【亞歷山大·斯特恩】騙人的真實性
騙人的真實性
作者：亞歷山大·斯特恩 著；吳萬偉 譯
來源：譯者授權儒家網發(fā)布
幾個世紀以來，從僧侶到存在主義者和嬉皮士, 尋找真實自我都一直是樂此不疲的工程。我們應該放棄它嗎？
“成為你自己，因為其他任何人都已被占了。”這句時髦俏皮話常常被錯誤地歸功于奧斯卡·王爾德（Oscar Wilde），往往一本正經地出現在推崇真實性的勵志類書籍和博客貼子上，沒有任何反諷的色彩?？梢岳斫獾氖?，人們將“成為你自己”的格言看作寶貴的、近乎不容置疑的目標。我們的文化中充斥著真實性說教：我們要永遠“尋找自我”、“自我實現”、“做你自己”、“表里如一”、“不走尋常路”、“遠離人群”等等。在青年時期，我們花費大量時間試圖搞明白我們是誰，再往后則試圖展示真實自我，而在這兩者之間的時間，我們往往陷入是否成為我們認為的那樣子的危機中。
但是，王爾德的名言雖然聽起來或許缺乏真實性，卻暗示出真實性核心的某些愚蠢。所有這些內省都可能并無正當理由。為什么要花費這么多努力試圖成為我們不由自主就成為的那種人？正如作家戴維·福斯特·華萊士（David Foster Wallace）所說，“不管怎樣，你最終將變成你自己。”
而且，真實性還有更深層次的荒謬性。其他任何人都已經被占用了，但努力成為你自己恰恰是成為像其他任何人一樣的人的絕佳途徑，尤其是在當今高度商業(yè)化的和監(jiān)督無處不在的文化背景下，我們似乎時時刻刻都在舞臺上表演。如果有人或組織聲稱關心真實性，你幾乎可以肯定，他們是循規(guī)蹈矩者的裝模作樣。王爾德的確寫過這樣的話“大部分人都是其他人。他們的想法就是別人的意見，他們的生活就是模仿他人，他們的激情就是市場行情。”（或者誤解了的市場行情）
所有這些自我創(chuàng)造的死胡同和悖論究竟是從哪里來的呢？
雖然真實性無所不在，但真實性并沒有任何必要之處。首先，它是奢侈品：只有那些生活滋潤舒服、衣食無憂的人才將注意力關注在真實性問題上。其次，真實性是有歷史背景的。其他文化和其他時間里并沒有賦予自我如此大的權重，他們也不會對一致性這么不以為然。自我實現常常即便不是徹底服從于更高目標，至少是從屬于這些目標的，如服務于家庭、傳統和上帝。思考真實性---以及其他概念---的歷史和偶然性能夠幫助我們理解如何最好地接近它。
真實性，至少在最初似乎擁有宗教內涵。其實，如果不提及特別決定成為人的基督教上帝，我們就根本沒有辦法理解西方真實性。理解真實性的方法之一是上帝消失之后我們面臨的處境。在人格化的上帝面前，基督教將信徒的內心掙扎放在前臺。王爾德曾說耶穌是“歷史上的第一位個人主義者”，上帝呈現出耶穌基督的樣子，他不僅是我們要服務的主，而且是“我們中的一員”，一個能夠為其謙卑的仆從提供教訓的擁有個人敘述的人。耶穌抵抗誘惑的掙扎，他對偽善教條的拒絕，他做出自我犧牲的意愿，所有這些都與每個基督徒自身的掙扎形成平行關系：“耶穌會怎么做？”
要看到這里呈現的新東西，請考慮摩西呆在沙漠中40年和耶穌呆在沙漠的40天。摩西的掙扎是外部的：讓自己服從上帝，聽從他那常常十分苛刻的教導，帶領他挑選的人前往應許之地。相反，耶穌的掙扎則是內心的和心理上的：上帝留下他獨自一人呆著，他必須依靠內心的強大來抗拒誘惑，這使他成為信徒的榜樣。耶穌不僅僅是人和上帝合二為一。他賦予普通的人生一抹神圣的光彩。他的故事在內心世界形成強烈對比，使其戲劇化，將其提升到極具精神重要性的高度。緊隨其后的是備受折磨的漫長的自我審視歷史。
早期受折磨的靈魂中最重要的代表或許是公元４世紀羅馬時期北非的哲學家和牧師圣奧古斯?。⊿t Augustine），人們常常認定他是現代意義上進行內心探索的創(chuàng)始人。奧古斯丁有個虔誠的教徒母親，但這位喜好享樂主義的兒子在性、異端邪說摩尼教（Manichaeism）和古典著作中尋找生命的意義，此后才有了來到耶穌跟前的時刻。令人筋疲力盡的個人內心掙扎和轉變的危機時刻正是他的自傳體著作《懺悔錄》的核心內容。人們在《懺悔錄》中能夠發(fā)現他充滿渴望的內省和探索，還有以自我為中心和極具諷刺性的超脫，這些恰恰是現代真實性的典型特征。奧古斯丁在頗能體現其年輕自我口吻的話語中說，“啊，主啊，請幫助我追求貞潔吧，不過，我還沒有真正下定決心”。
奧古斯丁的目標不是宣揚和實踐自我，也不是找到自我來敘述其超越自我的過程。正如加拿大哲學家查爾斯·泰勒（Charles Taylor）所說，他試圖要走入“內心和往上攀登”，換句話說，他要通過走入內心而往上攀登。奧古斯丁的轉變涉及到很多紀律約束和自我克制。泰勒在其《自我的源頭》（1992）中記錄了現代自我的出現過程，他寫到奧古斯丁“邁出走向內心的那一步，因為那是走向上帝的一大步?！?o:p>
在克爾凱郭爾看來，適當的焦慮就是清楚看到人生中純粹的可能性。
幾個世紀之后，在宗教改革將基督教徒內心在良心上的個人掙扎進一步前置化之后，丹麥哲學家索倫·克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）同樣也辨認出，進入內心是走向上帝的首要途徑。和奧古斯丁一樣，克爾凱郭爾也認定內心生活中令人困惑的某個深處有一種意識---如果用奧古斯丁的語言，就是通往上帝之路，我們每個人都有如何變成自我的問題。而且，克爾凱郭爾承認，在新的“大眾化”社會保持一致性的壓力面前，究竟什么才是真實性的敵人。與當今某些矛盾地癡迷于推特的作家沒有什么不同，他也同樣被吸引而積極參與19世紀哥本哈根報紙上的爭議中，他十分清醒地意識到大眾媒體慣用的壓力和扭曲?？藸杽P郭爾看到社交界的“凡人之城”---奧古斯丁的說法---這是對基督徒蘇醒以及自身創(chuàng)造性的挑戰(zhàn)，無論是創(chuàng)作自己的作品還是自己的生活，難怪他最終不惜放棄與心愛姑娘結婚的誓言。
對于克爾凱郭爾來說，自我探索的典型特征和交替進入凡人之城和上帝之城的掙扎就是焦慮?？藸杽P郭爾式焦慮不僅僅是擔憂這個或那個事件，而是意識到所有人類行為令人恐懼的無理由性。在克爾凱郭爾看來，適當的焦慮就是清楚看到人生中純粹的可能性，面對強加在我們身上的命令。在克爾凱郭爾看來，不是逃避這種焦慮，相反，我們應該通過作為真實性本質的“信仰的飛躍”來擁抱它，跟從其腳步的其他存在主義哲學家也持類似觀點。
這樣的存在主義者之一就是在維希法國政府末期寫作的法國哲學家讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre），他非常清楚，我們逃避這個責任的非真實性是常態(tài)。薩特稱我們沉溺其中的這種并不自由的虛假狀態(tài)為“自欺”（bad faith）。自欺是由我們講述給自己聽的故事所組成，或者借用著名作家瓊·狄迪恩（Joan Didion）的話，目的就是要活下去。最壞的情況是，維希政權的官員告訴自己，他們是迫不得已，沒有其他選擇，但即使我們可能避免與納粹合作，大部分人仍然會在某種程度上沉溺于自欺中不能自拔。我們會采取比較容易的方式應對自己也卷入其中的官僚集團小腐敗，放任虛偽和罪惡暢通無阻。如果反對付出的代價太大，要么睜一眼閉一眼，要么假裝自己是無法控制的大環(huán)境的受害者。對于存在主義者來說，真實性已經成為倫理學的基本組成部分，它是“自欺”的對立面，是要接受自由和環(huán)境的負擔，依靠向內審視來決定采取最好的行動，并付諸實施。
但是，勇敢地做出毫無根基的決定并非真實性的全部內容。自相矛盾的是，我們自己時代里自欺的首要工具之一是“真實性這個專業(yè)術語”本身。該詞是德國哲學家和社會批評家西奧多·阿多諾（Theodor Adorno）20世紀批評存在主義的著作的標題。阿多諾的著作一直被用來幫助了解當前的危機，他從存在主義哲學中發(fā)現了自我的偶像崇拜和原子化，正是這些促成了消費文化，另一方面為法西主義等非理性群眾運動提供了完美主題。
阿多諾的書對存在主義的核心前提提出質疑：除了自我，并不對任何人負責的完全自由的主體真的存在嗎？在阿多諾看來，存在主義不過是用“真實的主體”簡單地取代了缺席的、神秘的抽象概念---上帝而已。他寫到“宗教已經轉變成為主體，在此過程中，活生生的主體被剝去了所有定義，他從屬于現實的特征也以同樣的方式喪失了?！贝嬖谥髁x者不是“走向內心而往上攀登”，而是進一步深入內心去尋找已經被藏匿起來的自我，堵塞了本來就很難擁有的迂回曲折?？藸杽P郭爾的存在“信仰的飛越”被徹底騰空，按照阿多諾的說法，變成了逃避行動空間所有方式的嘗試，我們的行動是由我們個人的生活條件、歷史和其他人所決定的。
但是，被騰空的存在主體的確成為優(yōu)秀的消費者。今天，我們處理成為我們自己的焦慮的首要方式之一是通過認知習得構建自我的虛幻視野。這不僅包括內容習得，而且包括個人風格、世界觀和社會政治身份認同等。美國社會批評家克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch）在其著作《自戀文化》（1979）中寫到，自我已經成為目標本身，成為我們自己的沖動應該比其他任何東西都更容易贏得信任。由此出現了治療領域的“真實性崇拜”（拉什從阿多諾那里借用的術語），并導致當今自我?guī)椭a業(yè)的繁榮發(fā)展。我們帶著懷疑的眼光來審視所有外部限制，包括政治在內的日常生活則變成個人自我創(chuàng)造性表演的劇場。自欺和擺拍－－－自我的客觀化---變成一種生活方式，蜂擁而出的大量產品、心理治療和自我擊敗的政治運動爭先恐后地紛紛前來填補自我創(chuàng)造和自我關懷這個顯然無底深淵的市場。
很多公司充分利用“真實性”視野從我們最迫切的欲望中撈取豐厚的利潤。
社交媒體已經成為這種增強版自戀主義的競技場，對此發(fā)展，拉什可能很少想到。結果不是克爾凱郭爾試圖堅定站在深淵邊緣的哲學焦慮，而是依據虛擬阿凡達不停衡量自我和依據或隱或顯的市場反饋及時調整的臨床焦慮。不是試圖與我們的激進自由保持一致，“真實性”反而驅使我們走向反叛的一致性，沒完沒了地尋找真正體現“自我”的常規(guī)鍛煉方式、服裝品牌和政治姿態(tài)。
社交媒體的用戶一個個獨自趴在電腦屏幕之前，雖然假裝在自我創(chuàng)造，但從根本上說，他們其實是景觀式的消極存在。這不過是在展現一種姿態(tài)而已，不是真實性而是自戀。拉什寫到，自戀主義者往往在徹底的無所不能幻覺和陣陣發(fā)作的徹底無助之間擺來擺去。拉什明確指出，這意味著自戀主義和自私是非常不同的兩碼事，自戀主義更多是對自我和世界之間邊界的根本困惑和不安全感。
我們往往能在政治領域看到這種困惑，無論其成員的意識形態(tài)是什么，無論他們特別推崇的個人敘述是什么，無論他們表達出多么珍視團結。我們也能在隱私價值觀的幾乎徹底崩潰中看到它－－－人們迫不及待地想與公眾分享其生活的各個方面的觀念。與此同時，這種“真實性”視角被一些公司不懷好意地利用，它們利用我們最隱蔽的欲望撈取豐厚利益，同時卻使用個人自由、身份認同和“創(chuàng)業(yè)精神”等話語來原子化、監(jiān)督和剝削他們的員工。
人們該如何避免這種冒牌真實性的陷阱呢？對真實性理想和自由理想的源頭進行更多歷史探索或許有些幫助。美國政治哲學家馬修·克勞福德（Matthew B Crawford）在其《你頭頂上的世界:在一個充滿干擾的時代里成為個人》（2015）中說，自戀主義者擁有的自由觀是錯誤的。遵循阿多諾和拉什的思路，克勞福德贊同人類行為的無根性并不意味著人是或應該是徹底自由的。我們出生在特定的時間和空間之中，攜帶著特定的心理和生理特征，周圍有我們可能吸引或拒絕的特殊個體或傳統。只有在我們將其視為限制的時候，這些才是限制我們自由的障礙，如果我們將其視為束縛，在理想的情況下，自我應該擺脫這些。但是，在現實中，很多法則和限制賦予我們能力：它們是自由的條件而不是自由的障礙?？梢哉f它們是促使我們前進的摩擦力。
與此相反，克勞福德寫到，網上和其他特別設計的過多管理下的虛擬或真實環(huán)境中提供的“無摩擦”世界往往讓我們置于自己微小的“我世界”的核心，處處迎合我們時刻心血來潮的欲望。但在某種程度上，所有這些明顯的控制反而讓我們變得更無能為力，更加不開心和不快樂，按照克勞福德的說法，也讓我們更容易去消費，這其實完全在意料之中。
在這些條件下，真正的真實性要求我們首先要抗拒自我沉溺和幻覺，其次，要承認我們依賴他人，承認安放我們生活各個角落的歷史處境的偶然性。
這之所以十分困難是因為我們文化中的幾乎一切都在鼓勵我們依靠自我，都在向我們承諾能逃脫歷史的束縛并消除生活中的偶然性和不幸。克勞福德提出的簡單建議就是學習如何做事，學一門手藝－－－比如學習如何演奏樂器，如何修摩托車（作者自己的選擇），如何掛板墻，如何寫十四行詩－－－它們會立刻讓你處于特定限制之中，讓你拜倒在熟練掌握這些技能者的腳下。它要求謙遜，但同時能培養(yǎng)真正的能力。它通過重新平衡我們與自我的關系來幫助我們重新思考自戀主義。在服從紀律和專注于手藝的過程中，我們不知不覺地意識到自己并不是無所不能的，也不是一無是處的，而是處于兩者之間的某個地方。我們的身體和心智都很脆弱，需要依靠他人的幫助才能存在，我們很容易胡亂揮舞或很容易失敗，但每次嘗試都有獨特的資源可以利用，都能夠培養(yǎng)出獨特的能力。如果條件合適，我們的進步速度快得驚人，我們能能克服非常嚴重的障礙。一句話，我們的手藝變得高超。這就是如奧德賽或者普羅米修斯暗示的古代希臘騙子英雄的原型。
學一門手藝能教導我們有關如何實現自我的很多教訓。真實性（authenticity）這個詞來自希臘語單詞（authentes）意思是“主人”或者“依據自己的權威采取行動”（aut = 自我，hentes = 制作或者行動）。重要的是，它并不意味著制造自我意義上的“自我制造者”，而是依據自己的意志制造或行動－－－從自我中制造東西。在我們制作物品的手藝中，我們真的實現自我。我們將內在感受轉變成實實在在的物品。
走入內心是很好的想法，問題是我們在進入之前就已經有了重新走出來的計劃。
人類從某種實際活動中獲得圓滿實現的想法至少可以追溯到亞里士多德。他宣稱，最好的生活是“自我管理的”生活，從事最能體現人類特征的活動，也就是說面向社會的理性應用，這將我們與其他人區(qū)分開來。
如果從歷史上來理解，真實性看似難以抗拒的吸引力或許要失掉某些光澤。隨著宗教理想的國際化和商業(yè)化，對自我的追尋出了岔子，陷入到貪婪地攫取和自戀中不能自拔。當然，這并不是說真實的自我創(chuàng)造工程根本沒有任何好處，而只是說，反思我們內心最深處的情感和欲望不能作為目的本身。即使我們不像奧古斯丁那樣通過走入內心而變得更高尚，這些反思只有在它們能幫助我們時才有價值，當我們創(chuàng)造性地投入外部世界的活動中后，它最終就會被拋在我們身后了。換句話說，走入內心是很好的想法，問題是我們在進入之前就已經有了重新走出來的計劃。
如果運氣好的話，我們能夠看到自己的價值反映在有意義的工作中，反映在我們制造的東西中，但是，更高級的意義如何呢？我們應該徹底放棄像奧古斯丁那樣追求更高尚的生活嗎？在我們很多人看來，相信上帝根本不可能，甚至荒謬不堪?？藸杽P郭爾事實上明白我們與上帝的關系十分荒謬。他寫到“荒謬是一個范疇，是否定神圣關系的標準。”那是一種感情狀態(tài)，在我們作為人所擁有的選擇面前，感受到自己的理性威力已經耗盡。這里，宗教信徒可能進行信仰的飛越。正如克爾凱郭爾所說，“當信徒擁有信仰時，荒謬就不再荒謬了?！?o:p>
同樣，薩特的存在主義作家同行者阿爾貝·加繆（Albert Camus）寫到，“荒謬產生于人的需求直接遭遇世界的無理性沉默?！睂λ_特和加繆這些存在主義者來說，能夠征服荒謬性的不是信仰而是人的決定和行動本身。我們已經看到，這種集中在原子化的、個人行動的焦點能夠演變成為唯我論。
那么，我們應該如何思考上帝的消失呢？克爾凱郭爾對荒謬性的理解受到18世紀末期德國浪漫主義者的影響。我認為，該群體的藝術家哲學家和批評家提供了一個更好的方法，理解我們自己與“世界的無理性沉默”的關系－－或者他們所說的絕對精神?！?o:p>
浪漫主義思想家試圖處理歐洲面臨的技術的、社會經濟的、政治的、和美學的變化，這些變化讓世界怯魅。他們做出的回應是既反對過分理性的啟蒙哲學也反對過分將社會理性化。他們擔心的不是變成像父母那樣的資產階級，而是阿多諾后來所說的“全面管理下的社會”。他們開啟了我一直在討論的一套互動模式：群體和個人、腐敗的城市和未馴化的自然、日常生活的無意義性和創(chuàng)造性生活的強烈刺激之間的動態(tài)。
他們并不接受人類的追求和顯然缺乏意義的生活之間的這種不匹配，認為其偏離之巨已經到了荒謬和令人覺得反諷的地步。今天，我們常常認為諷刺的個人是超脫的和自我保護性的，不屑一顧的或嘲諷的，害怕過分認真地對待任何東西－－－自戀主義者這個物種。但是，對于像施萊格爾（Schlegel）這樣的浪漫主義者來說，諷刺是人與世界關系的主要客觀性特征，僅次于主觀性態(tài)度。我們的處境之所以具有諷刺性是因為絕對性－－－我們的存在基礎者理性－－－對我們來說永遠是不可及的，但我們忍不住仍然要追求完整性，尤其是在藝術上。
這種絕對精神連適當表現出來都極為困難，更不要提如何去實現了。但是，在我們的表達和創(chuàng)造性行動中，我們竭力要抓住絕對性，要充分理解和表現我們在世界上的地位以及我們存在于這個世界的理由。我們最終創(chuàng)造出的作品無法充分表達我們的理解，但作為片斷，它們體現了與這難以抓住的整體的某種關系，無論其表現多么有限。
浪漫主義諷刺家并不認為這種處境是荒謬的，反而覺得這是合適的。如果我們是真實的，我們應該諷刺地和謙遜地承認個人視角和努力的局限性，而不是對局限性感到絕望。我們應該擁抱我們努力的片斷性這必然本質，我們應該通過歡迎他人的幫助來豐富我們的努力，包括我們的前輩。這樣的話，我們就能向絕對性更靠近一步。
這種諷刺態(tài)度允許我們就像蘇格拉底一樣真正知道我們并不知道，認可我們的無知，同時竭力推動邊界，鍛造我們追求整體性的欲望，同時真正理解自身的局限性。從這個視角看，世界的沉默聽起來并非毫無道理。
譯自：Authenticity is a sham by Alexander Stern
https://aeon.co/essays/a-history-of-authenticity-from-jesus-to-self-help-and-beyond
作者簡介：
亞歷山大·斯特恩（Alexander Stern），作家，曾經在《紐約時報》《高等教育記事》《洛杉磯書評》等著名報刊發(fā)表作品，著有《語言的墮落：本雅明和維特根斯坦論意義》（2019）。
This essay originally appeared as “Authenticity is a sham” in Aeon (2021-04-27) and is translated here by permission. "
