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宋代禮制變化與理學興起

作者：殷慧 尋夢依

來源：《中國哲學史》2021年第2期

本文系國家社科基金重大項目“中國禮教思想史（多卷本）”（20&ZD030）、國家社科基金重點項目“漢宋禮學研究”（18AZX010）的階段性成果。

作者簡介

殷慧，湖南大學岳麓書院教授、哲學系主任、博士生導師，國家社科基金重大項目“《中國禮教思想史》（多卷本）”首席專家，主要研究領(lǐng)域為中國哲學、中國思想史。出版《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》等著作；在《哲學研究》《中國哲學史》《哲學與文化》等海內(nèi)外學術(shù)刊物上發(fā)表論文50余篇。

尋夢依，英國愛丁堡大學中文系博士研究生。

論文摘要

宋代禮制的變化與理學的興起、發(fā)展之間有著密切的聯(lián)系,產(chǎn)生了深遠的影響。祀高禖這一禮儀活動自古以來需要男女共同參與，而宋代高禖禮中出現(xiàn)的男女分祭現(xiàn)象，使皇后不再能出宮門行禮。綜觀其他的趙宋皇家禮典和禮制，出現(xiàn)的諸多變化，很明顯受宋代禮治格局的影響，表現(xiàn)出重內(nèi)外之別、強調(diào)閨門之禮的特點。宋代理學的興起也受這一趨勢的影響，理學家從關(guān)心社會政治出發(fā)，致力于維護禮制秩序，一方面建構(gòu)了天道性命合一的形上義理體系，一方面在社會實踐上探索系統(tǒng)可循的禮儀規(guī)范以滿足士庶群體的需要。然而理學家以天理釋禮，用義理的絕對化來裁損禮儀，對君主、士大夫提出了更嚴格的要求，尤其是對女性的要求，給宋以降的明清社會造成了不良的影響。后世的批評直接針對理學和理學家，而往往忽視了其理論建構(gòu)的禮制背景。

關(guān)鍵詞

高禖  宋代  禮制  理學  程朱

宋學的研究不能忽視禮，關(guān)于兩宋禮俗禮儀禮制的研究，應該是宋學的一個重要部分[1]。理學作為宋學義理化程度最高的學術(shù)形態(tài)，對傳統(tǒng)的禮學進行了重要的創(chuàng)新。宋代的禮學正是在與理學的互動中逐漸深化的[2]。眾所周知，宋代禮教的重振與數(shù)百年后五四新文化運動時期的反禮教、宣揚男女平等的觀念之間有著內(nèi)在的聯(lián)系?，F(xiàn)代人們十分反感程頤提出的“餓死是小，失節(jié)是大”的觀點，討論朱熹的論文“皆全面攻擊，謂其扶護封建，為地主服務(wù)，以三綱五常壓制個人與女性”[3]，這常常成為人們指責理學家的標志性理由?？墒侨绻此家幌?，程朱這些理學家的思想是憑空想象出來的嗎，有沒有受到現(xiàn)實政治、制度的影響？這與當時國家禮制的要求，士大夫階層的禮儀需求之間有沒有聯(lián)系？宋儒關(guān)于生活禮儀的設(shè)計主要著眼于怎樣的新秩序，他們的時代焦慮主要體現(xiàn)在什么地方？理學家與其他的宋儒在應對國家禮制變化上有何異同？本文嘗試從高禖禮典出發(fā)，探索唐宋禮制變遷與理學興起之間的關(guān)系，以就正于方家，解經(jīng)年之惑。

一、趙宋高禖禮典的變化

實際上自有禮典記載以來，人們對于高禖的認識就已與古代相去甚遠了。歷代高禖典禮儀式頗為復雜，對于高禖為何物，也同歷史上許多禮制一樣，眾說紛紜，莫衷一是。但一般而言，基本上以《禮記·月令》作為此祀典的標準：“仲春之月……是月也，玄鳥至。至之日，以太牢祠于高禖，天子親往，后妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢于高禖之前?！膘敫叨C的目的，在于求得健壯的男子。鄭玄注：“求男之祥也?！锻蹙用魈枚Y》曰：‘帶以弓韣，禮之禖下，其子必得天材?！盵4]上世紀三四十年代，高禖曾經(jīng)得到學術(shù)界的高度關(guān)注。聞一多曾指出：高禖這一祀典，確乎十足地代表著以生殖機能為宗教的原始時代的一種禮俗[5]。陳夢家認為當時的齊楚秦等地皆有禖祀，而古代高禖，初皆行于山丘隱秘之所。后世重禮，忘其本義，而歷時愈久，先祖與天帝每相混合，故以為高禖是天神、上帝[6]。陳氏基本認定高禖即社。后來高禖也得到海外學者的關(guān)注，法國漢學家康德謨（Max Kahenmark）從文化人類學的角度繼續(xù)申發(fā)陳夢家先生之義：歸根結(jié)底，我們覺得高禖和古老的圣地、“野合”的習俗、先祖陵園、社以及在山上進行的對雨神和子孫娘娘的祭祀活動，好像都有緊密聯(lián)系。高禖祭祀活動的來源所以如此隱晦，可能是因為這項祭祀活動長期以來一直保持著民間性質(zhì)并和女人有關(guān)，也可能是因為這項祭祀活動很晚才歸并到男系王朝的正式祭祀之中，這種歸并是以力圖把高禖變?yōu)槟行陨竦o的方式漸漸地進行的[7]。這些觀察和結(jié)論對我們認識高禖禮的變遷有著重要的參考價值。這里我們要特別重提沈文倬先生的《說高禖》一文，這是上世紀四十年代關(guān)于高禖研究中非常重要的一篇論文，只是很少為后來學界關(guān)注。此文的價值在于當許多學者還在關(guān)注高禖的起源問題時，沈先生已經(jīng)梳理了歷代高禖禮典的變化，并理清了高禖與郊禖的不同，并將歷代的高禖祭祀分為五類：一，曾立專祠舉行祭祀，雖不采用配享郊天之說，但祠立于南郊，似乎多少帶一點郊天的意思。二，不立專祠，而筑土為壇（或木臺）；三有謂高禖即青帝；四，禖壇上立石以為主，代表禖神。五，古代各種祭禮，都有婦人參與的。特別指出“至于高禖之祭，實以婦人為主要，于理絕不能擯棄她們的?！盵8]而沈先生直指的這一時代即為宋代，因為宋代的這一禮典出現(xiàn)了巨大變化，并且被先生批評為“怪現(xiàn)象”。

檢《宋史》卷一百三《禮志》第五十六可以看出，高禖禮典在宋代首次舉行的目的是因為當時仁宗尚未有嗣。景佑四年二月（1037）時，掌彈糾公事，分糾不合禮儀的殿中侍御史張奎提議行高禖禮，然而卻認為：“惟高齊禖祀最顯，妃嬪參享，瀆而不蠲，恐不足為后世法。”[9]受這一意見的影響，在接下來的節(jié)目設(shè)置中，皇后及其妃嬪的確就不能出宮門參與此祀典了。在這一年的春分日，皇帝并不親祭，只是遣官致祭。

比較值得注意的是，春分之日的祭祀實際上以青帝為主，“以禖從祀”，在當時的皇帝和禮官看來，青帝是主管生育之神?！吨芏Y·天官·大宰》：“祀五帝”。五帝之一的青帝位屬東方，主萬物發(fā)生。宋大中祥符元年（1008），宋真宗登泰山時，加封青帝為廣生帝君，并撰刻碑記。因此將青帝作為主祀對象，似乎理所當然。在《政和五禮新儀》中，常常也是將青帝位直接指代高禖神位。然而，在元豐四年（1081）天章閣待制羅拯認為高禖只有二丈六，卑狹不足以行禮[10]。另外還發(fā)現(xiàn)，之前由于壇位出現(xiàn)了多個層次，在主位與配位上也存在沖突，因此后來太常認為：“按祀儀，青帝壇廣四丈，高八尺。今祠高禖既以青帝為主，其壇高廣，請如青帝之制。又祀天以高禖配，今郊禖壇祀青帝于南郊，以伏羲、高辛配，復于壇下設(shè)高禖位，殊為爽誤。請準古郊禖，改祀上帝，以高禖配，改伏羲、高辛位為高禖，而徹壇下位。”結(jié)果是皇帝下詔：“高禖典禮仍舊，壇制如所議，改犢為角握牛，高禖祝版與配位并進書焉?！痹S七年（1084）又言：“伏羲、高辛配，祝文并云‘作主配神’。神無二主，伏羲既為主，其高辛祝文請改云‘配食于神’?！盵11]

宋真宗

元祐三年（1088），太常寺又針對祭祀用牲提出了異議，說“祀儀，高禖壇上正位設(shè)青帝席，配位設(shè)伏羲、高辛氏席，壇下東南設(shè)高禖，從祀席正配位各六俎，實以羊豕腥熟，高禖位四俎，實以牛腥熟。祀日，兵部、工部郎中奉羊、豕俎升壇，詣?wù)湮?。高禖位俎，則執(zhí)事人奉焉。竊以青帝為所祀之主，而牲用羊豕；禖神因其嘉祥從祀，而牲反用牛，又牛俎執(zhí)事者陳之，而羊、豕俎皆奉以郎官，輕重失當。請以三牲通行解割，正、配、從祀位并用，皆以六曹郎官奉俎。今羊俎以兵部，豕俎以工部，牛俎請以戶部郎官?！盵12]據(jù)《文獻通考》載：“徽宗政和二年（1112），詔春分祀高禖青帝，以帝伏羲氏、高辛氏配，簡狄、姜嫄從祀?！盵13]在《政和五禮新儀》中，高禖禮隸屬吉禮，明確表明是皇帝祀高禖儀，高禖禮實際上是祀青帝，以伏羲、高辛配，配位作《承安》之樂，同時值得強調(diào)的是加入了簡狄、姜嫄從祀，增簡狄、姜嫄位，牛、羊、豕各一。并詳細地分成時日、齋戒、陳設(shè)、車駕自大慶殿詣青城，省牲器，奠玉幣、進熟、望燎、車駕還內(nèi)等節(jié)目。紹興元年（1131），就有太常少卿趙子畫（1089-1142）提議舉行高禖禮典，可直到紹興十七年（1147），宋高宗才因無嗣車駕親祀高禖，如政和之儀。這表明南宋繼承北宋的相關(guān)儀式，高禖禮典完全成為皇帝與百官的祀典。

我們再看看景佑四年皇后和宮嬪是如何用權(quán)宜之法來祭祀高禖的：

“祀前一日，內(nèi)侍請皇后宿齋于別寢，內(nèi)臣引近侍宮嬪從。是日，量地設(shè)香案、褥位各二，重行，南向，于所齋之庭以望禖壇。又設(shè)褥位于香案北，重行?；屎蠓t衣，褥位以緋。宮嬪服朝賀衣服，褥位以紫。祀日有司行禮，以福酒、胙肉、弓矢、弓韣授內(nèi)臣，奉至齋所，置弓矢等于箱，在香案東；福酒于坫，胙肉于俎，在香案西。內(nèi)臣引宮嬪詣褥位，東上南向。乃請皇后行禮，導至褥位，皆再拜。導皇后詣香案位，上香三，請帶弓韣，受弓矢，轉(zhuǎn)授內(nèi)臣置于箱，又再拜。內(nèi)臣進胙，皇后受訖，轉(zhuǎn)授內(nèi)臣。次進福酒，內(nèi)臣曰：“請飲福。”飲訖，請再拜。乃解弓韣，內(nèi)臣跪受置于箱。導皇后歸東向褥位。又引宮嬪最高一人詣香案，上香二，帶弓韣，受弓矢，轉(zhuǎn)授左右，及飲福，解弓韣，如皇后儀，唯不進胙。又引以次宮嬪行禮，亦然。俟俱復位，內(nèi)侍請皇后詣南向褥位，皆再拜退?！盵14]

從高禖禮典的舉行來看，實際上，皇后及其妃嬪已經(jīng)不能在禖壇前行禮，而只能在所齋之庭遙望禖壇，求嗣這一活動也變成皇帝、皇后和妃嬪各自分別祭祀的禮典了。這的確大異于前代男女共同參與的高禖祭祀。

很明顯，宋代高禖禮中出現(xiàn)的男女內(nèi)外懸隔的現(xiàn)象，一方面表明，人們對于禖神的性質(zhì)和地位，在認識上是模糊而有分歧的。在宋代基本上傾向于將高禖認定為帝或青帝，而且明顯是具有男性意味的神。另一方面，宋代至少在男女社會性別的認定上是特別的，因為在金章宗明昌六年（1195）以及明嘉靖九年（1530）舉行的高禖禮中均是皇帝與皇后妃嬪共同祭祀的。

二、內(nèi)外之別：天下秩序與閨門之禮

如果我們將宋代高禖禮的變化放在整個國家社會秩序、背景上考慮，就會發(fā)現(xiàn)這一“怪現(xiàn)象”似乎在當時看來，也確乎順理成章、不足為奇。值得注意的是，皇后和妃嬪不僅僅是在國家禮典的空間活動范圍受到了限制，而且更重要的是被附加了道德價值的暗示，使皇后在祀典中的角色變得無足重輕，其支配祀典支出上也在某種程度上受到影響。《宋史·徽宗本紀四》記宣和元年（1119）三月“甲戌皇后親蠶”，《宋史·禮志五》記宣和元年親蠶之儀，此次親蠶之禮皇后乘龍飾肩輿出宮，以回宮作為結(jié)束，其后并無宴饗肆赦之儀，這與唐以前的皇后親桑禮典有宴請內(nèi)外命婦的勞酒之儀相比，的確顯得有些冷清和寒酸[15]。這似乎表明，也許皇家是從節(jié)省開支的角度考慮，有意識地控制禮典的節(jié)目與支出，而這無形中卻降低了皇后的控制力。皇后喪失了犒賞內(nèi)外命婦的權(quán)力，失去了影響、團結(jié)女性群體的機會。

事實上，除了高禖和親蠶禮以外，婦女為舅姑和夫家親屬的增服與為本家父母親屬的降服，最先在皇家得到實踐。宋代皇后為先帝、先后舉哀成服，對于自己的父母或者祖父母竟然不用奔喪、舉哀成服之禮，而僅在宮室內(nèi)行舉哀掛服。同時由于真宗已降的“近儀”規(guī)定大功以上方成服，已將外家的小功（皇帝為外祖父母）或緦麻（皇帝為皇后父母）服完全排除在外，因此皇帝更不用再為外戚舉哀服喪。另外宋代皇后的服制和祔廟問題也表明，女性個人及其家族地位的下降[16]。趙宋喪服與周禮的區(qū)別，重要的有婦為舅姑齊衰三年（與唐制亦不同），父在為母、祖卒則承重之嫡孫為祖母亦服齊衰三年等[17]。宋代皇后作為最高統(tǒng)治者執(zhí)行家族禮法，他們在禮典中的行事表明其在典禮中的重要性明顯下降。另外宋代的公主與唐代相比，更傾向于以男性為中心。

對于婦女內(nèi)外活動范圍和影響力的控制，很明顯在宋代禮制中得到了加強。當然我們并不想只局限于禮儀與性別研究的討論。我們趨向于認為，從禮教、家長制、家族組織日趨嚴密這些較大的角度來看，婦女問題只是這個大趨勢的一個環(huán)節(jié)，并不是獨立的問題[18]。那么獨立的、重要的問題是什么呢？鄧小南教授的解釋頗中肯綮：“內(nèi)”、“外”之間界域的認定，并非完全取決于由門戶構(gòu)成的空間位置；女性跨越內(nèi)外的活動是否能被認可，歸根結(jié)底決定于親親尊尊的禮制規(guī)范，決定于當時需要維護的整體秩序格局[19]。因此，將這一討論放在天下秩序的重建、禮教秩序的重振角度來解釋，也許能找到更好的答案。在神宗的詔令中，我們可一窺當時趙宋以禮治家的理念：“王者之臨天下，非禮莫治。故尊尊親親之教，必始于朝廷！”[20]朝廷、皇家就是實踐禮教的首要、主要場所。復興儒學、重振禮治也是士大夫官僚階層的共識，司馬光說：“先王作為禮以治之，使尊卑有等，長幼有倫，內(nèi)外有別，親疏有序，然后上下各安其分而無覬覦之心。此先王制世御民之方也?！盵21]因此，我們試圖將視野擴展到整個宋代政治、文化、制度和思想中去進行理解禮制的這一變化。

首先，從宏觀的國家內(nèi)外政策來說，宋代的政權(quán)得來本不費功夫，因而“守內(nèi)虛外”[22]的政治策略貫穿至國家治理的各個方面。宋朝立國之初就有重內(nèi)輕外的傾向，并將其視為“祖宗之法”，影響深遠。宋太祖考慮以巨額贖金與遼議和，太宗兩度征遼失利之后，對遼政策也轉(zhuǎn)攻為守，并將其概括為：“欲理外，先理內(nèi)；內(nèi)既理則外自安。”[23]真宗曾簽訂“澶淵之盟”，以高額歲幣換取和平，安內(nèi)攘外，這已成為北宋的基本國策。國家輕外重內(nèi)，這影響到政治社會的各個方面，也反映在禮制的變化上。

如在君臣權(quán)力的分配上，君主對臣下嚴密監(jiān)控，實行權(quán)力分解，讓其相互牽制，逐漸形成了高度的中央集權(quán)。在這樣精細的官僚體系建構(gòu)中，皇帝們將其上升到內(nèi)外紀綱的高度。真宗曾這樣總結(jié)：“分天下為郡縣，總郡縣為一道，而又總諸道于朝廷。委郡縣于守令，總守令于監(jiān)司，而又察監(jiān)司于近臣，此我朝內(nèi)外之紀綱也。”[24]士大夫也察覺：“一兵之籍，一財之源，一地之守，皆人主自為之?！盵25]無形中君臣之禮也出現(xiàn)了諸多變化，目的均在于強化君尊臣卑的等級秩序。比較引人注目的是宋代廢罷了坐論之禮。據(jù)《宋史·范質(zhì)傳》：“先是，宰相見天子議大政事，必命坐面議之，從容賜茶而退，唐及五代猶遵此制。及質(zhì)等憚帝英睿，每事輒具札子進呈，具言曰：‘如此庶盡稟承之方，免妄庸之失?！蹚闹?。由是奏御寖多，始廢坐論之禮?！盵26]在這一記敘中范質(zhì)因為畏懼皇帝的權(quán)威，怕言多必失，因而采用進呈札子的方式向皇帝匯報。表面看來似乎廢坐論之禮，咎在范質(zhì)。然而值得深思的是，范質(zhì)是在皇帝的威懾之下采取的權(quán)宜之計，也是適應皇帝喜好、討好君主的一種方式，皇帝在此過程中仍起的是主導、決定作用。鄧小南教授曾仔細梳理這一變化，發(fā)現(xiàn)在仁宗朝，身居言職的杜衍、高若訥、呂景初等人，都曾經(jīng)建議恢復坐而論道的君相溝通方式，但并未取得效果[27]。由于對《周禮·考工記》中“坐而論道謂之王公，作而行之謂之士大夫”有著不同解讀，士大夫官僚階層認為，三公“坐而論道”與士大夫“作而行之”的關(guān)鍵區(qū)別，在于“其任之無為與有為”[28]。趙家的皇帝們并不將宰輔視為從容論道的角色，政和年間徽宗手詔即明白說出：“坐而論道于燕閑者，三公之事；作而相與推行者，宰輔丞弼之職?！盵29]在北宋時期，“坐而論道”的職事與責任，已經(jīng)轉(zhuǎn)移到經(jīng)筵講官身上，因此在皇帝看來，宰輔丞弼承擔的是士大夫之職，那么實際上已經(jīng)無“三公”來與皇帝“坐而論道”了。因此從理論上來說，無論是傳經(jīng)論道的經(jīng)筵講官，還是處理事務(wù)的宰輔丞弼，都不再有權(quán)力享受坐論之禮。

宋徽宗

還可看看宋代“車駕臨奠”之禮。有學者發(fā)現(xiàn)，先秦至唐、北宋中前期的臨奠禮基本屬于同一系統(tǒng)，而北宋末制定的政和臨奠禮則在臨奠時間、儀式空間安排、儀式過程、具體實踐等方面都發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，儀式的重心從實施對象——臣下向?qū)嵤┱摺饕环絻A斜[30]。再如，在唐代尊三老五更之禮總是皇帝拜揖在前，三老及其他群老答拜在后，皇帝親詣三老座前勸進飲食，而宋代則是三老五更等老者作揖在前，皇帝不過為之興立而已，而且在后，勸三老五更等老者飲食之人亦非皇帝。[31]也就是說，在整個尊老養(yǎng)老之禮過程中，宋代皇帝并未從禮儀上表現(xiàn)出尊老愛老，反倒是處處凸顯了自身的尊貴地位。無論是宰相、保傅還是老者，在皇帝看來，都是臣子。嚴君臣之禮，實際上就是強化君尊臣卑的等級秩序。

以上的討論大概都可歸入皇家如何整頓“內(nèi)”、“外”禮儀的大范圍，這樣再來回顧高禖禮典，就能找到現(xiàn)實的根據(jù)了。宋代視“五代之亂”為前車之鑒，歐陽修慨嘆：“嗚呼，五代之亂極矣！……當此之時，臣弒其君，子弒其父，而縉紳之士安其祿而立其朝，充然無復廉恥之色者皆是也。五代之亂，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫婦人倫之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣?！盵32]在宋代眾多關(guān)于總結(jié)唐代衰落滅亡、五代禮崩樂壞的教訓中，“閨門失禮”被認為是一個主要原因。《禮記·樂記》：“在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。”在這里閨門指“內(nèi)室之門”，有代指“家”之意。許多士大夫都認同國家之興衰系于閨門之禮。陳襄曾經(jīng)說：“致法于天下者，必起于閨門之隱?！盵33]王安石亦說：“圣人之教，必由閨門始?！盵34]“治天下，自人道始而以治親為先務(wù)。”[35]司馬光也曾說：“有國有家者，其興衰無不本于閨門?！盵36]曾鞏說：“昔先王之治，必本之家，達于天下?！盵37]他還曾著《內(nèi)治》篇，特別強調(diào)整頓閨門的必要性：“先王之制，閨門之內(nèi)，姆保師傅，車服佩玉，升降進退，起居奉養(yǎng)，皆有條法。婦人少習而長安焉，故提身正家莫有過也”[38]。朱熹也有關(guān)于“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事，不以為異”[39]的概括。在宋代，對于前車之鑒的重視、講求義理之風的勃興，促使宋儒重新思考和評判前代歷史中的諸多問題。而“家”與“天下”的溝通，閨門之內(nèi)的禮法秩序，正是他們所關(guān)注的中心之一[40]。因此即便在南宋孝宗時，張栻向皇帝進講，說的也還是治理內(nèi)外，齊家治國的道理：“古人論治如木之有根，如水之有源。言治外必先治內(nèi)，言治國必先齊家。須是如此，方為善治。”[41]

張栻

三、禮法與女教：士大夫的治家

上節(jié)我們討論了宋代皇家整頓內(nèi)外禮儀的背景、做法和原因，實際上在唐宋社會變革的大背景中，我們發(fā)現(xiàn)，皇家與士大夫在家族管理上互相影響、相互吸收，使家國同構(gòu)這一社會形態(tài)在宋代得以發(fā)展并強化。唐宋之際的禮儀有著重要變化，主要表現(xiàn)在官方禮制開始趨向庶民化。張文昌也發(fā)現(xiàn)，宋代庶民社會興起，國家并未因應新社會而重新編纂禮典，因此導致公禮（官方禮）喪失主導議題的能力，使私禮（士庶民禮）成為禮制發(fā)展的主軸[42]。宋代士大夫整頓內(nèi)外與朝廷希望整頓內(nèi)外秩序略有不同，但相同的是都以家作為單位，而朝廷的家與國是緊密聯(lián)系在一起的。士大夫的家庭也與六朝隋唐門閥士族為主的大宗族不同，通過科舉得到官位的士大夫作為“小貴族”實際上擁有的是已經(jīng)游離于宗族的“小家庭”[43]。因此，他們渴望能夠從以前重禮法的大宗族吸取資源，同時又積極探索，試圖創(chuàng)造出新的儒家家庭生活方式。申明禮的重要性，強調(diào)禮作為紀綱，這仍然是當時士大夫階層的共識。司馬光說：“何謂禮？紀綱是也?！盵44]李覯強調(diào)：“禮者，先王之法制也。”[45]程頤言：“古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立于禮也。”[46]總結(jié)過去世家大族成功的治家精神和經(jīng)驗，士大夫發(fā)現(xiàn)，值得“小家庭”學習和推廣的仍然是禮法。胡寅認為：“漢唐而后，士大夫家能維持累世而不敗者，非以清白傳遺，則亦制其財用，著其禮法，使處長者不敢私，為卑者不敢擅?！盵47]因此，士大夫普遍認識到，應該“以禮法齊其家”。

如何整頓家庭禮法，夫婦之倫或者說女教成為士大夫關(guān)心的重點。經(jīng)學層面的闡釋主要集中體現(xiàn)在《詩經(jīng)》中二《南》的詮釋以及《周易》家人卦的討論上。程頤說：“二《南》之詩，蓋圣人取之以為天下國家之法，使邦、家、鄉(xiāng)人皆得歌詠之也。有天下國家者，未有不自齊家始?！盵48]程頤對于“利女貞”的解釋是：“家人之道利在女正。女正則家道正矣。”[49]曾鞏說：“昔先王之教，非獨行于士大夫也，蓋亦有婦教焉?！朔菍W不能，故教成于內(nèi)外，而其俗易美，其治易洽也?！盵50]在士大夫群體看來，婦教正是家庭建設(shè)的基本要求，士大夫的正心修身之教與婦教可以而且應該相提并論，而且認為正女的手段也不外乎用禮樂。呂祖謙《易說（下）·家人》中解釋“利女貞”說：“大抵正于己，其正尚未至；惟及于人，方謂之正?！华毶?，而能及人，則家道成矣?！盵51]在家庭的內(nèi)外，男女都是需要教化、提升的。而對于女子的人倫要求，主要集中在夫婦與父子二倫中，同時強調(diào)的是夫婦之倫又從屬于父子之倫，因而特別強調(diào)女性在尊敬丈夫的基礎(chǔ)上，應該尤其著力于如何侍奉舅姑。“女子事人能敬夫，能奉祀，事舅姑有道，則為父母之榮。”[52]

呂祖謙

北宋嘉祐年間，蘇頌、曾鞏、王回等人在朝廷的支持下，對當時通行的十五卷本《列女傳》重加整理。在這一整理中，他們表達出社會秩序的理想，對性別位置進行了安排，力圖通過掌握的知識與教化關(guān)系，使其成為女教的經(jīng)典。曾鞏在為《列女傳目錄序》中申明：“古之君子，未嘗不以身化也。”[53]曾鞏的這一闡述，基本上代表了當時士大夫立志修己治家的主要觀點。而最終將這一觀念落實與表達的，則是朱熹的《小學》一書，《小學》只分內(nèi)、外兩篇，內(nèi)篇中立教第一，明倫第二，敬身第三，稽古第四。外篇從嘉言和善行兩方面廣（實）明倫、敬身、立教。從朱熹的這一編目就能看出，宋儒整頓秩序主要著眼于家庭內(nèi)外，主要從立教明倫、敬身修養(yǎng)上考慮。

理念的統(tǒng)一與共識的達成最終需要落實在具體的家庭禮儀規(guī)范中。在宋代最具代表性的關(guān)于家族冠婚喪祭禮儀的作品，是司馬光的《書儀》和朱熹的《家禮》。以司馬光為主的官僚士大夫特別突出強調(diào)內(nèi)外之別，在《書儀·居家雜儀》中明確提出：“凡為宮室，必辨內(nèi)外。深宮固門。內(nèi)外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內(nèi)事。男子晝無故不處私室，婦人無故不窺中門，有故出中門，必擁蔽其面(如蓋頭、面帽之類)。男子夜行以燭，男仆非有繕修及有大故(大故謂水火盜賊之類)，亦必以袖遮其面。女仆無故不出中門(蓋小婢亦然)。有故出中門，亦必擁蔽其面。鈴下蒼頭但主通內(nèi)外之言。傳致內(nèi)外之物，毋得輒升堂室、入宦廚?！边@一段源自《禮記·內(nèi)則》，在《內(nèi)則》的基礎(chǔ)上略有改寫，主要強調(diào)在家庭建筑形式上應設(shè)計內(nèi)外宮室，而內(nèi)外之間的“中門”就是婦女不能輕易逾越的地方，特別注重男女仆婢的管理，從中可看出司馬光對于家庭內(nèi)外的禮儀設(shè)定已經(jīng)十分嚴格。朱熹將《司馬氏居家雜儀》全文收錄至《家禮》卷第一的《通禮》中，認為正可“正倫理、篤恩愛”[54]。這一段也收錄在《小學》中。值得一提的是，《書儀》和朱子《家禮》的閱讀者和實行者，都不再是王侯、貴族，而是士人及庶民，《家禮》后來成為民間通行之禮。因此，正如吾妻重二所觀察的，《家禮》在中國儀禮的發(fā)展史上具有劃時代的意義[55]。這一意義在我們看來，這些具體的儀式中蘊含了宋人關(guān)于內(nèi)外秩序、禮法觀念和男女教育的思考。

四、禮義的探討：理學的凸顯與潛流

不可否認的是，家國秩序在理學的形成中扮演了重要的作用[56]。以上我們有意識地將理學家放在整個宋儒范圍內(nèi)進行考察，如果單純從禮制和禮儀方面來看理學家的家國秩序觀念，我們會發(fā)現(xiàn)他們與一般的宋代士大夫官僚并無特別“超凡脫俗”之處。那么理學家的禮學觀到底是如何創(chuàng)新性地闡釋表達出來，并成為南宋后期的主流思想的呢？也就是說，在眾多人云亦云的表達中，理學家是如何凸顯特色、建構(gòu)出系統(tǒng)化的禮義觀？在宋學的多元思想發(fā)展中，理學是突出適應了社會思潮的普遍性還是凸顯了自身的特殊性？

首先，理學家將禮義的終極原則認定為“天理”。理學的先驅(qū)者胡瑗曾明確提出“明體達用”之學，認為永恒不變的人倫規(guī)范以及仁義禮樂，都是“體”，而后世記載的典章文字都是“文”，圣人用理解的道，教化百姓，潤澤天下，這就是“用”[57]。胡瑗的明體達用之學，影響深遠。后來二程、朱熹關(guān)于禮理的體用論述仍基于這一框架。程顥說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理是一物，文是一物。文過則奢，實過則儉。奢自文所生，儉自實所出?！盵58]禮，既是蘊含社會人倫之理的禮義，又是承載禮義內(nèi)涵的具體的節(jié)目制度。但總體而言，禮義之理是根本，禮儀之文是表象。那么在理學家看來，三綱五常作為禮義，作為天理，這是不能隨意更改變化的，而文章制度則可以根據(jù)不同的歷史環(huán)境進行酌減損益。朱熹說，“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。”[59]因此理學家主張認識天理，把握禮義。張載認為，禮原本就是天地之德、天道，因此“除了禮，天下更無道也”[60]。朱熹用“天理之節(jié)文，人事之儀則”來進一步闡釋“禮”，使禮表現(xiàn)出天道與人道溝通的趨勢。禮既是天理之自然，又是人事的規(guī)范。后來朱熹的高弟陳淳進一步從體用關(guān)系解釋“天理之節(jié)文，人事之儀則”，說“蓋天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見于人事，人事在外而根于中。天理其體而人事其用也?！盵61]陳淳的解釋進一步說明了宋代理學家論禮的特點，他們從關(guān)系社會政治秩序出發(fā)，而最后的落腳點也放在了人心和人性的修養(yǎng)上。

陳淳

其次，理學家認為，禮儀規(guī)范并非外在規(guī)范的強制，而是內(nèi)心對禮義的最終服膺?！岸Y經(jīng)三百，威儀三千，皆出于性，非偽貌飾情也。”[62]理學家主要著力于心性層面的禮義探索。“性即理”就是理學家提出的核心命題。理學所言的“性”，指的是天性、本性。對于人而言，其承載的“仁義禮智信”全都是“性”。程頤說：“仁義禮智信，五者，性也?！盵63]理學家繼續(xù)孟子性善說，強調(diào)仁義禮智信是內(nèi)在于人的，是純粹至善的，而這種善性，普遍根植于天下所有人，無論是圣王還是百姓?！靶约词抢恚韯t自堯舜至于途人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！盵64]程頤主要強調(diào)人的善性、理性，著眼于人的修養(yǎng)可能的基礎(chǔ)，而朱熹則更進一步討論天理是如何與人性溝通的：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！比诵缘母磥碜蕴炖恚瑏碜蕴烀?，來自天賦，是善性，是德性，也是理性。然而由于理氣的混雜與相互作用，性常常表現(xiàn)出“天地之性”（“義理之性”）與“氣質(zhì)之性”的雜糅與統(tǒng)一，“氣質(zhì)之稟或不能齊”，因而需要通過不斷的修養(yǎng)與被教化，從而恢復到本性中。在朱熹看來，“性即理也”和張程關(guān)于“氣質(zhì)之性”的說法，極“有功于圣門?！盵65]程朱的這些闡釋，有功于儒教之處，正在于其高舉“性善”說、“理善”說，這樣天下人都有“學而至于圣人”的可能，是禮能夠教化人的哲學基礎(chǔ)。

另外，理學家以禮修身、以義理修己的圣賢氣象，也的確成為當時士大夫模仿、追從的榜樣。在對禮義的闡發(fā)和禮儀的踐履上，從胡瑗到程朱，理學家的登場似乎都有以禮名家的故事。據(jù)《宋元學案》記載，有門人曾述胡瑗故事：先生嘗召對，例須就閣門習儀。先生曰：“吾平生所讀書，即事君之禮也，何以習為！”合門奏上，人皆謂山野之人必失儀。及登對，乃大稱旨。上謂左右曰：“胡瑗進退周旋，皆合古禮?！盵66]程頤以禮修身的境界也非同一般。正如土田健次郎指出的，上自皇帝，下到“下賤之人”，都成為程頤教化的對象，而且面對所有的教化對象，他都示以同一模式的自我修養(yǎng)的階梯[67]。程頤說：“非禮不視聽言動，積習盡有功，禮在何處？”[68]有人問程頤：“先生謹于禮四五十年，應甚勞苦。”程頤回答：“吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也。”[69]在程頤看來，明義理、守禮教，就是安樂之地。同樣不斷積累，日履安地，根本不曾察覺禮的存在與束縛。黃榦所撰的《行狀》中這樣描述日常生活中的朱熹：“其閑居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜于家廟以及先圣。退坐書室，幾案必正。書籍器具必整。其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉措有定所?！浼漓胍玻聼o纖巨，必誠必敬。小不如儀，則終日不樂。已祭無違禮，則油然而喜。死喪之戚，哀戚備至。飲食衰绖，各稱其情?！盵70]理學家想象著《論語·鄉(xiāng)黨》中“動容周旋中禮”的孔子形象，也通過力行試圖為新儒學樹立新的禮儀榜樣。

朱熹

從理學家對禮義的把握上來看，他們表現(xiàn)出的嚴肅認真以及超越性，仍然有可圈可點之處。然而，接下來我們也要檢討一下宋代理學家禮論的實際效用和潛藏的危機。首先，天理論的出現(xiàn)無疑是儒學的重大突破與創(chuàng)新，但理學家以理釋禮，將“天理”與“人欲”決然對立起來，用義理的絕對化來裁損禮儀，就有可能忽視禮的歷史沿革與變化。程頤說：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。”[71]程顥說：“克己則私心去，自然能復禮，雖不學文，而禮意已得?！盵72]這樣的禮論，主張義理優(yōu)先，強調(diào)天理與人欲對立，就有可能出現(xiàn)趨于“一理”的體悟而忘卻“萬殊”的可能，形而上的禮義有威脅禮儀存在的危險[73]。陸九淵的門人就曾對程朱強調(diào)義理的禮論提出了質(zhì)疑：“近世學者沉溺乎義理之意說，胸中常存一理不能忘舍，舍是則豁焉無所依憑，故必置理字于其中，不知圣人胸中初無如許意度，此曰博文約禮，正謂三百三千之禮，豈不易簡、豈不中庸、豈非天下之至理？若必舍禮而言理，乃不知理?！盵74]這就表明當時的程門后學禮論就已出現(xiàn)脫禮言理的流弊，論禮多有師心自用、隨心所欲之處。楊簡的批評表明，程朱“激進”的天理論實際上對原本保守傳統(tǒng)的禮學體系形成了巨大的沖突，虛空說理的情況已經(jīng)引起了其他學派儒者的關(guān)注和不滿。

其次，理學家用義理裁奪下的禮儀規(guī)范趨向于對君主、士大夫提出了更嚴格的要求，尤其是對女性的要求，給宋以后的元明清社會造成了不良的影響。正如中外學者所觀察到的，理學家的出發(fā)點都是從維護秩序，建設(shè)以士大夫為主體的家族。由于理學在義理建構(gòu)形成了天道性命合一的思想，在社會實踐上制定了系統(tǒng)可循的禮儀規(guī)范。因此，受理學的影響，越來越多的家庭、婚姻倫理和社會性別概念內(nèi)涵的發(fā)生了變化：更多地注意把男女分隔開；更多地強調(diào)父系原則；更嚴厲地質(zhì)疑女人再嫁。[75]考察程頤關(guān)于與女性密切相關(guān)的三條材料可看出[76]，程頤表現(xiàn)出重視“義理”，并有意回避或忽視人情的一面，他的理由是：“君情放縱，故禮法不能制?！盵77]“蓋嚴謹之過，雖于人情不能無傷，然茍法度立，倫理正，乃恩義之所存也?！盵78]從宋代重視內(nèi)外秩序、強調(diào)家法禮法的角度來看，程頤與其他士大夫相比較而言，也的確就是“一百步”與“五十步”的區(qū)別。然而正是這趨向嚴格的“五十步”，實際產(chǎn)生的社會效果就與預期大相徑庭。

程頤

有學者指出，以理學家為代表的北宋晚期士大夫的“致君堯舜”說，不但無法在現(xiàn)實層面對君主的權(quán)力操控有所幫助，反而對君主提出了過高、過繁瑣的道德要求，所以遭到了君主本人的抵制。[79]南宋時葉適也發(fā)現(xiàn)，“今之為道者，各出內(nèi)以治外，故常不合?！币簿褪钦f理學家所強調(diào)的內(nèi)圣與外王之間存在著脫節(jié)與不一致的地方。另外這種嚴格的要求，不僅可能君主做不到，而且士人群體自身也很難達到，有人這樣描述當時的道學家：“自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平天下。……然夷考其行，則言行了不相顧，率皆不近人情。”[80]“然此道本日用常行，近日學者卻把作一事，張大虛聲，名過于實，起人不平之心，是以為道學之說者，必為人深排力詆?！盵81]就其社會效果而言，后來“道學家”竟成為虛偽的代名詞。理學家重義輕情的觀點不僅在當時為人所關(guān)注，到清代更是成為戴震、凌廷堪等批評的重點，從經(jīng)典詮釋、朝廷禮制和民間禮俗等多方面引發(fā)了宋明以降天理觀念下的禮學思想爭論與考辨[82]。有學者通過對宋代家族以及男女關(guān)系的考察，分析了強化家族和家法的理學興起后產(chǎn)生的流弊及其原因，這基本上就可解釋：為什么貞節(jié)觀念在宋代以后的發(fā)展與強化，與家族制度的發(fā)展與完善是同步的；為什么再嫁婦女被看作失節(jié)只是在明清時期才會大量出現(xiàn)；為什么在家族組織嚴密、家族勢力強大的地區(qū)，男女家庭成員的行為方式總是由開放朝著越來越嚴格規(guī)范的方向發(fā)展[83]。

五、結(jié)論

宋代高禖禮中出現(xiàn)的男女分祭的現(xiàn)象，是宋代禮制變化中的一個縮影。宋代禮治的興起有著深厚的社會文化基礎(chǔ)，受到現(xiàn)實政治的深刻影響，表現(xiàn)出重內(nèi)外、重禮法的特點。理學家關(guān)于內(nèi)外秩序、治家理念、家禮規(guī)范等，均基于宋儒的共識。理學家理論建構(gòu)凸顯的優(yōu)勢和特色在于，一方面他們建構(gòu)了形而上的義理體系來說明“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的?！盵84]另外一方面，在篩選傳統(tǒng)資源上，理學家建立了一套既基于傳統(tǒng)又有所簡化的禮儀規(guī)范，能夠滿足新的社會結(jié)構(gòu)下士庶民群體的需要。程朱關(guān)于四書體系的建構(gòu)，關(guān)于禮教的思考，以及朱熹晚年編撰《儀禮經(jīng)傳通解》時，試圖統(tǒng)合家鄉(xiāng)邦國的禮制秩序和歷代禮學禮典精華的設(shè)想，均致力于經(jīng)世致用這一禮治建設(shè)思路。這種整合學術(shù)與思想的努力，曾使傳統(tǒng)煥發(fā)了生機與活力，但也隨著社會的變遷和制度的強化，帶來了不可否認的僵化與腐朽。尤其是理學借助國家權(quán)力定為一尊后，禮教勃興，勢力強大，使君主以至庶人，無所逃于天地之“理”間，暗藏了壓制、束縛人的危機。本文勾勒宋代禮制變化與理學興起之間的關(guān)聯(lián)，揭示理學思潮興起背后的禮治推力，但無意為理學家辯護，這是最后需要強調(diào)的。

注釋
 
[1]陳戍國：《中國禮制史·宋遼金夏卷》，長沙：湖南教育出版社，2001年，第361頁。
 
[2]劉豐：《北宋禮學研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第355頁。
 
[3]陳榮捷：《朱熹》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第1頁。
 
[4]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷二十二《月令第六》，上海：上海古籍出版社，2008年，第631頁。
 
[5]聞一多：《高唐神女傳說之分析》，清華大學學報（自然科學版），1935年第4期，第837-865頁；聞一多：《“高唐神女傳說之分析”補記》，清華學報，1936年第1期，第275-278頁。
 
[6]陳夢家：《高禖郊社祖廟通考》，清華大學學報（自然科學版），1937年第3期，第445-472頁。
 
[7]康德謨（Max Kahenmark）：《釋高禖》，趙克非譯，《法國漢學》第七輯，北京：中華書局，2002年，第33頁。
 
[8]沈文倬：《說高禖》《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文化考論》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第861-869頁。
 
[9]《宋史禮志辨證》一書中已提示：比較《建炎以來系年要錄》《玉?！贰段墨I通考》所載，《宋志》敘述宋代高禖并不完整，尚有嘉佑五年、政和五年、紹興二年等有關(guān)高禖的史實并未載入。故需完整了解高禖之禮，僅看《宋志》是遠遠不夠的。湯勤福、王志躍：《宋史禮志辨證》上冊，上海三聯(lián)書店，2011年，第275-282頁。
 
[10]湯勤福、王志躍：《宋史禮志辨證》上冊，第280頁。
 
[11]（元）脫脫等：《宋史》卷一百三《禮六》，北京：中華書局，1977年，第2512頁。
 
[12]《宋史》卷一百三《禮六》，第2512-2513頁。
 
[13]馬端臨：《文獻通考》卷八十五《郊社考十八》，杭州：浙江古籍出版社，1988年，第774頁。
 
[14]《宋史》卷一百三《禮六》，第2511-2512頁。
 
[15]陳戍國：《中國禮制史·宋遼金夏卷》，長沙：湖南教育出版社，2001年，第248頁。
 
[16]吳麗娛：《終極之典——中古喪葬制度研究》下冊，北京：中華書局，2012年，第285-301、550-571頁。
 
[17]陳戍國：《中國禮制史·宋遼金夏卷》，2001年，第351頁。
 
[18]柳立言：《淺談宋代婦女的守節(jié)與再嫁》，《宋史研究集》第25輯，第152頁；柳立言：《淺談宋代婦女的守節(jié)與再嫁》，新史學，1991年第4期。
 
[19]鄧小南：《“內(nèi)外”之際與“秩序”格局：兼談宋代士大夫?qū)τ?lt;周易·家人>的闡發(fā)》，《朗潤學史叢稿》，北京：中華書局，2010年，第333頁。
 
[20]劉琳、刁忠民、舒大剛校點：《宋會要輯稿》帝系四之一六，上海：上海古籍出版社，2014年6月，第107頁。
 
[21]（宋）司馬光：《溫公易說》，上海：上海古籍出版社，1989年，第19頁。
 
[22]劉澤華主編：《中國政治思想史》（隋唐宋元明清卷），杭州：浙江人民出版社，1996年，第232頁。
 
[23]（宋）李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷三十，北京：中華書局，2004年，第678頁。
 
[24]《宋會要輯稿·職官》，2014年，第107頁。
 
[25]葉適：《葉適集·始議二》，北京：中華書局，1961年，第759頁。
 
[26]《宋史·范質(zhì)傳》，1977年，第8795頁。
 
[27]鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第211-215頁。
 
[28]（宋）曾鞏：《曾鞏集》卷九《講官義》，北京：中華書局，1984年，第150頁。
 
[29]《宋會要輯稿·職官一》，第2961頁。
 
[30]皮慶生：《宋代的“車駕臨奠”》，《臺大歷史學報》2004年第33期，第43-69頁。
 
[31]陳戍國：《中國禮制史·宋遼金夏卷》，2001年，第249-253頁。
 
[32]（宋）歐陽修：《新五代史》卷三十四《一行傳（序）》，北京：中華書局，1974年，第369頁。
 
[33]（宋）陳襄：《古靈集》卷二十《夫人吳氏墓志銘》，文淵閣四庫全書1093冊，第660頁。
 
[34]（宋）王安石：《臨川先生文集》卷九十《外祖母黃夫人墓表》，《王安石全集》第7冊，上海：復旦大學出版社，2016年，第1573頁。
 
[35]《臨川先生文集》卷五十一《外制》，《王安石全集》第6冊，上海：復旦大學出版社，2016年，第946頁。
 
[36]（宋）司馬光：《司馬文正公傳家集》卷七十八《程夫人墓志銘》，北京：商務(wù)印書館，1937年，第968頁。
 
[37]（宋）曾鞏：《曾鞏集》卷四十五《壽昌縣太君許氏墓志銘》，北京：中華書局，1984年，第611頁。
 
[38]《曾鞏集·輯佚》，《說內(nèi)治》，第739頁。
 
[39]黎靖德編《朱子語類》卷一百三十六《歷代三》，第4224頁。
 
[40]鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，第49頁。
 
[41]《南軒集》卷八《經(jīng)筵講義》，《張栻集》，第868頁。
 
[42]張文昌：《制禮以教天下─唐宋禮書與國家社會》，臺灣大學出版中心，2012年，第228頁。
 
[43][日]井上徹，錢杭譯：《中國的宗教與國家禮制：從宗法主義角度所作的分析》，上海：上海書店出版社，2008年，第15-20頁。
 
[44]（宋）司馬光：《資治通鑒》卷一，北京：中華書局，1956年，第3頁。
 
[45]（宋）李覯：《禮論第五》《李覯集》，北京：中華書局，1981年，第16頁。
 
[46]（宋）程頤、程顥：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第200頁。
 
[47]（宋）胡寅：《斐然集》卷二十一《成都施氏義田記》，容肇祖點校，《崇正辯斐然集》，北京：中華書局，1993年，第439頁。
 
[48]《二程集》，第72頁。
 
[49]《二程集》，第884頁。
 
[50]《曾鞏集》卷四十五《夫人周氏墓志銘》，第613頁。
 
[51]（宋）呂祖謙：《呂東萊文集》卷十四《易說》，北京：中華書局，1985年，第336頁。
 
[52]（宋）楊簡：《慈湖遺書》卷十七《紀先訓》，文淵閣四庫全書本1156冊，第895頁下。
 
[53]《曾鞏集》卷十一《列女傳目錄序》，第179-180頁。
 
[54]（宋）朱熹：《家禮》卷一《通禮》，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第880頁。
 
[55][日]吾妻重二：《朱熹<家禮>實證研究》，吳震、郭海良等譯，上海：華東師范大學出版社，2011年，第11頁。
 
[56]楊治平：《宋代理學“禮即是理”觀念的形成背景》，《臺大文史哲學報》，2015年第82期，第43-82頁。
 
[57][清]黃宗羲著；全祖望補修：《宋元學案》卷一《安定學案》，北京：中華書局，1986年，第28頁。
 
[58]《二程集》，第125頁。
 
[59]（宋）朱熹：《論語集注》卷一，《朱子全書》第6冊，第81頁。
 
[60]（宋）張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第264頁。
 
[61]（宋）陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第20頁。
 
[62]《二程集》，第668頁。
 
[63]《二程集》，第14頁。
 
[64]《二程集》，第204頁。
 
[65]《朱子語類》卷四《性理一》，《朱子全書》第14冊，第128頁；《朱子語類》卷九十五《程子之書一》，《朱子全書》第17冊，第3178頁。
 
[66]《宋元學案》卷一《安定學案》，第28頁。
 
[67][日]土田健次郎：《道學之形成》，上海：上海古籍出版社，2010年，第426頁。
 
[68]《二程集》，第82頁。
 
[69]《二程集》，第8頁。
 
[70]（宋）黃榦：《勉齋集》卷三十六《朱先生行狀》，文淵閣四庫全書1168冊，第404頁。
 
[71]《二程集》，第144頁。
 
[72]《二程集》，第18頁。
 
[73]殷慧：《天理與人文的統(tǒng)一——朱熹論禮、理關(guān)系》，中國哲學史，2011年第4期，第41-49頁。
 
[74]（宋）楊簡：《慈湖遺書》，文淵閣四庫全書第1156冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第798頁。
 
[75]（美）伊沛霞（Patricia Ebrey）著，胡志宏譯：《內(nèi)闈：宋代的婚姻和婦女生活》，南京：江蘇人民出版社，2004年，第234頁。
 
[76]《二程集》，第301頁；《二程集》，第245頁；《二程集》，第303頁。
 
[77]《二程集》，第1055頁。
 
[78]《二程集》，第886頁。
 
[79]方誠峰：《北宋晚期的政治體制與政治文化》，北京：北京大學出版社，2015年，第282頁。
 
[80]（宋）周密：《癸辛雜識·續(xù)集》卷下《道學》，北京：中華書局，1988年，第169頁。
 
[81]（宋）陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，北京：中華書局，1980年，第437頁
 
[82]張壽安：《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第34-42頁；張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力──禮教論爭與禮秩重省》，北京：北京大學出版社，2005年，第117頁。
 
[83]臧?。骸端未曳ǖ奶攸c及其對家族中男女性別角色的認定》，鄧小南主編：《唐宋女性與社會》，上海：上海辭書出版社，2003年，第294頁。
 
[84]費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海：上海人民出版社，2006年，第43頁。

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