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理學名臣抑或儒學異端？

——關于陸隴其的若干思索

作者：蔡志棟（上海師范大學中國傳統(tǒng)思想研究所暨哲學系副教授）

來源：《古今談》，2021年第1期

在清代理學史上，陸隴其地位甚高。然而，如果我們結合歷史背景，難免會發(fā)生若干疑問：陸隴其究竟是理學名臣，還是儒學異端？他如何看待清初的夷夏之辨？如何看待商品潮流萌芽背景中的義利之辯？如何處理民間的自發(fā)暴力？這些問題值得我們思索、探討。作為一個個案，我們或許可以窺見儒學在特定的歷史時代發(fā)展自身的努力與掙扎。

一、對夷夏之辨的隔膜抑或融通？

在清代理學史上，陸隴其地位甚高。他是官方規(guī)定的配祀孔廟第一人。然而，如果我們結合歷史背景，難免會發(fā)生若干疑問：陸隴其究竟是理學名臣，還是儒學異端？他在嘉定擔任知縣，并且頗獲好評，但是，在他出生（1630年）15年前（1615年），嘉定便發(fā)生過抗擊滿清而導致的“嘉定三屠”。陸隴其究竟如何看待滿清統(tǒng)治的合法性，并且將其納入儒學的框架之中？他如何看待夷夏之辨？這些問題十分尖銳，不容回避。

但陸隴其似乎回避了這些問題。必須說明的是，我接觸陸隴其時間甚短，就目前的閱讀而言，似乎不能發(fā)現(xiàn)他在夷夏之辨上的明確態(tài)度。在《松陽講義》中，他對儒家經(jīng)典文本“四書”的部分章節(jié)作了疏解、導讀，但在這本書中，似乎不能很明顯的發(fā)現(xiàn)他在夷夏之辨上的立場。而“四書”就其本身而言，是可以在這方面做些闡發(fā)的。這種隱沒是無意為之還是別有意圖，似乎值得進一步探討。思想史研究固然要解讀已經(jīng)呈現(xiàn)的，也要解釋有意無意隱沒的。那些失語之處也許包含著另外的思想意蘊。

如果考慮到陸隴其所處的清代對夷夏之辨的敏感與困擾，那么，我們大體可以猜測，第一，這是陸隴其存身之舉；第二，但也不能完全解讀為是迫于外在壓力，或者說，陸隴其雖然沒有正面論述這個問題，但其實他對這個問題心中已經(jīng)有了答案。我們也能從他對清代科舉制度的認同和積極參與可以看出，這個答案是什么，此即，他毫無疑問的認同了清代的政治合法性，在夷夏之辨上采取寬容的立場。

這種避而不談是有好處的，那就是通過避開某些敏感問題，而發(fā)展儒學；否則，執(zhí)著于夷夏之辨，一方面固然高揚了經(jīng)典理義（這個理義也不是毫無爭議的），但另一方面卻犧牲了自己以及儒學其他部分的發(fā)展。還有一個好處是，這種通融的立場也許會在別處發(fā)揮意想不到的積極作用。

葛榮晉教授指出：由于清初朱子學者不再空談“夷夏之辨”，他們的態(tài)度與盲目排外的頑固派相比，不知要強多少倍，“陸隴其亦深嘆西法之妙，虛心向西人利類思等人請教歲差以及太陽過宮等歷法問題，認為‘西人之不可信，特亞當厄襪及耶穌降生之說耳’。對于西方科學亦持歡迎態(tài)度。”[1]也就是說，陸隴其等人由于擺脫了滿漢之別，這種思維模式應用到中西問題上，也便容易產(chǎn)生松動界限的積極后果。從這個角度看，不談甚至拋棄夷夏之辨，反而給了儒學在更大的范疇內(nèi)發(fā)展的契機。

二、義利之辨的執(zhí)拗抑或出新？

陳來教授在研究陸隴其的論文里說：

嘉定濱海，商業(yè)旅游業(yè)較為繁盛，市民階層十分活躍。當時嘉定一帶“風俗競奢”，民俗以侈靡為榮?！案皇已鐣?，窮極華縟，……貧者轉相仿效，至有方丈對客而灶下乏薪粟者?；閱式允⒐拇?，酒食稠疊，以多費相夸勝，……市井子弟日邀游街肆，以布衣為恥。由是財益匱乏，逋賦日積?！?《三魚堂文集》附錄《行狀》)，陸隴其到任后，努力轉變社會風氣，他所食大米全由乎湖運去，謝絕一切饋贈，日聞供應皆平價買入，又命妻女及家人織布，在署中空地上種植蔬菜自給。他的這種節(jié)儉淡泊的生活對當?shù)厣鐣L氣的轉變有良好的影響。[2]

值得注意的是，陳來教授依據(jù)的是陸隴其自己的描述。似乎缺乏更加廣泛的歷史資料作為佐證。但如果我們把視野放得更開，或許會產(chǎn)生一點疑問：奢靡過度自然不可，一定程度上的享樂為何不可？

在原始儒家那里，義利之辯、理欲之辨并不嚴酷，問題到了宋明理學那里才涇渭分明起來。

而陸隴其采取的是嚴酷的義務論立場。他說：“其所以為教者不一，然總是引之于義理，而未嘗一毫雜于功利，所以養(yǎng)得人品純粹、中正?！盵3]

但是，在現(xiàn)實中，功利總是以各種形式表現(xiàn)出來，因此陸隴其又提出了“道”、“分寸”等概念來加以辨別。他說：“這個‘謀食’猶云‘干祿’，是道外之事。若夫居家勤儉，量入為出，這便是道內(nèi)之事?！盵4]又云：“然學者又不可因魯齋言‘治生為急’，而一味急去；因虛齋言‘不得不為數(shù)口計’，而一味算計去。這個‘急’、‘計’字須有分寸，若過了一份，便在道外去了。”[5]這種觀點，與孔子所說的“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”，旨趣還是不同的。差別就在于，對于超越了生存部分的功利，究竟持何種態(tài)度？

問題的另一方面是，關于明清之際資本主義萌芽或者說中國現(xiàn)代性開端的問題雖然處于激烈的爭論之中，否定的言論也不絕于耳，但作為一個問題仍然沒有獲得定論；從儒學思想發(fā)展的角度看，如何在謀利的活動中獲得道，或者說為商業(yè)活動的合法性謀得理論支持，已然成為落實儒家根本原理的的時代課題。為此，余英時先生甚至寫了一本書來加以論證。他在《儒家倫理與商人精神》認為，儒家“極高明而道中庸”的主張其實是為商人獲得道提供了理論支柱，也為中國開出現(xiàn)代經(jīng)濟提供了合法性。這種商人精神某種程度上和新教倫理具有異曲同工之妙。[6]

作為一個儒生，陸隴其儉約的做法就其自身而言，自然無可厚非，但從作為一個地方官的視角而言，他的做法未免有點狹陋。布坎南明確指出，作為個人優(yōu)秀品質的儉約從國家的層面看，未必是幸事。[7]

可以作為佐證的是，陳來教授還有一段論述：

除上所說之外，陸隴其在嘉定還推行了不少善政。如嘉定不產(chǎn)米，民用糧買自鄰縣，隨時議價，價格浮動很大，陸隴其對時價作出規(guī)定，使米價盡量穩(wěn)定。若遇所買米貴，陸隴其即捐出自己的俸祿貼補。此外還捐俸修學，這些事政贏得人民的信任，百姓都稱贊他為官清廉。[8]

比起貪官來，陸隴其自然是好的。問題在于，他對米價做出了規(guī)定，但仍然不能夠實現(xiàn)平價的目標，不得不從自己的俸祿中貼補百姓。也許我們能夠不地道的說：米價真的很便宜，一個清官能夠調(diào)動自己俸祿填補虧空；或者，一個清官的收入也是可觀的。進而甚至質疑：為何還是可觀的？

但無論如何，我們可以想見的是，當政策不能有效應對小型市場，很可能就是政策出了問題，而不能完全歸罪于商人的逐利本性。而背后或許就是對于商人精神的無視。

但是，從另一個角度看，陸隴其不得不自掏腰包應對市場的波動，似乎表明明清之際現(xiàn)代性的萌芽能夠強有力的突破清官政策的調(diào)節(jié)。但人們未必意識到這點。讓市場發(fā)育起來，而不是靠自身的腰包來填補漏洞，才是上策。傳統(tǒng)的清官形象、道德理想國的憧憬也影響了嘉定人民的基本判斷。但，這已經(jīng)是一個時代的困境，誰能超過自己的時代呢？

三、浩然之氣抑或科舉之學？

陳來教授在研究陸隴其的論文里說：

陸隴其初到嘉定時，社會秩序十分紊亂。少年數(shù)十為朋，以拳矛為事，小民畏苦”。對這種流氓鬧事，陸隴其采取的辦法是遇有訟告者，便將鬧事人枷之于門前，“時時勸諭之，視其情色果悔則釋，否則不可貸。不匝月而其黨盡解”(《年譜定本》)。[9]

少年鬧事，從來為當政者所苦。近期未成年人做出種種惡行，也已經(jīng)引起社會反應，要求降低入刑年齡。而在中國古代，對于此種惡少的方法便是派遣酷吏，到當?shù)厥褂脷⒎ナ侄?。以暴制暴，而且由于擁有國家暴力的合法性，民間的暴力自然偃旗息鼓，國泰民安。聯(lián)系這些信息，陸隴其以德感人的做法一方面平穩(wěn)了地方，另一方面也拯救了少年，自然是好的。

但是，從另一個角度看，或許還是值得質疑。

說起中國的俠義精神，人們常常追朔到墨家，兵家，法家，等等，就是沒有儒家的份。說起儒家，似乎就是和“柔”結合在一起。但是，古文經(jīng)學最后一個大師章太炎明確指出，原始儒家其實包含著俠義精神，“任俠”指的是儒行，而不是墨行。[10]從這個角度看，少年的暴戾之氣究竟是需要以德感化的，還是需要以某種方式保留的，并不是一個容易回答的問題。千萬不要忘記，“嘉定三屠”中嘉定人民反抗?jié)M清的壯舉。很難想象連少年都被拔光羽毛的地區(qū)還能夠具有充分的反抗精神。

從這個角度看，陸隴其的做法未免太簡單。他已經(jīng)無條件的認可了滿清的統(tǒng)治。

這一點，聯(lián)系他的科舉之路可以更加明白。

陳來教授說：“陸隴其二十八歲第一次鄉(xiāng)試落第后，即發(fā)憤下帷讀書，取《朱子大全》諸書反復參究，他平生學問一宗朱熹學說。”[11]

從另一個角度看，就是對于科舉制度及其所依據(jù)的理論根據(jù)程朱理學缺乏足夠的反思。已經(jīng)進入了帝王的?中。這個時候的發(fā)憤讀書，是不是一種缺乏宏大視野的表現(xiàn)？28歲，歷史時間是1648年，離開“嘉定三屠”只有三十年。

在理論上，這又是和陸隴其對于儒學的偏見有關。他之所以讀《朱子大全》，因為這是科舉的依據(jù)。但是，他由此卻對王學懷有了偏見。正如眾多研究者看到的，他把時代之亂、明朝顛覆歸罪于王學的猖狂。這是識見還是偏見？

廣義上，王學仍然是理學的一種。它主張“心即理”，一方面將理個體化，另一方面未免不是將心普遍化。陸隴其在理論上看不到這點（尤其是后者）。同時，個體性的覺醒才是突破前現(xiàn)代的有效動力，陸隴其也看不到這點。

無可置疑，陸隴其也對王學的辯護做出了各種反駁，可參見陳來教授的論述。[12]問題就在于，這些反駁并沒有抓住核心，即良知的普遍性與個體性這對矛盾。因此也就沒有成功的清除王學真正的問題。一切似乎陷于未經(jīng)反思的朦朧之中。

注釋：
 
[1]葛榮晉著：《葛榮晉文集》（第十二卷）社會科學文獻出版社，2014.06，第258頁。
 
[2]陳來著：《中國近世思想研究》，商務印書館，2003年，第282頁。
 
[3][清]陸隴其：《松陽講義》，華夏出版社，2013年，第123頁。但必須指出的是，陸隴其一定程度上還是肯定了有用性。他說：“故這一個‘器’字亦是難得的。人到了‘器’的地位，便是天地間一個有用之人了?！保ㄉ蠒?74頁。）如何看待這句話？從上下文來看，這是陸隴其要將儒家思想和道釋思想?yún)^(qū)別開來，后者雖然也強調(diào)無用，但本質上已是外道。另外，引進這句話，可以幫助我們更加深入的理解陸隴其所理解的“功利”。它不是指今日已經(jīng)被泛化的“功利主義”意義上的功利——其實質是后果，——而是指對于超乎常規(guī)的用處的追求。當然，何謂常規(guī)也是一個非常復雜的問題。陸隴其有沒有對此有所反思，還是較多的沉溺在程朱理學中，值得懷質疑。非常值得注意的是，陸隴其認為，有用之器的養(yǎng)成恰恰以對義務論的堅守為基礎：“大抵窮理則識進，集義則氣定，臨事自不疑、不懼，便是有用之‘器’，而皆本于正誼、明道之心，無一毫徇外為人之意，便是‘瑚璉之器’?！保ㄉ鲜?，第175-176頁）
 
[4][清]陸隴其：《松陽講義》，華夏出版社，2013年，第272頁。
 
[5][清]陸隴其：《松陽講義》，華夏出版社，2013年，第272頁。
 
[6]余英時：《儒家倫理與商人精神》，廣西師范大學出版社，2004年。另見余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社。
 
[7]布坎南：《赤字與民主》。
 
[8]陳來著：《中國近世思想研究》，商務印書館，2003年，第283頁。
 
[9]陳來著：《中國近世思想研究》，商務印書館，2003年，第282頁。
 
[10]章太炎：《章太炎講演錄》，馬勇編，河北人民出版社。
 
[11]陳來著：《中國近世思想研究》，商務印書館，2003年，第284頁。
 
[12]陳來著：《中國近世思想研究》，商務印書館，2003年，第284頁。

責任編輯：近復