。天之成功也，少陰與而太陰不與，少陰在內(nèi)而太陰在外。故霜加物而雪加于空，空者亶地而已，不逮物也。功已畢成之后，物未復生之前，太陰之所常出也。雖曰陰，亦以太陽資化其位，而不知所受之?！保h）董仲舒：《春秋繁露·暖燠常多第五十二》，上海書店出版社，2012年，171頁。
 
19.龍涌霖指出，董仲舒對陰陽邢德論的改造針對的是黃老學，黃老學認為陰氣有肅殺作用。董仲舒從兩個方面改造了黃老的陰陽刑德論。一是通過論證天道“陰”的空虛之位、比重之少與價值之賤來控制黃老邢德論導致的季節(jié)性濫殺現(xiàn)象；二是運用儒學理念重新解釋了“德教”，讓統(tǒng)治者施行政治時更注重“當義”而非機械地符合四時節(jié)令。參見龍涌霖：《月令與帝國——從秦漢農(nóng)民問題看古典宇宙觀的興起》，2019年，中山大學博士論文。
 
20.白奚認為：“在稷下黃老之學的奠基之作《黃帝四經(jīng)》中，四時教令的思想已具雛形。這種早期的四時教令思想，以敬授民時和陰陽刑德為主要內(nèi)容，其中卻不含五行觀念。而在其后的《管子》一書和更為晚出的《呂氏春秋》中，四時教令的思想則吸納了五行觀念，變得復雜起來。四時教令所吸納的并不是所有的五行觀念，而只是其中五行相生的內(nèi)容。因為五行相生是一種順向的次序，它合于四時陰陽運行之序，很容易被納入四時教令的學說體系，并成為四時教令思想的一個重要的理論基礎(chǔ)，四時之教令遂被說成是符合于五行運行的規(guī)律。這種結(jié)合了五行學說的四時教令思想，在《管子》、《呂氏春秋》等典籍中都有較完整的保存?？傊晕逍邢嗌f為理論基礎(chǔ)的四時教令思想，乃是戰(zhàn)國中期以后陰陽五行學說的主流，也是陰陽家言大行于世的具體表現(xiàn)?！眳⒁姲邹桑骸班u衍四時教令思想考索”，《文史哲》2001年第6期。
 
21.參見任海燕：“五時五行說中的生克五行和中土五行比較”，《北京中醫(yī)藥大學學報》第37卷第12期，2014年12月。筆者將生克五行說的表述改成了相生五行說，因為五行相勝并不能解決與四時相配屬的問題，而只是表示行與行之間是互不感應(yīng)、甚至互相排斥制衡的關(guān)系。
 
22.圖表1根據(jù)《五行相勝》《五行相生》《五行順逆》《治水五行》《治亂五行》《五行變救》《五行五事》等篇目整合而成。這些篇目涉及到作者是否一定是董仲舒的爭議，但也不能排除是董仲舒作品的可能性。此外，參考了蕭又寧對于表頭類別的名稱。參見蕭又寧：“董仲舒《春秋繁露》氣論思想研究”，花木蘭文化出版社，2013年，123-125頁。
 
23.李澤厚認為董仲舒五行圖式“確認人事政治與自然規(guī)律有類別的同形和序列的同構(gòu)”，作為一種樸素的系統(tǒng)論，更加強調(diào)整體的力量。參見李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，175頁。
 
24.圖表2只是非常簡易地反映《爵國》《觀德》《王道》《深察名號》諸篇表述中的爵祿等級形式。其中諸侯五等三等爵制問題、天子爵稱問題、不同諸侯國大小對應(yīng)官署外佐等問題，雖然非常重要，但不涉類感主旨，且牽連甚廣、紛紜復雜，留待日后研究?！毒魢犯逦敱M的表格，可參見康有為：《春秋董氏學》，中華書局，1990年，50-65頁。
 
25.“故萬人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治天下如視諸掌上?！保h）董仲舒：《春秋繁露·爵國第二十八》，上海書店出版社，2012年，152頁。
 
26.參見干春松：“大一統(tǒng)政治原則的普遍主義基礎(chǔ)”，未刊稿。
 
參考文獻：
 
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