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“推擴(kuò)”“坎陷”還是“虛通”？——現(xiàn)代新儒學(xué)的一條知識論線索

作者：劉樂恒（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來源：《石河子大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第2期

摘    要：作為心體、本體的良知如何對接科學(xué)精神，是現(xiàn)代新儒家特別重視的問題。熊十力、牟宗三、唐君毅等新儒家學(xué)者，對此都提出系統(tǒng)而原創(chuàng)的觀點(diǎn)。但是，學(xué)界往往重視牟宗三的“良知坎陷”說，而忽略了熊十力與唐君毅的觀點(diǎn)。事實(shí)上，熊十力的“良知推擴(kuò)”說與唐君毅的“良知虛通”說，以及牟宗三的“良知坎陷”說，共同構(gòu)成了現(xiàn)代新儒學(xué)思潮中的一條思想線索。

關(guān)鍵詞：良知； 推擴(kuò)； 坎陷； 虛通；

作者簡介： 劉樂恒，男，廣東東莞人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要從事現(xiàn)代新儒學(xué)、中國哲學(xué)心性論、中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史研究

現(xiàn)代新儒學(xué)是現(xiàn)代中國思想界的重要流派。它與日本的京都學(xué)派并稱東亞現(xiàn)代兩個(gè)最具原創(chuàng)性的哲學(xué)思潮[1]1-10?，F(xiàn)代新儒學(xué)由熊十力等人奠基，后經(jīng)三四代人的努力，凝聚出了較明確的思想立場、問題意識、時(shí)代使命與學(xué)派自覺。根據(jù)筆者的理解，現(xiàn)代新儒學(xué)的主要問題意識有兩個(gè)方面：一方面，他們通過道德主體性的線索，詮釋與探索儒家心性論的核心精神及現(xiàn)代意義；另一方面，他們以道德主體性為基礎(chǔ)，討論道德主體與知性、公共理性的關(guān)系，以求接通科學(xué)與民主。而在道德主體與知性主體的關(guān)系，以及道德主體如何生出知性的問題上，現(xiàn)代新儒家經(jīng)歷了兩代人的思考，形成了現(xiàn)代新儒家的知識論思想【1】。在這當(dāng)中，熊十力、牟宗三、唐君毅三人的思想最為顯著。

這三人的思想構(gòu)成了一條完整的線索。學(xué)界對于熊十力、牟宗三關(guān)于本心與知識的觀點(diǎn)，以及兩者的思想傳承關(guān)系，多有留意。但是，我們往往不清楚，唐君毅也有自己的原創(chuàng)性觀點(diǎn)。另外，熊十力、牟宗三、唐君毅的知識論思想的形成與建立，都或多或少地借用了王陽明的“天理良知”或“致良知”之義。在筆者看來，這大概是因?yàn)殛柮魉摿贾?，一方面是本心、本體、天理的呈現(xiàn)，另一方面則與日常的知識與科學(xué)的知識構(gòu)成對比性關(guān)系。這樣一來，我們的問題線索就更為清晰了，此即：熊十力、牟宗三、唐君毅三人圍繞陽明學(xué)中的良知之義與知識的關(guān)系，提出了各自的觀點(diǎn)，形成了一條問題線索。而當(dāng)今學(xué)界對這一問題線索，尚未形成完整的圖景。筆者認(rèn)為，我們有必要將這一問題線索，完整而簡要地呈現(xiàn)出來，并加以討論。

一、熊十力的“翕辟成變”論及其“良知推擴(kuò)”說

熊十力的新儒學(xué)思想，可以通過《周易·系辭上》“一翕一辟之謂變”一語概括之。熊十力原來研習(xí)佛家的唯識學(xué)，對世親、護(hù)法等人的唯識思想研探甚深，后因不滿舊唯識學(xué)的思想，毅然自造新論，建立其“新唯識論”。而他從舊唯識論轉(zhuǎn)變至新唯識論的關(guān)鍵之處，就在于他體悟到本體流行的“翕辟成變”之義，這使得他最終走向生生不息、滅故生新的儒家《周易》境界。

熊十力在1932年寫出文言本《新唯識論》后，在1944年又出版了此書語體本。馬一浮給《新唯識論》文言本作序，將此書的主旨界定為“破集聚名心之說，立翕辟成變之義”[2]7，頗為精到。在這里，我們根據(jù)這個(gè)概括對此書作出系統(tǒng)的梳理。首先，熊十力指出《新唯識論》以“見體”為宗。見體即是明見本體、本心。本體、本心因?yàn)槭钦鎸?shí)的本體，故又稱“實(shí)體”。但是，本體、本心、實(shí)體并不容易體會(huì)。我們需要通過“性智”來見體而不能通過“量智”來見體。性智指本心自身的自覺自悟，量智指心靈的知見理智作用。性智是哲學(xué)的基礎(chǔ)，而量智則是科學(xué)的基礎(chǔ)。哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別即是性智與量智的區(qū)別。但是，許多哲學(xué)家混淆了性智與量智之別，通過知識、習(xí)心的構(gòu)畫作用外求本體，這必定是不能見體的。我們?nèi)绻婓w，就先要去除量智、習(xí)心的虛妄構(gòu)畫，然后反求諸己，性智呈露。

熊十力認(rèn)為，量智、習(xí)心的虛妄構(gòu)畫造成諸多虛妄執(zhí)著，這主要有兩方面：一方面是境執(zhí)，也即執(zhí)著有獨(dú)存之境在心識之外；另一方面是識執(zhí)，也即執(zhí)著自己的心識是真實(shí)存在的。熊十力指出，唯識舊師如窺基等認(rèn)為境執(zhí)需要破斥，但是識執(zhí)是實(shí)有的，這是唯識宗不徹底的地方。據(jù)此，他一方面破斥境執(zhí)，具體辨析“應(yīng)用不無”與“極微”兩種執(zhí)著有外境的理論，其內(nèi)部都是站不住腳的，心識與境物本是一體互攝的關(guān)系，不可離識覓境。另外，熊十力認(rèn)為，境執(zhí)既是虛妄，則識執(zhí)也一樣是虛妄的。因?yàn)樾淖R本身也是無自性的，其自身就是一種緣起法，因眾緣互待而詐現(xiàn)，舍此之外別無識相可得。在此基礎(chǔ)上，熊十力通過因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四方面的觀點(diǎn)，以說識相的實(shí)質(zhì)，破斥唯識宗的識執(zhí)。例如，在因緣的層面，唯識舊師認(rèn)為我們的心識是果，果必從實(shí)有的因（即種子）所生。種子為因，生心識為果。熊十力批評這是將心識與種子析為二重，而在唯識宗處，心識可分為八，而八識中每一識都有生此識的種子作為其因。由此，唯識宗一方面將心識妄析為八聚，也即馬一浮所說的“集聚名心”，陷于繁瑣破碎；另一方面則又將八識中每一識都析分出種與識、因與果，這樣就在繁瑣中更添支離，極不應(yīng)理。熊十力指出，唯識宗最重要的問題其實(shí)是不悟心識本為流行無礙之全體。心識現(xiàn)起，原為自動(dòng)，故有因緣，而并非由種生識故有因緣。心識本無自體，只是一種自動(dòng)之動(dòng)勢而已。自動(dòng)即因，非種生因。因此，唯識宗以心識本身為實(shí)有的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的【2】。

那么，如果完全破斥了境、識二執(zhí)，我們就極有可能走向佛家“諸行無?！钡日f法中去，從而陷入佛家的出世之說以及“總計(jì)無”之論，甚至不承認(rèn)有天地宇宙，不承認(rèn)有本體。熊十力指出，雖然我們已經(jīng)破斥了二執(zhí)，但宇宙大化流行本身卻不能呵斥，因?yàn)榇爽F(xiàn)前的萬象流行，即是本體的真實(shí)作用。佛教耽空滯寂，難以體悟到宇宙大化流行本身就是真實(shí)的，并非境識二執(zhí)所成之境。在他看來，大化流行本身其實(shí)就是真實(shí)的本體，由此可悟本體是變易流行的，本體即是“能變”，但本體之作為能變并不與所變相對，本體本身就是大化流行，此外別無本體作為主宰。本體即能變即恒轉(zhuǎn)，三者本為一事。“恒轉(zhuǎn)”之名，在唯識宗處本來表示賴耶識，但熊十力襲用之而變其義，通過恒轉(zhuǎn)顯出本體能變是法爾如然、無所對待、無時(shí)空相、圓滿無缺、即常即變、非常非斷的不可思議境界。恒為非斷，轉(zhuǎn)為非常；非常非斷，斯名恒轉(zhuǎn)。

既然本體是能變、恒轉(zhuǎn)，那么本體之能變、恒轉(zhuǎn)，是如何可能的呢？熊十力指出，有相反相成的辯證的律則，方可稱“變”。而這相反相成的律則，可以通過《周易》“翕辟成變”一義以作闡發(fā)。通過翕辟成變來說本體之流行，體現(xiàn)出熊十力自覺地由佛學(xué)“觀空”的立場轉(zhuǎn)變到儒家“明有”的立場。根據(jù)熊十力的理解，宇宙的大化流行，無時(shí)不在滅故生新、健動(dòng)不息之過程中，這是翕與辟的相反相成的辯證作用所成，翕為收聚，辟為發(fā)散。正因?yàn)橛钪娲蠡^無一息之暫停，所以成就此大化流行之翕與辟皆是動(dòng)勢。辟固然為動(dòng)中之動(dòng)，翕其實(shí)也是動(dòng)中之靜，動(dòng)中之靜其實(shí)也是動(dòng)勢。同時(shí)，翕辟并非相對而出之二物，而是動(dòng)勢自身的兩面而已。動(dòng)勢中自有攝聚之力，這一攝聚之力并不意味著停滯，而是動(dòng)勢中所顯示出來的一種狀態(tài)，這就是“翕”。翕形成形質(zhì)。而翕之勢起時(shí)，則必定會(huì)有健動(dòng)之勢與之俱起，這種健動(dòng)之勢是翕勢本身的一種不為物化的作用，這種動(dòng)勢就是“辟”。據(jù)此，熊十力指出，翕辟都是本體流行的功能，翕是本體所表現(xiàn)的“物行”，辟是本體所表現(xiàn)的“心行”。翕辟為一體二面，非一非異，故心物不可分為二片。另外，熊十力還繼續(xù)強(qiáng)調(diào)兩方面內(nèi)容：翕辟不異與辟主翕從。因?yàn)轸獗俳詾楸倔w之動(dòng)勢，故翕辟不異[3]113。同時(shí)，辟是動(dòng)勢之中不為物化、健動(dòng)不息的功能；而相對之下，翕則表現(xiàn)為積極與消極的兩方面，積極的方面是指翕能成就辟之健動(dòng)大用，但消極的方面則是翕會(huì)物化而下墮，因此需要辟之能轉(zhuǎn)翕而不為翕所轉(zhuǎn)，這樣天地大化流行的生生健動(dòng)之勢才會(huì)保持下來。因此，辟更能通于本原、本體，翕則處于從屬地位。

上述內(nèi)容是熊十力論能成變之翕辟，而對于翕辟所成之變，他是通過“剎那生滅”之義來闡發(fā)的。他指出，剎那生滅并非物理時(shí)間義，而為一念之名，剎那生滅即是念念不停留。剎那不可以世俗的時(shí)間空間來說明，因?yàn)闀r(shí)空二者皆是就物質(zhì)宇宙而立名，其本無實(shí)。天地大化流行，一切諸法當(dāng)生即滅，也即剎那生、剎那滅，生與滅“中間”并無半點(diǎn)物理性的空間或時(shí)間可以羼雜在其中。一切諸法無暫時(shí)之可容住，不斷滅故生新，健動(dòng)流行，翕辟之變即是要形容這種剎那倏忽滅故生新的變化大義。因此，翕辟成變之變義最為微妙玄通，深不可識。熊十力揭示出變有非動(dòng)義、活義、不可思議義三義。翕辟之變不能通過量智與言說的構(gòu)畫而把握，而需要通過性智的反求諸己、明心見體才能了悟。

翕辟成變之義既立，則天地的大化流行得以證立?！缎挛ㄗR論》的《功能章》則以翕辟成變之義為中心，指出本體、實(shí)體、本心、恒轉(zhuǎn)、能變其實(shí)即是“功能”。功能也是唯識宗的用語，但熊十力變易其義，將之顯示本體之實(shí)性。熊十力建立功能之說的另外一個(gè)用意是要破斥佛家的因緣之說。他認(rèn)為“功能”更能顯出本體流行生生之健動(dòng)之有。在闡發(fā)功能之義的基礎(chǔ)上，熊十力最后撰寫《成色章》與《明心章》?！冻缮隆坊颉冻晌镎隆氛故境龊戕D(zhuǎn)之動(dòng)而翕，《明心章》則展示出恒轉(zhuǎn)之動(dòng)而辟。在《成色章》中，熊十力指出色或物之實(shí)性即是恒轉(zhuǎn)之翕的作用，而翕形成色或物，實(shí)際上就是恒轉(zhuǎn)中之無量動(dòng)點(diǎn)、動(dòng)圈攝聚成為粗色。器界即是綜攝一切色法而成。身體為器界所攝，但為器界之中心。究其而言，身、器無實(shí)，只是往來之動(dòng)勢而已。而最后一章《明心章》，其主旨則是以本體言心。熊十力指出，我們的心靈的知覺運(yùn)動(dòng)并非即是真實(shí)的心。真實(shí)的心其實(shí)就是恒轉(zhuǎn)之本體，生生不息，健動(dòng)恒久。心即生命，非可剖析，不能積聚。其后，熊十力還論述我們應(yīng)該如何創(chuàng)起凈習(xí)，達(dá)致性修不二，最終明心見性，證悟本體，回到該書開篇的立旨處。

綜上，熊十力的新唯識論是建立在闡發(fā)《周易》翕辟成變之義之基礎(chǔ)上的；以此為基礎(chǔ)，他批評佛家唯識學(xué)對于心識的分析有剖析截割之嫌，并通過翕辟成變、健動(dòng)生生之蘊(yùn)，力求超化唯識舊師的問題。熊十力翕辟成變之說，自成一家，建立了他的“本體—宇宙論”【3】。

因?yàn)樵谛苁μ?，本心本體最重要的義涵是翕辟成變，因此，本心本體的變化、生生、流行之功用，是熊十力所特別強(qiáng)調(diào)的，他甚至直接認(rèn)為本體本身就是變易。他對于“有體無用”“攝用歸體”的取向極度排斥，認(rèn)為這是“耽虛滯寂”“守其孤明”的佛老之論，非儒家孔子與大《易》的生化之理。而強(qiáng)調(diào)本體之生生之功用的取向，使得他契心于王陽明與王船山之學(xué)。陽明的“致良知”之說以及船山的尊生、主動(dòng)之論，是他之所以將二王引以為同調(diào)的原因。不過，因?yàn)樗创柮?、船山以及其他人的思想時(shí)，都是透過他自己的哲學(xué)系統(tǒng)看過去，他的許多相關(guān)觀點(diǎn)與評斷，多屬“創(chuàng)造性的詮釋”一類，非客觀合理之論。

他對于陽明致良知之說的評斷，即是如此。他欣賞陽明的良知之教。在他看來，陽明的良知之義，非一般的道德心理，而更是本心、本體層面之知；而致良知之“致”，即體現(xiàn)為良知之發(fā)用、推擴(kuò)、流行。其云：

知者，本體也。反己自識，……而加以涵養(yǎng)擴(kuò)充等工夫，即所謂致者是也?！褚炎R得良知本體，（原注：“良知本體”四字，作復(fù)詞用。）而有致之之功，則頭腦已得，于是而依本體之明，（原注：即良知。）去量度事物，悉得其理。則一切知識，即是良知之發(fā)用[3]664,667-668。

在熊十力，陽明的致良知之說，蘊(yùn)涵著性智與量智的合一。首先，良知是本心、本體，良知作為本體，能自明自知，所以良知自身即是性智。而良知之推致，即是使得良知作為性智之明，擴(kuò)展、展拓出來，流行、生生不斷，則其發(fā)為量智，乃純是性智之表現(xiàn)與發(fā)用，從而性智與量智雙融全備，良知與知識并兼兩彰。這樣一來，熊十力擴(kuò)展了陽明致良知之義。陽明致良知之本義，只是要推致良知本體于事事物物而已，而良知之推致，只是良知本體自身之?dāng)U充。所以，在陽明處，致良知純?nèi)皇切灾侵晕冶Ｈ闻c發(fā)明，而尚未從性智而走向量智，更不會(huì)有性、量合一之論。但熊十力將致良知之“致”賦予了更多的功用，特別是其成就量智、知識的功能，這與他的翕辟成變之論是有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。他認(rèn)為，本體不斷在翕辟擴(kuò)充、成就萬物的過程中，知識、量智的形成與運(yùn)用，也自然地應(yīng)是翕辟不已的本體良知所包涵之事。而這是陽明所未逮者。陽明的致良知之論，仍側(cè)重在本體良知自身的保任，而未能實(shí)現(xiàn)良知之推擴(kuò)而成就知識之事。其云：

或問：“先生言推擴(kuò)，究須有保任工夫，而解‘致’字，卻似偏取推擴(kuò)一義，何耶？”答曰：“保任，自是推擴(kuò)中事，非可離推擴(kuò)工夫而別言保任也。推擴(kuò)者，即依本體之明，而推擴(kuò)之耳?！?span lang="EN-US">

單提保任，則可以忽略推擴(kuò)義，以為現(xiàn)成具足之體，無事于推擴(kuò)也。……總之，知體是主宰，依從知體之明而推擴(kuò)去，便是工夫?！し蛲茢U(kuò)不已，不令此知體被私欲障礙，引而伸長之，即是本體展擴(kuò)不已，此乃人道之所以繼天成己……而立人極也，是謂繼成道理[3]401-402。

在熊十力，與本心、本體相關(guān)的道理有兩種，一種是“法爾道理”，一種是“繼成道理”。前者近性智，后者則近性智之不斷成就出量智或知識，而同時(shí)又不受知識之遮蔽。前者指本心良知是自足的，后者指本心良知需要不斷地推致與擴(kuò)充，以成性成能。他指出，儒家對于這兩種道理，都不能偏廢。陽明致良知之教，既強(qiáng)調(diào)良知之為本體，又指出良知應(yīng)該不斷推致，這為良知接納知識之義打開了可能性。不過，由于熊十力主張本體乃是在翕辟成變的過程中，不斷地繼生而成能的，因此，他認(rèn)為我們更應(yīng)以推擴(kuò)統(tǒng)攝保任，以繼成主宰法爾，所以他復(fù)又批評陽明不能自“推致良知”而走向“推擴(kuò)良知”，因此陽明遺憾地“不為科學(xué)留地位”[4]603。在他看來，更為合理的體認(rèn)與理解，是自我能自覺到良知本體之作為翕辟成變之流行與功用，其本身就是一種不斷自我發(fā)揮、自我推擴(kuò)、自我展拓、自我繼成的“明智”作用，而非僅是保任自我心體之明的守其孤明的狀態(tài)[4]599-600。據(jù)此，熊十力主張知識乃是作為明智之良知的直接的推擴(kuò)作用，于是一切知識即全是良知之發(fā)用，良知是一切知識之源。其云：

如事親而量度冬溫夏凊，與晨昏定省之宜，此格物也，即良知之發(fā)用也；入科學(xué)實(shí)驗(yàn)室，而量度物象所起變化，是否合于吾之所設(shè)臆，此格物也，即良知之發(fā)用也；當(dāng)暑而量舍裘，當(dāng)寒而量舍葛，當(dāng)民權(quán)蹂躪，而量度革命，當(dāng)強(qiáng)敵侵陵，而量度抵抗，此格物也，皆良知之發(fā)用也?？傊?，以致知立本，……而從事格物，則一切知識，莫非良知之妙用。夫何支離之有乎[3]669?

在熊十力看來，形成知識就是格物致知，格物致知就是良知明智的直接推擴(kuò)；同時(shí)，良知應(yīng)該不斷地推擴(kuò)自身，以格物致知，這是因?yàn)榱贾鳛楸倔w，乃本處于翕辟成變的繼善、成能的過程中。這就使得我們不會(huì)像宋明儒者那樣，守其良知之孤明而不去擴(kuò)充成能，以融攝科學(xué)[5]274?？梢姡苁Φ牧贾茢U(kuò)說，不但與《大學(xué)》格物致知的本意不同，也與朱子、陽明有別。唐君毅對此有較到位的總結(jié)，他說：“是見熊先生之說，實(shí)將人之求科學(xué)知識之事，攝于格物一目下，而再視格物為良知之發(fā)用?！悄思嫒￡柮髦庖粤⒈荆≈熳又砸詾檩o，以攝清儒所尚之聞見之知，及今人所尚之科學(xué)知識所成之新說，而亦非《大學(xué)》本文之原義所及，朱子陽明之本旨所在者也?！?span lang="EN-US">[6]276

二、牟宗三的“兩層存有”論及其“良知坎陷”說

牟宗三繼承了其師以天理良知統(tǒng)攝知識、同時(shí)亦承認(rèn)知識的意義這一取向，但他并不特別贊同格物、知識為良知的直接推擴(kuò)之說。在他看來，陽明學(xué)中的天理良知之義，屬于本心、本體所自具的德性之知，而對一般的物之知，則可以是見聞之知，從而成為知識論領(lǐng)域的問題。而這兩種知，也即良知之知與一般知識之知，明顯是有差異的，良知屬當(dāng)然界，知識則屬實(shí)然界。這里問題就出來了：這兩種知，既分屬兩層面，則良知與認(rèn)知的關(guān)系，就不能如熊十力所理解的那樣，是直接的關(guān)系，而是具有某種曲折性與間接性的關(guān)系。

在其早期著作《王陽明致良知之教》中，牟宗三形成一個(gè)基本看法，就是良知與一般的認(rèn)知之間，應(yīng)該有一曲折。他指出，陽明以具活動(dòng)性的“事”以說格物之“物”，如親非物，而事親為物等，這固然有其道理。但是我們可問，對象本身可否也稱為物？就日常直覺而言，我們也未嘗不可將之稱作“物”。那么，我們該如何看待這種物？牟宗三指出，這就是知識問題，而為陽明本人所未措意者。他認(rèn)為，行為之宇宙，與知識之宇宙，畢竟是不同的。良知能夠斷制“用桌子”的行為，但不能斷制桌子之“何所是”，而同時(shí)，在良知的斷制過程中，我們還需要轉(zhuǎn)出某種認(rèn)知的作用，以落實(shí)此良知之?dāng)嘀?。這樣，陽明的致良知之義，也被賦予了多一層意義，此即：良知攝知識并將之融入致良知之教中。那么，這又是如何可能的呢？由此，牟宗三指出良知心可以自己轉(zhuǎn)為“了別心”，也即自我坎陷，由此而良知自覺地使得其暫時(shí)與物為二【4】。其云：

吾心之良知決定此行為之當(dāng)否，在實(shí)現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。此種轉(zhuǎn)化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環(huán)?？蚕萜渥约憾鵀榱藙e以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會(huì)物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝[7]206-207。

在他看來，了別心是良知自己所轉(zhuǎn)出來的，此轉(zhuǎn)即體現(xiàn)為一種“坎陷”?？蚕葜傅氖橇贾陨淼囊环N辯證性的曲折作用，通過這種辯證作用，良知自形上層面而陷入、下沉至形下層面，形成認(rèn)知；此后，良知復(fù)又?jǐn)z此知識而融入自身。由此，每一致良知之統(tǒng)一的行為自身，都具一雙重性。

牟宗三在其后期，以康德現(xiàn)象與物自身的超越的區(qū)分作為參照，進(jìn)一步凸顯良知坎陷之義。他指出，康德在《純粹理性批判》等著作中，隱含兩個(gè)預(yù)設(shè)：第一，現(xiàn)象與物自身的超越的區(qū)分；第二，人是有限的存在。第二個(gè)預(yù)設(shè)是第一個(gè)預(yù)設(shè)的根據(jù)，也即正因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人是有限的存在者，因此人不能有“智的直覺”以完全把握物自身，只有上帝有智的直覺，而人類是沒有的，人把握到的只是現(xiàn)象。由此，現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，乃是一超越的區(qū)分。牟宗三指出，康德的超越區(qū)分之說很重要，而要明確出這個(gè)區(qū)分，需要我們跳出經(jīng)驗(yàn)感知現(xiàn)象的主體，并對此感知主體有所反省才能夠達(dá)致。否則，我們就不明白康德的物自身概念的真實(shí)意義。

不過，牟宗三雖然肯定了康德的超越區(qū)分，但他指出，康德的超越區(qū)分其實(shí)并沒有那么超越，或者說其超越性并不充分、穩(wěn)定與可靠。牟宗三舉出兩個(gè)理由：第一，從物自身方面說。他認(rèn)為康德哲學(xué)中物自身的內(nèi)容太貧乏，近于無自身意義之零。另外，即使其有內(nèi)容，也只能上帝知道。但設(shè)若將物自身概念歸諸上帝，則此概念為人所不能全幅了知者，故康德不能證成此超越區(qū)分。第二，從人自身的感性與知性的方面說。在康德，人類感性與知性是以時(shí)空的形式表現(xiàn)出來的，但我們?nèi)魡枮楹纹浔仨氂每臻g與時(shí)間的形式來界說之，則康德實(shí)更無理由可說。如此，則我們確不能知我們所知道的，只是現(xiàn)象而非物自身。而或者有人會(huì)說，康德是以“自由”來接近物自身，但是，在牟宗三看來，因?yàn)榭档抡J(rèn)為人不能有智的直覺，因此自由只是一個(gè)“設(shè)準(zhǔn)”，故康德的取向不足以決定物自身為一價(jià)值意味之概念，而容易被人視作一事實(shí)之概念，從而減殺其超越分別性。

牟宗三認(rèn)為，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，可以證成康德所不能證成的現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分之義，其關(guān)鍵就在于將智的自覺、自由無限心，在康德看來只有上帝才有的能力，自上帝處拉下來，并肯認(rèn)人心雖為有限而亦可無限。這樣做，無疑是將康德的人是有限的存在這一預(yù)設(shè)，調(diào)整為人是既有限而又無限的預(yù)設(shè)。牟宗三認(rèn)為，只有這樣做，我們才能穩(wěn)住物自身的價(jià)值性意義，現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，才能證成。相應(yīng)于此，牟宗三指出，我們要有三方面的推進(jìn)。第一，從上帝而拉到人之主體，揭示出人既有有限心而又有自由無限心，這樣一來，同一個(gè)物，其對有限心來說是現(xiàn)象，對無限心來說則是物自身。第二，要這一超越區(qū)分為何是具有價(jià)值意味的區(qū)分。在他看來，自由無限心或智的直覺是具有價(jià)值意義的，這表現(xiàn)在，在無限心的朗照下，一物只是如如，無時(shí)空相，無生滅相，這就有價(jià)值的意味；另外，當(dāng)自由無限心呈現(xiàn)時(shí)，我自身即是一目的，我觀一切物自身也是一目的，這也體現(xiàn)出無限心之為有價(jià)值性者。第三，從無限心、物自身，而轉(zhuǎn)至有限的現(xiàn)象意義上的對象，這需要自由無限心形成某種曲折性作用，這種曲折性作用，即自由無限心自身起“識心之執(zhí)”。牟宗三說：

我們通過識心之執(zhí)來看我們的知性與感性，這是一個(gè)價(jià)值底觀點(diǎn)，不是“事實(shí)之定然”之觀點(diǎn)?！牢覀兊恼f法（實(shí)是依中國的傳統(tǒng)），人可是執(zhí)而不執(zhí)的。當(dāng)其執(zhí)也，他是有限。當(dāng)其不執(zhí)也，他是無限。當(dāng)其執(zhí)也，他挑起現(xiàn)象而且只知現(xiàn)象。當(dāng)其不執(zhí)也，他知同時(shí)即實(shí)現(xiàn)物自身，而亦無所謂現(xiàn)象。如是，“超越的區(qū)分”是主觀的，這主觀義乃得極成，而超越義亦得極成[8]19-20。

若如此，則牟宗三需要確證如下兩方面觀點(diǎn)：一是確證人有價(jià)值意義的智的直覺或自由無限心；二是揭示出自由無限性通過其坎陷之執(zhí)而挑起現(xiàn)象并認(rèn)知現(xiàn)象。由此，他進(jìn)一步深入具體地發(fā)掘康德與儒家心學(xué)（特別是陽明良知之說）的溝通與對比。首先，在牟宗三看來，我們本著人雖有限而可無限的預(yù)設(shè)，可以開出本體與現(xiàn)象兩個(gè)層面的存有。相應(yīng)于這兩層存有或存在，分別有兩種知識。一是智知，此為智的直覺之所成者；二是識知，此為感觸直覺之所成者。前者成就無執(zhí)的存有論，即本體界的存有論；而識心之執(zhí)則成就執(zhí)的存有論（可分為識心之執(zhí)的邏輯意義與存有論意義），即現(xiàn)象界的存有論?！皟蓪哟嬗姓摗笔堑赖滦紊蠈W(xué)的全體大用、內(nèi)圣外王的結(jié)構(gòu)。表1、2是牟宗三兩層存有論對于康德的超越區(qū)分的融攝與更動(dòng)，方便我們了解二者的關(guān)系。

表1 兩層存有論對康德哲學(xué)的統(tǒng)攝

表2 牟宗三兩層存有論的基本義涵

存有既分兩層，則牟宗三需要落實(shí)這兩層存有的義涵與意義。首先是本體界的存有論。他指出，康德區(qū)分了法定象界與智思物界（或稱本自物界）。前者指涉的是感觸物、法定象；后者指涉的是智思物、本自物，這包括了物自身、上帝、靈魂、自由意志。在康德，現(xiàn)象是現(xiàn)于感性主體而為感觸直覺所直覺者，而法定象即是法則性的概念所決定了的現(xiàn)象，故稱“法定象”。而與智思物相對應(yīng)的智思界，在康德處不可直接目為本體。但牟宗三認(rèn)為，我們理應(yīng)將此極成為本體方為究竟。但康德難以將智思界肯認(rèn)為本體界，因?yàn)榭档聦⒆杂梢庵疽曌鞑豢删棵鞯脑O(shè)準(zhǔn)。牟宗三指出，康德哲學(xué)中有兩種設(shè)準(zhǔn)，一是觀解知識也即理論知識的設(shè)準(zhǔn)，一是實(shí)踐理性的設(shè)準(zhǔn)。前者具有確定性與肯斷性，但對于后者，我們不能由此建立觀解知識，也不能成為真實(shí)的客觀意義的肯斷，因?yàn)槲覀儗ψ杂梢庵静]有任何直覺。他認(rèn)為，自由意志在康德處，是理性的全部系統(tǒng)的拱心石，但它卻是不能直覺地被建立的概念，并無直覺以朗現(xiàn)之，這豈不是根基不穩(wěn)？自由之義如此，則上帝存在、靈魂不朽之設(shè)準(zhǔn)，更不待言矣！

牟宗三進(jìn)一步指出，康德的無直覺以朗現(xiàn)之的自由義，其不穩(wěn)定性有如下三點(diǎn)：第一，他只是從良心與道德情感處說心，不將自由意志與心關(guān)聯(lián)起來，使得心與理不一。牟宗三認(rèn)為，康德的“良心”屬于道德情感而非道德義務(wù)。道德律令才是真正的義務(wù)本身。若此，則道德律令與良心有不相合之處，心與理不一，這使得康德的道德論走向搖擺與無力。對于康德的道德情感論，牟宗三認(rèn)為，康德需要將道德的情感向上一幾，轉(zhuǎn)而為“道德的覺情”，使得心與理一。第二，在康德處，自由與道德法則兩者有軒輊，有距離，有齟齬。我們能直接意識及道德法則，但不能直接意識及自由。康德將無條件的道德法則之意識，視作一理性的事實(shí)，是“所與”者；但自由卻并不是一所與，而是一設(shè)定。這樣，自由與道德法則并不能完全融合為一。第三，道德法則通過道德義務(wù)的形式，與自由意志也會(huì)有沖突，而實(shí)不知此自由意志并非意念，而是與道德法則相融為一者。牟宗三指出，與法則有沖突的意志，就不是自由自律的意志，而是劉蕺山所謂“念”或王陽明所謂“有善有惡”的意。他認(rèn)為，道德法則與自由意志理應(yīng)是一致的，但這需要參照人有自由無限心的意義來說。

在此基礎(chǔ)上，牟宗三認(rèn)為，如果要超化康德自由之設(shè)準(zhǔn)的問題，則需要分兩步走：第一步，調(diào)適康德之說。這可分如下幾步：一、自由意志即道德的覺情，即心；二、它是自我立法的，即理；三、它主動(dòng)自愿地自決自律；四、它悅自己所立之法，其格言或準(zhǔn)則不可能與道德法則相沖突，它本身即是神圣意志；五、為感性所左右的意念并非自由意志，前者有善有惡，后者純善無惡；六、自由自律的意志是自我立法，因此是決定義務(wù)者。第二步，由自由自律的意志之為設(shè)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)而為呈現(xiàn)。此中的關(guān)鍵，是智的直覺或自由無限心的轉(zhuǎn)出。其云：

當(dāng)吾人為感性所左右時(shí)，吾人之意念常不能順本心之明覺覺情（陽明所謂知體明覺）而發(fā)，因而亦總是有善有惡的，此即陽明所謂隨軀殼起念。但當(dāng)本心之明覺覺情在屯蒙險(xiǎn)阻中步步呈現(xiàn)，乃至圓頓地呈現(xiàn)即朗現(xiàn)時(shí)，則意念即完全超化轉(zhuǎn)化而為順本心之明覺覺情而發(fā)，此即陽明所謂致知以誠意，亦劉蕺山所謂“化念還心”也[8]81-83。

同時(shí)，智的直覺在牟宗三處乃是知體（良知之本體），它是道德的實(shí)體，亦是存有論的實(shí)體。它開出道德界，也同時(shí)開出存有界。知體有三個(gè)層面。第一是其主觀性，也即良知是主體自我的良心；第二是客觀性，也即良知作為良心，其本身即是理，心即理也；第三是絕對性，也即良知通于存有，是乾坤萬有之基[8]96-97。在此基礎(chǔ)上，牟宗三進(jìn)一步展示出智的直覺與物在其自己的“自在相”或“如相”，指出智的直覺有其存有論的創(chuàng)生性、逆覺體證性，及其自在相、無直覺相、無認(rèn)知相[8]103-105。他指出，只有確認(rèn)出知體或智的直覺通于存在界，我們才能真正證成現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分。但是康德并不能極成這一區(qū)分，原因在于他的物自身之義并不穩(wěn)定。一方面，康德認(rèn)為上帝所造之物自身并無時(shí)空相，但牟宗三指出現(xiàn)象是有限物，物自身與現(xiàn)象相連，物自身不可能無時(shí)空相；另一方面，康德以物自身為事實(shí)概念，其實(shí)這是一個(gè)價(jià)值概念。

上述將智的直覺直接視作良知本體的取向，是牟宗三道德形上學(xué)的主要觀點(diǎn)。由此，牟宗三揭示了本體界的存有論，也即無執(zhí)的存有論。在此基礎(chǔ)上，他還要說明一般的認(rèn)知是如何形成的。在他看來，只是順著良知本體之明覺與流行，只能直覺并呈顯出物自身這一如界，而不能凸顯出現(xiàn)象界。因此，順著知體明覺、智的直覺，是不能開顯出科學(xué)來的，中國傳統(tǒng)的儒家心性之學(xué)，于此是缺乏自覺的[8]125。牟宗三認(rèn)為，上帝是不需要科學(xué)知識的，但人生在世，若無科學(xué)，則人義有缺。兼且，儒家的心性之學(xué)，也是要在人世間開物成務(wù)的，無科學(xué)知識，則其開物成務(wù)之義，亦為有缺。那么，如何自良知本體中開出知識呢？在牟宗三看來，這當(dāng)中必然有辯證性的曲折作用，因?yàn)檫@兩個(gè)層面其義涵并不一致。這個(gè)辯證性作用，即是良知的自我坎陷，并形成“法執(zhí)”。其云：

知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)。自我坎陷就是執(zhí)。坎陷者下落而陷于執(zhí)也。不這樣地坎陷，則永無執(zhí)，亦不能成為知性（認(rèn)知的主體）。它自覺地要坎陷自己即是自覺地要這一執(zhí)?！@一執(zhí)就是那知體明覺之停住而自持其自己。所謂“停住”就是從神感神應(yīng)中而顯停滯相[8]127-128。

牟宗三認(rèn)為，良知本體的辯證曲折作用，之所以可稱作“坎陷”，是因?yàn)榱贾藭r(shí)要自覺地停止其自由之朗照，而顯出認(rèn)知的作用。良知本體之朗照，是形上學(xué)的無執(zhí)、自由之境。而現(xiàn)實(shí)中的認(rèn)知之事，自然也就是形而下之事了。形而上之境，為順，為圓、為高、為無執(zhí)；而由上而辯證地曲達(dá)而下，則肯定是為曲、為方、為下、為停滯而有執(zhí)。但牟宗三強(qiáng)調(diào)，這種認(rèn)知意義上的法執(zhí)，雖然與佛家所說的執(zhí)有相類之處，但其性質(zhì)不同。前者是良知本體自覺顯出停滯的執(zhí)相，有如平地起土堆，此起是認(rèn)知主體之執(zhí)而挑起認(rèn)知相，這是認(rèn)識論意義的執(zhí)，而非心性與人生境界上的執(zhí)。良知坎陷就是良知自覺地形成法執(zhí)，而建立起執(zhí)的存有或現(xiàn)象界的存有。

三、唐君毅的“陰陽感通”論及其“良知虛通”說

與熊十力、牟宗三一樣，唐君毅也有較為系統(tǒng)而原創(chuàng)的知識論思想【5】。他的知識論思想是與其“感通形上學(xué)”關(guān)聯(lián)在一起的【6】。在此筆者扼要地將唐君毅感通形上學(xué)的基本義涵，加以說明，而主要梳理他關(guān)于良知與認(rèn)知的關(guān)系的觀點(diǎn)。

唐君毅的知識論思想的基本立場，與熊十力、牟宗三是一致的，此即三者皆以天理良知作為知識之本源。唐君毅認(rèn)為純知識上之事，皆是戲論，因?yàn)橹?、情、意三者本是相涵相繼的感通性關(guān)系，我們不能將知從情意中抽離出來，單獨(dú)而論。而知情意之相感相通，即是真實(shí)的生命存在的狀態(tài)，也即仁或良知的狀態(tài)。另外，他指出，科學(xué)是知識，而我們自覺地決定要有科學(xué)這一決定，則并非是知識，而是良知的自我要求。據(jù)此，科學(xué)知識本身乃依良知之決定而有，因此良知乃在科學(xué)知識之上一層[6]278。不過，雖然唐君毅與熊十力、牟宗三的基本立場相一致，但在具體的觀點(diǎn)上，也即良知與知識的具體關(guān)系上，他的觀點(diǎn)與熊十力、牟宗三都有一定的差異。他的具體觀點(diǎn)是這樣的：

在此情形下，吾人又可喻此知識之知，如一平面，通過貫注之而流行之良知或德性之知，則如一立體。當(dāng)此平面，為此立體所貫注通過時(shí)，此平面，即如只為此一立體之一面相，而不能獨(dú)立自存者。……此中，吾人如將德性之知或良知，與知識之知，加以分解以觀，亦可說其中仍涵有牟先生所謂知識之知之一附套，然此一附套，實(shí)又只為其中之主套之德性之知或良知之所通過，而只為其一面相。換言之，亦即此中之了別心，乃如只為人之道德心，所通過貫注充實(shí)之一虛廓，而未真顯為一獨(dú)立之了別心者[6]279。

首先，唐君毅沒有牟宗三將良知與認(rèn)知，區(qū)分為無執(zhí)心與法執(zhí)心之異質(zhì)的兩層，他并不強(qiáng)調(diào)兩者的異質(zhì)性。在這個(gè)意義上，他反而與熊十力的良知推擴(kuò)說相近，因?yàn)樾苁Σ⒉粡?qiáng)調(diào)良知與認(rèn)知、性智與量智的異質(zhì)性，且認(rèn)為良知若能推擴(kuò)自身，則科學(xué)認(rèn)知全是良知之發(fā)用。其次，雖然唐君毅與熊十力一樣，不強(qiáng)調(diào)良知與認(rèn)知的異質(zhì)性，但他卻仍認(rèn)同牟宗三分良知與認(rèn)知為上下兩層的觀點(diǎn)，只不過這兩層的關(guān)系，并非異質(zhì)的關(guān)系，而近似立體與平面的關(guān)系。良知是立體的，認(rèn)知?jiǎng)t是平面的。良知之轉(zhuǎn)化為認(rèn)知，則有如立體之在平面上貫注、通過，故此平面并不能獨(dú)立自存。而立體之貫注、通過平面的過程，乃是一虛轉(zhuǎn)、虛通的過程。這一過程，確有轉(zhuǎn)折，但不是異質(zhì)的轉(zhuǎn)折，而是知情意的感通機(jī)制內(nèi)部之活轉(zhuǎn)。這就松動(dòng)了牟宗三的兩層存有論。因?yàn)樵谀沧谌?，從良知到認(rèn)知的坎陷作用，是不可“虛化”的，它必須是“實(shí)有”的。如果只是虛化，則良知與認(rèn)知便不能嚴(yán)格撐開而成為兩層。因此，為了避免這一傾向，牟宗三特別強(qiáng)調(diào)良知所起之執(zhí)，是一執(zhí)到底的停住、定常之執(zhí)。但牟宗三所最為強(qiáng)調(diào)的識心或了別心之執(zhí)的意義，則被唐君毅所完全虛化乃至否定，因?yàn)樘凭阏J(rèn)為良知而轉(zhuǎn)為認(rèn)知的這種了別或坎陷，只是良知之活轉(zhuǎn)過程中的“虛廓”。既是虛廓，則良知乃可虛而通之，而無所執(zhí)滯于其中。同時(shí)，良知之活轉(zhuǎn)既是虛而通之，則良知與認(rèn)知之為兩層兩知，亦可通而為一，而只是一層一知矣。

唐君毅憑何說認(rèn)知之事，為良知之虛通？其理據(jù)何在？這就引出他的感通形上學(xué)。對此我們可從三方面作出概述。第一，他將心對境的感通作為基礎(chǔ)預(yù)持。在他看來，有心則必有境與之相對，反之亦然，心境是俱現(xiàn)俱起的關(guān)系。此種心境關(guān)系即是自我與他人他境的感通無隔之仁。這種心境渾然感通的仁的狀態(tài)，亦體現(xiàn)為一種性情之德。這是因?yàn)?，心與境在其感通的狀態(tài)中，自然蘊(yùn)涵著不忍心與境、理想與現(xiàn)實(shí)、當(dāng)然與實(shí)然之分裂，從而流出本源的惻怛之性情。這種惻怛之性情是心境感通的集中體現(xiàn)。第二，心與境的感通有其基本結(jié)構(gòu)。心與境的感通，不但有心對境的認(rèn)知，也有心對境的感受、感應(yīng)。心對境的認(rèn)知，為知之事；其感受、感應(yīng)，則分別為情、意之事。據(jù)此，心境之感通即蘊(yùn)涵著知情意的互攝；心境感通的互動(dòng)過程，實(shí)即知情意的相繼相涵的過程。此中，人們多以知為先，情意為后。實(shí)際上，若無情意的發(fā)動(dòng)，則知不生；而知既生，若無情意以繼此知，則此知之活動(dòng)難以落實(shí)。第三，心境感通有其自然機(jī)制。唐君毅指出，心境感通的過程蘊(yùn)涵著自身的節(jié)律。這個(gè)節(jié)律就是感通的活動(dòng)必然是先虛后實(shí)、先陰后陽、先隱后顯、先屈后伸、先消極后積極，然后再虛實(shí)相生、陰陽互構(gòu)、隱顯相依、屈伸相感、正反相繼相承，互動(dòng)無窮。這一自然機(jī)制，可通過《周易·系辭上》“一陰一陽之謂道”一語作出概括[9]35-36。

因?yàn)樾呐c境的感通作用，是自我之仁、性情、良知的體現(xiàn)；而認(rèn)知及其過程，也是心境感通的其中一方面的體現(xiàn)，因此科學(xué)求真的活動(dòng)，蘊(yùn)含著道德理性、道德的心。求真、認(rèn)知活動(dòng)中的道德理性，體現(xiàn)在心靈之感而遂通，并超越法執(zhí)之限制。這里所說的“法執(zhí)”，是指心靈在認(rèn)知活動(dòng)的過程中，被所認(rèn)知的理所限制。但是，認(rèn)知的活動(dòng)之所以能夠得以順暢進(jìn)行，其意義并不在法執(zhí)之中，卻在道德的心能夠本著其感通的作用，而消除并超越認(rèn)知過程中的各種法執(zhí)。因此，認(rèn)知活動(dòng)的意義不在于法執(zhí)，而在于對法執(zhí)的超越。唐君毅說：

在人之不斷選擇而更迭的運(yùn)用概念之事中，此概念之由顯而隱、由伸而屈、由進(jìn)而退，即此概念判斷之自歸于寂之事?？司推錃w于寂之處，其心靈之未嘗不在言，即見此一心靈，為超概念之應(yīng)用判斷之形成之一非分別，亦無分別之心靈，亦無對概念判斷之執(zhí)著之心靈。若無執(zhí)著為善，則此心靈亦為具一善性者[10]132。

在唐君毅看來，在認(rèn)知活動(dòng)中，心靈從運(yùn)用一個(gè)概念而過渡到運(yùn)用另一個(gè)概念，這個(gè)過程即是從前一概念超越出來，而至后一概念的過程，或者說是前概念隱而后概念顯的一陰一陽、一隱一顯的感通過程。在這些過程中，通過感通而超越法執(zhí)，而非法執(zhí)本身，才是認(rèn)知的真正意義。唐君毅的這一理解，恰與牟宗三相反。

另外，除了揭示認(rèn)知活動(dòng)的意義在于對法執(zhí)的超越之外，唐君毅還指出，人在其道德生活中，往往會(huì)遇到一些需要通過認(rèn)知活動(dòng)，才能作出恰當(dāng)應(yīng)對的問題。這時(shí)候，德性的心靈或天理良知本身，就會(huì)自然而自覺地自顯入隱，讓所要處理或應(yīng)對的問題，自隱入顯，使之呈現(xiàn)出來。這時(shí)候，我們就要去思考和處理這個(gè)實(shí)際的問題，而求對之作出如實(shí)的認(rèn)知。而一旦我們這樣做，道德的心靈當(dāng)下便轉(zhuǎn)為認(rèn)知的心靈，也即心靈從道德心靈之“決定境”中轉(zhuǎn)出，而化為對“問題境”的研究。這個(gè)過程，當(dāng)然是體現(xiàn)為一種辯證的曲折作用。但是，這種曲折作用也并非一種法執(zhí)，因?yàn)檫@完全是一陰一陽、一隱一顯的次第性感通關(guān)系。德性心靈或良知之自顯入隱，是因?yàn)橐屨J(rèn)知心靈自隱入顯，這時(shí)候，此認(rèn)知心靈乃是德性心靈或良知自身的要求，或者說其就是德性心靈或良知自身所化成者。而當(dāng)這一問題境被疏導(dǎo)、解決之后，我們的德性心靈或良知，則又自隱而至顯，以成為我們的行為之主導(dǎo)[9]484-487。

在唐君毅的思考中，良知與認(rèn)知，只有陰陽、隱顯之交迭感通的關(guān)系，而并無法執(zhí)、坎陷、停滯；相反，在良知的涵攝下，認(rèn)知活動(dòng)乃是一超越法執(zhí)與停滯的活動(dòng)。筆者將唐君毅的這種知識論思想，概括為“良知虛通”。唐君毅的良知虛通說，構(gòu)成了現(xiàn)代新儒家的另一種知識論思想模式。

四、結(jié)語

本文以陽明心學(xué)的良知之說如何接通認(rèn)知的問題為線索，梳理和總結(jié)出現(xiàn)代新儒家疏導(dǎo)這一問題的三個(gè)版本，此即熊十力建立在“翕辟成變”的基礎(chǔ)上的“良知推擴(kuò)”說，牟宗三建立在“兩層存有”基礎(chǔ)上的“良知坎陷”說，以及唐君毅建立在“陰陽感通”基礎(chǔ)上的“良知虛通”說。可以看到，從熊十力到牟宗三、唐君毅，其知識論思想呈現(xiàn)出不斷深化的趨勢。三人的知識論思想，有其一致性，此即三者皆以良知本心為基礎(chǔ)，思考良知如何一方面肯定科學(xué)認(rèn)知的意義與價(jià)值，另一方面則又包涵和超越科學(xué)認(rèn)知。這對于以本心、良知奠基一切哲學(xué)問題的新儒家來說，是很自然同時(shí)也是可以理解的事。而熊十力、牟宗三、唐君毅的后學(xué)，即使調(diào)整了他們的前輩的一些比較強(qiáng)的論斷與取向，但往往也不會(huì)放棄良知本心的優(yōu)位的立場[6]280。

至于在此基礎(chǔ)上，熊十力、牟宗三、唐君毅三家所提供的知識論思想的版本，何者更為合理，則因筆者對此問題缺乏深入的思考與磨合，因此暫時(shí)難以提供明確的觀點(diǎn)與理據(jù)。筆者在這里，可以貢獻(xiàn)出兩點(diǎn)不成熟的理解。第一，在這三種關(guān)于良知與認(rèn)知的關(guān)系的模式中，熊十力、唐君毅強(qiáng)調(diào)良知與認(rèn)知的內(nèi)在相通性，這較牟宗三強(qiáng)調(diào)兩者的異質(zhì)性，以及強(qiáng)調(diào)良知要有法執(zhí)方能形成認(rèn)知之義，更具合理性。這當(dāng)中的理由，首先在于筆者持有的某種日常直覺。在日常生活中，無論我們持有何種立場、信念、信仰，我們都不斷地作出判斷。判斷，是很自然、平常、順暢之時(shí)，并不需要有何法執(zhí)與停滯。因此，就日常直覺來說，牟宗三的坎陷之說，雖然很醒目，但可能是最值得反思的一種模式。

第二，筆者認(rèn)為，無論是第一代的熊十力，抑或第二代的唐君毅、牟宗三，其對于知識、知性的理解，尚停留在較為狹窄的領(lǐng)域中，此即一般的科學(xué)知識。實(shí)際上，知識與知性的義涵相當(dāng)豐富，而且不同之知，屬于不同的層面。例如，我們有“日常之知”或“常識之知”，這一方面的知，屬于常識研究的層面。在常識之知外，我們還有“科學(xué)之知”，現(xiàn)代新儒家所說的認(rèn)知，大抵屬科學(xué)之知。科學(xué)之知的本性為何，我們也需要對之作出深入研究。此外，我們還有“審辯之知”，也即經(jīng)過哲學(xué)審思與哲學(xué)論證之知。這種意義上的知性，與日常之知和科學(xué)之知皆為不同層面。另外，不同的“知”，則是與不同的“理”與“心”相對應(yīng)的。因此，如果要完全疏導(dǎo)清楚良知與知性的關(guān)系，恐怕還得首先回到知、理、心等問題上來。若能理清楚種種之知、種種之心、種種之理，那么良知與種種其他之知的關(guān)系，才能得以完全理順。從此意義上看，熊十力、牟宗三、唐君毅之論，尚有其粗疏性。不過，無論如何，他們已經(jīng)走出了思考良知與知性之關(guān)系的第一步，而他們之前的儒者則未曾對這一問題作出系統(tǒng)的探索。

參考文獻(xiàn)
 
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[7] 牟宗三.牟宗三先生全集：第8冊[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司,2003.
 
[8] 牟宗三.牟宗三先生全集：第21冊[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司,2003.
 
[9] 唐君毅.唐君毅全集:第25卷[M].北京：九州出版社,2016.
 
[10] 唐君毅.唐君毅全集:第26卷[M].北京：九州出版社,2016.
 
注釋
 
【1】當(dāng)代學(xué)界對這一問題的研究，甚為豐富，今將筆者手頭可見的部分文獻(xiàn)列出，如有趙衛(wèi)東：《分判與融通———當(dāng)代新儒家德性與知識關(guān)系研究》，濟(jì)南：齊魯書社2006年版（按：此書概述了張君勱、梁漱溟、熊十力、牟宗三四人關(guān)于德性與知識關(guān)系的思想）；Ady Van den Stock, The Horizon of Modernity:Subjectivity and Social Structure in New Confucian Philosophy, Leiden:Brill,2016,pp.197-266；Jana S.Ro?ker,Searching for the Way:Theory of Knowledge in Premodern and Modern China, Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong Press,2008；李明輝：《儒學(xué)知識化與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，載于《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年11月；等等。
 
【2】參見熊十力：《新唯識論》（文言文本），《熊十力全集》，第2卷，第13-40頁；熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》，第3卷，第23-85頁。
 
【3】相關(guān)的研究與闡發(fā)參見郭齊勇《熊十力哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2011年版，第22-64頁。
 
【4】關(guān)于牟宗三“坎陷”概念的形成與發(fā)展，參見肖雄《牟宗三“坎陷”概念的產(chǎn)生與早期發(fā)展脈絡(luò)》，載《哲學(xué)與文化》（臺(tái)灣），2019年，第46卷，第3期。。
 
【5】目前研究唐君毅之知識論思想的系統(tǒng)論著，有雷愛民《知識與境界：知識在唐君毅心靈九境論中的作用與定位》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年版。此論著系統(tǒng)考察了唐君毅哲學(xué)中知識與境界的關(guān)聯(lián)，同時(shí)反思了唐君毅哲學(xué)中這兩者的張力。
 
【6】具體研究參見劉樂恒《“感通形上學(xué)”———晚年唐君毅對心性問題的論證》，《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》，2017年，第2期。