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湘學(xué)旨趣與儒學(xué)正統(tǒng)

作者：朱漢民

來(lái)源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2014年第3期

提要：湘學(xué)是一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相繼、學(xué)術(shù)旨趣相似的地方性知識(shí)傳統(tǒng)。湘學(xué)堅(jiān)持道、治、學(xué)三者貫通的學(xué)術(shù)宗旨和知識(shí)興趣，堅(jiān)持了理想范型的儒學(xué)形態(tài)。湘學(xué)史上那些不同學(xué)者、不同學(xué)術(shù)體系之所以能夠形成一個(gè)一以貫之的學(xué)統(tǒng)，就在于他們?cè)趯W(xué)問(wèn)宗旨、知識(shí)興趣方面的相似性。湘學(xué)學(xué)術(shù)旨趣上的這一特點(diǎn)，使它能夠很好地發(fā)揮儒學(xué)的社會(huì)功能。本公眾號(hào)將從“湘學(xué)”學(xué)統(tǒng)的依據(jù)”、“道、治、學(xué)貫通的旨趣”、“湘學(xué)旨趣與儒學(xué)正統(tǒng)”三個(gè)部分，依次推出朱漢民教授的大作以饗讀者。

“湘學(xué)”是一個(gè)代表學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相繼、學(xué)術(shù)旨趣相同的地方性知識(shí)傳統(tǒng)的象征符號(hào)。質(zhì)而言之，我們將周敦頤、胡宏、王船山、魏源、曾國(guó)藩、郭嵩燾、譚嗣同等學(xué)者的知識(shí)學(xué)問(wèn)統(tǒng)稱之為“湘學(xué)”，不僅僅因?yàn)樗麄兪窍嫒嘶蛟谙嬷兄禺a(chǎn)生了自己的知識(shí)學(xué)問(wèn)，更重要的是，他們有著一系列相同的學(xué)術(shù)宗旨、知識(shí)興趣。同時(shí)，這一學(xué)術(shù)旨趣又成為貫穿他們的學(xué)術(shù)思想的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即“學(xué)統(tǒng)”。

3、湘學(xué)學(xué)統(tǒng)與學(xué)術(shù)旨趣之“湘學(xué)旨趣與儒學(xué)正統(tǒng)”

在歷史上，湘學(xué)學(xué)者一直有很強(qiáng)的儒學(xué)正統(tǒng)（“湖湘正學(xué)”或“道南正脈”）意識(shí)。這究竟是湘人自傲氣質(zhì)的體現(xiàn)？還是僅僅體現(xiàn)湘學(xué)學(xué)者對(duì)儒家正統(tǒng)的執(zhí)著追求？這種學(xué)術(shù)正統(tǒng)意識(shí)究竟是促進(jìn)了湖湘學(xué)術(shù)的傳承與發(fā)展？還是限制了湖湘學(xué)者知識(shí)視野的拓展？

首先需要解決的問(wèn)題是：究竟有沒(méi)有一個(gè)正統(tǒng)的儒學(xué)？?jī)汕Ф嗄甑闹袊?guó)儒學(xué)史，一直就沒(méi)有停息過(guò)關(guān)于儒學(xué)正統(tǒng)的爭(zhēng)辯。直到當(dāng)代新儒學(xué)家牟宗三，還提出一個(gè)“道德的形上學(xué)”為儒家正統(tǒng)的“圓教模型”，并以此為標(biāo)準(zhǔn)而將朱熹之學(xué)判定是“別子為宗”，他特別將胡五峰、劉戢山判定為儒學(xué)正統(tǒng)，從而引發(fā)許多新的爭(zhēng)辯。顯然，牟宗三以“圓教模型”為儒學(xué)正統(tǒng)的說(shuō)法是十分片面的，它完全不能解答儒學(xué)在中國(guó)兩千多年歷史中的社會(huì)作用、文化功能。其實(shí)，不僅僅牟宗三關(guān)于儒學(xué)正統(tǒng)的說(shuō)法是片面的，就是最早提出儒家道統(tǒng)的宋明諸儒的觀念同樣是片面的，當(dāng)他們把身心性命之學(xué)看作是儒學(xué)正統(tǒng)時(shí)，同樣是不合乎歷史實(shí)際的。許許多多古代的、當(dāng)代的學(xué)者都已經(jīng)深刻地分析了這一點(diǎn)。所以，我們應(yīng)該放棄那種將儒學(xué)的某一種特質(zhì)、某一種觀念定位于儒學(xué)正統(tǒng)，進(jìn)而將兩千多年的儒家學(xué)者、學(xué)派作偏正的劃分，并以此作學(xué)術(shù)價(jià)值判斷。

我們雖然不同意儒學(xué)史上關(guān)于道統(tǒng)論的學(xué)術(shù)偏見(jiàn)，但是我們并沒(méi)有放棄對(duì)儒學(xué)的理想范型是什么的思考，也就是說(shuō)，我們雖不同意以某一特質(zhì)作為正統(tǒng)儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，但是我們確是可以通過(guò)儒學(xué)的產(chǎn)生、儒學(xué)在中華文明史上的角色定位，來(lái)思考理想的儒家究竟應(yīng)該是什么形態(tài)的問(wèn)題。

在世界文明演進(jìn)的“軸心時(shí)代”，產(chǎn)生了中華文明所特有的孔子及其儒學(xué)。在兩千多年的中國(guó)古代史上，孔子創(chuàng)建的儒學(xué)不僅僅是一套讀書(shū)人必須學(xué)習(xí)的知識(shí)系統(tǒng)，也是主宰社會(huì)各個(gè)階層的思想與行動(dòng)的價(jià)值理念，同時(shí)還是支配宗族、社會(huì)、國(guó)家的制度建設(shè)、生活方式的依據(jù)。儒家要能夠在漫長(zhǎng)的歷史中承擔(dān)這么多的社會(huì)功能，首先必須使自己成為一種理想的學(xué)術(shù)形態(tài)。而在兩千多年的儒學(xué)史上，確是有許多儒學(xué)思潮、學(xué)派、學(xué)者的學(xué)術(shù)形態(tài)并不具有這種理想范型的綜合素質(zhì)，故而在當(dāng)時(shí)或后世受到了嚴(yán)厲的批評(píng)。那么，這種理想范型的學(xué)術(shù)形態(tài)究竟具有哪些根本的素質(zhì)和要件呢？其實(shí)，從孔子的言論中，從儒家經(jīng)典的一些基本理念中，均可以找到理想儒學(xué)形態(tài)的基本要件與主要特征。一個(gè)理想范型的儒家應(yīng)該具備下列三個(gè)能為人們普遍接受的基本內(nèi)容：第一，學(xué)，即一整套能夠說(shuō)明，解釋當(dāng)時(shí)人們的生活世界的知識(shí)體系。儒學(xué)首先應(yīng)該是“學(xué)”，即一套解釋并指導(dǎo)人們生活的知識(shí)體系。作為一個(gè)學(xué)者，孔子三代遺留的歷史文獻(xiàn)及各種文化知識(shí)的典籍有著全面的把握與系統(tǒng)的整理，經(jīng)過(guò)他整理的三代典籍成為后來(lái)的知識(shí)者必讀的經(jīng)典。第二，道，即包括個(gè)人的生活意義、社會(huì)的發(fā)展目標(biāo)、國(guó)家的基本理念等一整套價(jià)值體系，它既體現(xiàn)為人道，但此人道又是與宇宙法則的天道相通的。故而，儒者的“道”既是個(gè)體精神安頓的依據(jù)，又是天下安泰的理念，還是天地和諧的終極目標(biāo)。第三，治，儒者必須將其建立的“學(xué)”，追求的“道”最終付諸社會(huì)實(shí)踐的“治”?！爸巍痹谌逭吣抢铮粌H僅是政治，而是一種參與社會(huì)、建立一個(gè)理想人間秩序的實(shí)踐活動(dòng)，一切有社會(huì)生存、發(fā)展需要的活動(dòng)，包括政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、文化活動(dòng)、教育活動(dòng)、科技活動(dòng)、軍事活動(dòng)等等，均是納入儒者的“治”的領(lǐng)域。因此，儒家關(guān)于“學(xué)”的知識(shí)體系、“道”的價(jià)值體系，最終均要完成于“治”。

在孔子創(chuàng)建儒學(xué)學(xué)派時(shí)，他所建構(gòu)的學(xué)術(shù)思想就是這樣以“學(xué)”“道”“治”三種文化理念而建構(gòu)起來(lái)的知識(shí)體系?？鬃咏?gòu)起來(lái)的儒學(xué)，首先體現(xiàn)為整理三代文獻(xiàn)、刪述“六經(jīng)”而建立起“學(xué)”的知識(shí)體系，其次體現(xiàn)為人生、社會(huì)目標(biāo)的設(shè)定，即建立起“仁”“道”的價(jià)值體系，同時(shí)還體現(xiàn)為“天下有道”的社會(huì)關(guān)切，即完成“禮治”秩序的經(jīng)世實(shí)踐?？鬃咏K其一生所建構(gòu)的就是這樣一種以“學(xué)”為基礎(chǔ)，融通“道”與“治”的一種理想型的學(xué)術(shù)體系。其實(shí)，后來(lái)的儒家學(xué)者，往往是將這三者的結(jié)合作為學(xué)問(wèn)的至高境界，而會(huì)以某一種或兩種要件的缺失而受到儒學(xué)學(xué)者的批評(píng)，《禮記》中《大學(xué)》一篇之所以受到后代儒者的關(guān)注，就在它將儒者“大人之學(xué)”的知識(shí)理念化為一個(gè)清晰的“八目”歷程，所謂格物、致知是“學(xué)”的完成，正心、誠(chéng)意、修身是“道”的修煉，齊家，治國(guó)，平天下則是“治”的完成，這正是一個(gè)完整的儒學(xué)追求、實(shí)現(xiàn)的學(xué)、道、治的知識(shí)理念（即“學(xué)”是為了“道”與“治”），同時(shí)也是儒者生命完成的過(guò)程。所以儒家學(xué)者所追求的最高人生目標(biāo)是“三不朽”，即所謂立德、立功、立言，其實(shí)它們正是儒學(xué)知識(shí)理念的道（立德）、治（立功）、學(xué)（立言）的體現(xiàn)。由孔子所奠定的將學(xué)與道、治結(jié)合起來(lái)的知識(shí)旨趣，深刻影響了后來(lái)的儒家學(xué)者，從漢唐到明清，儒家學(xué)者總是在不斷以這種理想范型的學(xué)術(shù)理念，支配著他們從事學(xué)術(shù)事業(yè)，或者以此為標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)論其他儒家學(xué)派與學(xué)者。同樣，當(dāng)代學(xué)者中亦有許多人有相同的看法。杜維明曾經(jīng)提出，孔子的仁學(xué)是儒學(xué)的原初形式，其內(nèi)部包括道、學(xué)、政三個(gè)方面，他認(rèn)為仁學(xué)的這種道德理性（道）、人文關(guān)切（學(xué)）、入世精神（政），區(qū)別于希伯來(lái)的神學(xué)與古希臘的哲學(xué)。[1]李澤厚也認(rèn)為，宋明理學(xué)與當(dāng)代新儒學(xué)僅儒學(xué)歸之于“內(nèi)圣之學(xué)”是片面的，孔子奠定的儒學(xué)是包括內(nèi)圣（道的信仰，宗教性）、外王（經(jīng)世實(shí)踐，政治性）為一體的，只有將它們完整統(tǒng)一起來(lái)，才是儒學(xué)的本旨。[2]余英時(shí)在《朱熹的歷史世界》中也表達(dá)他對(duì)儒學(xué)的看法，即儒學(xué)不僅僅是內(nèi)圣之學(xué)，而是內(nèi)圣、外王一體，外王是內(nèi)圣的完成。[3]

盡管孔子創(chuàng)立儒學(xué)時(shí)強(qiáng)調(diào)學(xué)、道、治一體的知識(shí)理念與學(xué)術(shù)旨趣，兩千多年的儒學(xué)史亦在不斷地追求三者的統(tǒng)一與圓融。但是，在具體的不同歷史時(shí)期，不同的儒家學(xué)派與學(xué)者，均可能表現(xiàn)出對(duì)某一方面的特別興趣，從而偏離儒家的知識(shí)觀念。甚至可以說(shuō)，正由于后來(lái)的儒家學(xué)者將儒學(xué)的知識(shí)旨趣引向某一個(gè)方面，才有可能促進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展。譬如，人們往往將儒學(xué)分為古文經(jīng)學(xué)、今文經(jīng)學(xué)、理學(xué)幾大思潮和流派。顯然，古文經(jīng)學(xué)發(fā)展了儒學(xué)的“學(xué)”的一面，從儒學(xué)中產(chǎn)生出了許多專門的知識(shí)學(xué)問(wèn)，大大豐富了儒學(xué)的知識(shí)面向，盡管很多古文經(jīng)學(xué)家有很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)精神與求實(shí)的科學(xué)態(tài)度，但他們往往在沉溺于這種冗繁的知識(shí)體系中而忽視了儒學(xué)還應(yīng)有“道”的追求與“治”的經(jīng)世，故而在“學(xué)”的方面愛(ài)到肯定的同時(shí)亦因“道”、“治”的缺失而受到批評(píng)。而今文經(jīng)學(xué)則發(fā)展了儒學(xué)重“治”的一面，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的根本精神是求治，他們的經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)態(tài)度，使學(xué)術(shù)能夠與現(xiàn)實(shí)政治與社會(huì)需求結(jié)合起來(lái)。但是今文學(xué)家在追求“治”的政治利益與社會(huì)功效時(shí)，卻失去了古文學(xué)家在求“學(xué)”時(shí)的科學(xué)精神、求真態(tài)度，也沒(méi)有道學(xué)家那種道統(tǒng)高于治統(tǒng)的理想情懷與超越精神而受到批評(píng)指責(zé)。道學(xué)（理學(xué)）則是發(fā)展了儒學(xué)崇道的一面，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的根本就是一種人格理想與社會(huì)理想統(tǒng)一的“道”，但是不少理學(xué)家為了求道而放棄“學(xué)”與“治”，被歷史上的儒者指責(zé)為既無(wú)求實(shí)學(xué)問(wèn)，又不能經(jīng)世致用的“空談心性”。

現(xiàn)在，我們回到“學(xué)統(tǒng)”的正統(tǒng)意義上來(lái)。本來(lái)，“學(xué)統(tǒng)”觀念是受道統(tǒng)影響而產(chǎn)生的，故而學(xué)統(tǒng)具有學(xué)術(shù)正統(tǒng)與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的雙重含義。具有強(qiáng)烈道統(tǒng)意識(shí)的宋儒認(rèn)為只有崇道、追求內(nèi)圣之德的學(xué)問(wèn)才是儒學(xué)的正統(tǒng)，才能稱之為“學(xué)統(tǒng)”、“正學(xué)”。當(dāng)代新儒家牟宗三則將儒家內(nèi)圣之學(xué)表述為“道德的形上學(xué)”，并以此作為儒學(xué)的正統(tǒng)，是宋儒觀點(diǎn)的重復(fù)。顯然，我們不能同意這種正統(tǒng)儒學(xué)概念。我們將儒學(xué)的原始形態(tài)和理想范型看作是“學(xué)”、“道”、“治”圓融統(tǒng)一的學(xué)術(shù)體系，認(rèn)為它最合乎儒學(xué)的原始形態(tài)，同時(shí)也是能發(fā)揮儒學(xué)的社會(huì)功能。當(dāng)然我們并不主張只有這種學(xué)術(shù)形態(tài)才是儒學(xué)正統(tǒng)，因?yàn)闊o(wú)論是古文經(jīng)學(xué)，還是今文經(jīng)學(xué)，或者是宋明理學(xué)，盡管他們均有各自的缺陷，但也是推動(dòng)儒學(xué)發(fā)展的功臣，他們使儒學(xué)發(fā)展得更加能夠滿足社會(huì)歷史對(duì)儒學(xué)能夠勝任知識(shí)理性及其個(gè)體安身立命、社會(huì)和諧穩(wěn)定的需求。

那么我們應(yīng)該進(jìn)一步追問(wèn)：湘學(xué)學(xué)統(tǒng)及其學(xué)術(shù)旨趣的意義何在？湖湘學(xué)者堅(jiān)持湘學(xué)學(xué)統(tǒng)的正統(tǒng)性，或許源于他們對(duì)自己的儒學(xué)形態(tài)、理想形態(tài)一致的自信。從唐宋時(shí)期湘學(xué)形態(tài)的成型，到明清時(shí)期湘學(xué)的崛起，那些參與、建構(gòu)湘學(xué)學(xué)統(tǒng)及其學(xué)術(shù)旨趣建構(gòu)的學(xué)者，均沒(méi)有出現(xiàn)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的那些純粹學(xué)問(wèn)的知識(shí)追求、空悟心性的精神超越、王權(quán)為本的政治功利等等，而是堅(jiān)持合乎原始儒學(xué)、理想范式儒學(xué)的知識(shí)理念與學(xué)術(shù)旨趣，即是道、治、學(xué)三者融通，并強(qiáng)調(diào)以道統(tǒng)主宰治統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)。湘學(xué)學(xué)術(shù)旨趣上的這一特點(diǎn)，能夠使它在更大程度發(fā)揮儒學(xué)的社會(huì)功能。清道光以后，既是湘學(xué)崛起于晚清以后的歷史時(shí)期，更是湘學(xué)充分發(fā)揮其社會(huì)功能的歷史時(shí)期。晚清湘學(xué)代表了傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)晚清社會(huì)發(fā)揮的重大的作用，從而影響了整個(gè)近代中國(guó)的歷史進(jìn)程。譬如，今文經(jīng)學(xué)派魏源通過(guò)對(duì)“治經(jīng)之儒與明道之儒、政事之儒、又泮然三途?！盵4]的批評(píng)，希望完成“道形諸事謂之治”“求道而制事”“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”[5]的將道、治、學(xué)統(tǒng)一的儒學(xué)學(xué)術(shù)旨趣的追求。這種學(xué)術(shù)旨趣不僅引發(fā)了整個(gè)晚清學(xué)風(fēng)的重大變化，同時(shí)也代表著東亞儒學(xué)在世界文明格局發(fā)生演變時(shí)的自我調(diào)整，晚清中國(guó)和近代東亞的政治變化、文明調(diào)整，均與這種學(xué)術(shù)形態(tài)及學(xué)術(shù)旨趣有密切的關(guān)系。又如理學(xué)經(jīng)世派曾國(guó)藩，他領(lǐng)導(dǎo)的湘軍集團(tuán)及其洋務(wù)運(yùn)動(dòng)對(duì)在近代中國(guó)的變遷，亦發(fā)生了難以估量的影響。但是，以他們代表的湘軍將領(lǐng)及洋務(wù)領(lǐng)袖們，其文化身份則均是儒家學(xué)者，并且都是湘學(xué)學(xué)統(tǒng)的承傳者，都具有鮮明而一致的學(xué)術(shù)旨趣。他們的儒學(xué)學(xué)問(wèn)并不特別專精，他們的理學(xué)之道亦不特別高深，但是，他們平實(shí)的儒家之學(xué)、儒家之道卻與儒家之治結(jié)合起來(lái)，使得儒學(xué)的社會(huì)功能發(fā)揮得特別充分。

注釋：
 
[1]杜維明著：《孔子仁學(xué)中的道、學(xué)、政》，《杜維明文集》第5卷，武漢出版社2002年版，第14頁(yè)。
[2]參見(jiàn)李澤厚著：《經(jīng)世觀念隨筆》，《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1986年，第267頁(yè)。
[3]參見(jiàn)余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》下篇，三聯(lián)書(shū)店2004年。
[4]【清】魏源：《魏源集·默觚上》，中華書(shū)局1976年版，第23頁(yè)。
[5]【清】魏源：《魏源集·默觚上》，中華書(shū)局1976年版，第23-24頁(yè)。

朱漢民教授簡(jiǎn)介

朱漢民，湖南汨羅屈子書(shū)院院長(zhǎng)、湖南大學(xué)岳麓書(shū)院國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)，教授，歷史學(xué)、哲學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師，湖南大學(xué)學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任、《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版）編委會(huì)主任。擔(dān)任岳麓書(shū)院院長(zhǎng)二十多年，推動(dòng)岳麓書(shū)院的現(xiàn)代復(fù)興，“致敬國(guó)學(xué)——全球華人國(guó)學(xué)大典”等系列學(xué)術(shù)文化活動(dòng)的發(fā)起人。兼國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副理事長(zhǎng)、中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)孔子基金會(huì)學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任等。承擔(dān)國(guó)家重大學(xué)術(shù)文化工程項(xiàng)目《（新編）中國(guó)通史·中國(guó)思想史》主編與《清史·湘軍史料叢刊》主編，擔(dān)任國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目《湖湘文化通書(shū)》與《宋學(xué)源流》首席專家，著有《玄學(xué)與理學(xué)的學(xué)術(shù)思想理路研究》、《儒學(xué)的多維視域》、《經(jīng)典詮釋與義理體認(rèn)》、《宋學(xué)·理學(xué)·心學(xué)》、《書(shū)院精神與儒家教育》、《湖湘學(xué)派與湖湘文化》等著作二十多種，在海內(nèi)外學(xué)術(shù)刊物發(fā)表論文三百多篇。獲評(píng)國(guó)務(wù)院政府津貼專家、全國(guó)文化遺產(chǎn)保護(hù)先進(jìn)個(gè)人、全國(guó)優(yōu)秀博士學(xué)位論文指導(dǎo)教師、建國(guó)70周年百名湖湘人物、首屆湖南省優(yōu)秀社會(huì)科學(xué)專家、徐特立教育獎(jiǎng)等。

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