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道德實(shí)在論：朱熹美德倫理學(xué)的進(jìn)路

作者：黃勇（香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《現(xiàn)代儒學(xué)》，第七輯，商務(wù)印書館，2021年版

一、引言

在元倫理學(xué)中，特別是在道德本體論問(wèn)題上，存在著道德實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)前。實(shí)在論者承認(rèn)（1）道德命題有真假，而且至少其中有些是真的；（2）其真假取決于客觀存在的道德事實(shí)或道德性質(zhì)。反實(shí)在論者都否認(rèn)（2），有的還否認(rèn)（1），而對(duì)（1）的否定又可采取兩種形式，要么根本否認(rèn)有道德命題存在，要么承認(rèn)有道德命題存在，但否認(rèn)有任何道德命題為真。[1]因此，道德反實(shí)在論基本上可以分成三類。最極端的是非認(rèn)知主義（non-cognitivism），認(rèn)為我們的道德判斷并不具有認(rèn)知的意義，因此沒(méi)有真假；它事實(shí)上并不是道德命題，而不過(guò)是偽裝成道德命題了的、或者有道德命題假象的我們的情感的表達(dá)，所以這樣一種立場(chǎng)通常稱為情感主義（emotivism）或者表達(dá)主義（expressivism）。例如，當(dāng)我們說(shuō)某個(gè)行動(dòng)不對(duì)時(shí)，我們實(shí)際上只是在表達(dá)我們不喜歡這個(gè)行動(dòng)的情緒，這樣的表達(dá)也許有恰當(dāng)與否之分，但沒(méi)有真假之別。這種理論的主要代表是艾耶爾（A.J.Ayer）和布萊克本（Simon Blackburn）。另一種反實(shí)在論承認(rèn)道德判斷是認(rèn)知性的，而且試圖描述某種客觀的道德實(shí)在，但由于這樣的實(shí)在根本不存在，這樣的道德判斷便總是錯(cuò)的，而永遠(yuǎn)沒(méi)有任何真的道德判斷。其情形類似于歷史上的燃素說(shuō)，它想用燃素來(lái)解釋燃燒現(xiàn)象，但由于這樣的燃素根本不存在，不管什么樣的燃素說(shuō)總是錯(cuò)的。所以這樣一種理論也叫做錯(cuò)誤理論（error theory），主要由麥基（John Mackie）和羅伊斯（Richard Royce）提出。道德反實(shí)在論的第三種形式認(rèn)為我們的道德判斷有真假，但否認(rèn)客觀的道德實(shí)在的存在。一個(gè)道德判斷的真假取決于判斷者所接受的一套主觀標(biāo)準(zhǔn)。我們說(shuō)某人的行動(dòng)不對(duì)與一個(gè)球賽的裁判說(shuō)某個(gè)球員的動(dòng)作犯規(guī)類似。我們可以確定這個(gè)裁判的判斷的真假，但我們根據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是球賽規(guī)則，而球賽規(guī)則不是客觀的，而是讓球賽更爽心悅目而制定出來(lái)的。因此這樣一種理論通常也被認(rèn)為是主觀主義或者非客觀主義。當(dāng)代元倫理學(xué)中的大多數(shù)反實(shí)在論者都屬于這一類，主要代表則有哈曼（Gilbert Harman）和科斯嘉（Christian Korsgaard）。道德實(shí)在論也有各種形式，但根據(jù)一種簡(jiǎn)單的分類，有自然主義的和非自然主義的。自然主義的道德實(shí)在論認(rèn)為客觀存在的道德事實(shí)或道德性質(zhì)要么就是自然事實(shí)或自然性質(zhì)，要么是依附于（supervene）自然事實(shí)或自然性質(zhì)上的事實(shí)或性質(zhì)，我們可以象認(rèn)識(shí)其他自然現(xiàn)象一樣認(rèn)識(shí)道德事實(shí)。代表這樣一種立場(chǎng)的有博伊德（RichardBoyd）和萊頓（PeterRailton）。非自然主義的道德實(shí)在論認(rèn)為道德事實(shí)、道德性質(zhì)不是自然事實(shí)、自然性質(zhì)，而是與三角形所具有的其內(nèi)角之和為180度這樣的數(shù)學(xué)性質(zhì)或者是象柏拉圖所討論的形式所具有的形而上學(xué)性質(zhì)類似的非自然性質(zhì)。這種立場(chǎng)以摩爾（G.E.Moore）和夏佛-蘭道（Russ Shafer-Landau）為代表。按照另一種不太常見但對(duì)本章的討論至關(guān)重要的劃分，道德實(shí)在論還可以分為以道德行動(dòng)為關(guān)注點(diǎn)的道德實(shí)在論和以道德行為者為關(guān)注點(diǎn)的道德實(shí)在論。前者所說(shuō)的道德事實(shí)和道德性質(zhì)都是涉及道德行動(dòng)的事實(shí)或性質(zhì)，而后者說(shuō)的道德事實(shí)或性質(zhì)都是涉及行為主體的事實(shí)或性質(zhì)。在這個(gè)意義上，這兩種道德實(shí)在論的元倫理學(xué)立場(chǎng)分別相應(yīng)于大家熟悉的幾種規(guī)范倫理學(xué)立場(chǎng)：前者相應(yīng)于關(guān)注行動(dòng)的后果論和道義論，而后者相應(yīng)于關(guān)注行為者的美德論。我之所以說(shuō)這種劃分不常見（事實(shí)上也許是我在這里第一次明確地、有意識(shí)地作出這樣的區(qū)分），是因?yàn)樵诋?dāng)代道德哲學(xué)中的道德實(shí)在論幾乎都是以行動(dòng)為中心的。我之所以說(shuō)這種劃分對(duì)本章的討論很重要，是因?yàn)楸菊聦㈥P(guān)注的朱熹的道德本體論不僅在實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)中持實(shí)在論立場(chǎng)、在自然主義與反自然主義之爭(zhēng)中持自然主義立場(chǎng)，而且在道義論/后果論與美德論之爭(zhēng)中持美德論的立場(chǎng)。在我看來(lái)，道德實(shí)在論必須要正面面對(duì)反實(shí)在論者認(rèn)為道德實(shí)在論必須面對(duì)的一些嚴(yán)重困難（第二節(jié)），但以行動(dòng)為中心的道德實(shí)在論無(wú)法克服這樣的困難（第三節(jié)）。只有以美德倫理為進(jìn)路的道德實(shí)在論、即以行為者而不是以行動(dòng)為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論才能為道德實(shí)在論提供一個(gè)真正的出路。在這方面，代表當(dāng)代西方美德倫理學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中最重要的新亞里士多德主義的霍斯特豪斯（RosalindHurshouse）雖然并沒(méi)有有意識(shí)地提出一種道德實(shí)在論，但她對(duì)美德的客觀性的詳細(xì)論述表明了以美德倫理為進(jìn)路的道德實(shí)在論之可能性，但由于其亞里士多德主義固有的理智主義傾向使這樣的道德實(shí)在論不能真正說(shuō)明一個(gè)行為主體作為人為什么必須要具有美德（第四節(jié)）。本章的重點(diǎn)是要闡明，朱熹的以儒家美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論不僅可以克服新亞里士多主義的問(wèn)題（第五節(jié)），而且也可以很好地避免道德反實(shí)在論認(rèn)為道德實(shí)在論所具有的困難（第六節(jié)）。最后我對(duì)全章做一小結(jié)。

二、道德實(shí)在論的四大困難

如果我們?cè)诘赖律铣忠环N反實(shí)在論的立場(chǎng)，那么我們的所有道德主張都缺乏了客觀性。而如果我們的道德主張缺乏了客觀性，我們對(duì)于為什么要做這種道德主張認(rèn)為應(yīng)該做的事情就會(huì)開始產(chǎn)生疑問(wèn)。就此而言，道德實(shí)在論就有它獨(dú)特的吸引力，因?yàn)樗J(rèn)為道德主張具有客觀性、即以客觀存在的道德事實(shí)或道德性質(zhì)為基礎(chǔ)的，因而我們也就更有理由遵循這樣的道德要求。但是，在道德反實(shí)在論者看來(lái)，道德實(shí)在論存在著一些嚴(yán)重的困難。

首先就是我們無(wú)法從事實(shí)推出應(yīng)該。持一種道德實(shí)在論，就是說(shuō)規(guī)范性的道德主張是建立在事實(shí)基礎(chǔ)上的，也就是說(shuō)，我們以“應(yīng)當(dāng)”形式出現(xiàn)的規(guī)范性命題是從以“是”為形式的事實(shí)性命題推演出來(lái)的。但是，大家知道，休謨?cè)谄洹度诵哉摗分赋?，在“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間存在著一個(gè)巨大的、但為人們忽略了的鴻溝：“在我遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在剛剛是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的。這個(gè)變化雖是不知不覺(jué)的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必需加以論述和說(shuō)明；同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的，也應(yīng)該舉出理由加以說(shuō)明。不過(guò)既然作者們通常不是這樣謹(jǐn)慎從事，所以我倒想向讀者們建議要留神提防；而且我相信，這樣一點(diǎn)點(diǎn)的注意就會(huì)推翻一切通俗的道德學(xué)體系，并使我們看到，惡德和美德的區(qū)別不是單單建立在對(duì)象的關(guān)系上，也不是被理性所察知的”。[2]休謨說(shuō)的是類似這樣的情況：我們剛剛做了一個(gè)描述性的命題，“甲打了乙”，便很自然地作出一個(gè)規(guī)范性命題，“甲不該打乙”或“甲打乙不對(duì)”，好像我們可以從“甲打乙”這個(gè)事實(shí)命題推出“甲不該打乙”這樣一個(gè)規(guī)范命題似的。類似地，我們剛剛做了一個(gè)描述性的命題，“張三把摔倒的李四扶了起來(lái)”，便很自然地做了一個(gè)規(guī)范性的命題，“張三應(yīng)該幫助李四”或者“張三幫助李四是對(duì)的”，仿佛后者可以從前者推導(dǎo)出來(lái)似的。而休謨?cè)谏厦孢@一段話中，就是要提請(qǐng)我們主義，關(guān)于“是”的命題與關(guān)于“應(yīng)該”的命題是兩種完全不同類型的命題，我們不能從一個(gè)關(guān)于“是”的實(shí)然命題中推出一個(gè)關(guān)于“應(yīng)該”的應(yīng)然命題來(lái)。皮格頓（Charles R.Pigden）認(rèn)為，之所以從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”是謬誤，并不是因?yàn)榈赖戮哂腥魏翁厥獾奶卣?，而是由于邏輯的保守本性：“合法推理的結(jié)論是包含在前提之中的。你不可能取出你沒(méi)有事先放進(jìn)去的東西”。[3]既然在“是”的命題中沒(méi)有“應(yīng)該”，那么，根據(jù)邏輯的這種保守性質(zhì)，從前者推出后者就是一種謬誤推論。后來(lái)，人們往往用摩爾在其《倫理學(xué)原理》中提出的“自然主義謬誤”（naturalistic fallacy）來(lái)說(shuō)明這種謬誤推論的性質(zhì)，雖然實(shí)際上摩爾關(guān)心的不是這個(gè)問(wèn)題，而是我們接著要講的大多數(shù)道德實(shí)在論都會(huì)面臨的另一個(gè)問(wèn)題（他自己也是一個(gè)道德實(shí)在論者，確切地說(shuō)，是一個(gè)非自然主義的實(shí)在論者，但他認(rèn)為自己的實(shí)在論不會(huì)犯這種自然主義的謬誤）。

其次，自然主義的道德實(shí)在論面臨著摩爾所謂的“開放問(wèn)題”（openquestion）。我們上面講了摩爾的自然主義謬誤實(shí)際上并不是指從事實(shí)推出應(yīng)該的謬誤。摩爾自己是個(gè)非自然主義的道德實(shí)在論者。在他看來(lái)，“好”或“善”（good）是一個(gè)最基本的、簡(jiǎn)單的、不可分析的道德概念，我們可以用它來(lái)定義別的概念，如正當(dāng)（right）概念，但它本身是不可定義的。任何要對(duì)“好”進(jìn)行定義的意圖，不管是用快樂(lè)還是神的誡命，在摩爾看來(lái)都是犯了被稱作“自然主義謬誤”的邏輯錯(cuò)誤。因此必須指出，摩爾對(duì)“自然主義謬誤”這個(gè)詞的使用并不是非常嚴(yán)格的，因?yàn)楸M管快樂(lè)確實(shí)是“自然的”，神的誡命卻肯定不是。也因此，弗蘭克納正確地指出，摩爾實(shí)際上指的是“定義謬誤”（definitionalfallacy）而不是“自然謬誤”（naturalfallacy）。[4]在摩爾看來(lái)，當(dāng)我們用別的東西來(lái)定義“好”、說(shuō)某某屬性是好時(shí)，我們就會(huì)面臨一個(gè)開放的問(wèn)題：它真的是好嗎？一個(gè)問(wèn)題是否是一個(gè)開放的問(wèn)題，就看我們提的這個(gè)問(wèn)題是否說(shuō)得通（intelligible）。例如，如果有人把“光棍”定義為“沒(méi)有結(jié)婚的成年男子”，我問(wèn)“光棍真的是一個(gè)沒(méi)有結(jié)婚的成年男子嗎？”這個(gè)問(wèn)題就不是一個(gè)開放的問(wèn)題，因?yàn)檫@是一個(gè)說(shuō)不通的問(wèn)題，就是說(shuō)，我會(huì)提這個(gè)問(wèn)題這個(gè)事實(shí)本身就表明了我要么不知道什么是光棍、要么不知道什么是未結(jié)婚的成年男子、要么兩者都不知道。但是假如我們用某種自然屬性來(lái)定義“好”或“善”，我們就一定會(huì)面臨開放的問(wèn)題。例如，如果我們把好定義為快樂(lè)這種自然屬性，人們就可以合理地問(wèn)“快樂(lè)真的是善嗎？”這是一個(gè)開放的問(wèn)題，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題是說(shuō)得通的，就是說(shuō)，我們提出這個(gè)問(wèn)題這個(gè)事實(shí)本身并不表明我們不理解“好”和“快樂(lè)”。如果我們把善定義為我們有欲望去欲望的東西，定義為令人羨慕的東西，或任何別的什么自然屬性，我們都會(huì)面臨開放的問(wèn)題。而我們能對(duì)這個(gè)定義提出開放的問(wèn)題就表明這個(gè)定義有問(wèn)題，也就是說(shuō)，“好”與我們用來(lái)定義它的那種自然屬性不是一回事。[5]

道德實(shí)在論必須面對(duì)的第三個(gè)問(wèn)題是麥基（John Mackie）所謂的怪異性（queerness）問(wèn)題。道德實(shí)在論者斷定有客觀的道德性質(zhì)。在麥基提到的持這種觀點(diǎn)的人中包括哈奇森（Hutcheson）和普萊斯（Richard Price），前者說(shuō)道德的善是體現(xiàn)于行動(dòng)中的、使我們贊成這種行動(dòng)的某種性質(zhì)，后者則說(shuō)，對(duì)和錯(cuò)是行動(dòng)的特質(zhì)，而不是我們心靈的性質(zhì)。[6]麥基認(rèn)為道德實(shí)在論的這種觀點(diǎn)是非常怪異的。這個(gè)怪異性有兩個(gè)層面，一個(gè)是存在論的，一個(gè)是認(rèn)識(shí)論的。在存在論層面，麥基認(rèn)為，如果存在有客觀的道德性質(zhì)的話，這是一種非常怪異的性質(zhì)。為什么呢？以打人這個(gè)行動(dòng)為例子。如果我們說(shuō)，這種行動(dòng)有產(chǎn)生痛苦的自然性質(zhì)，這并不是一種怪異的性質(zhì)，因?yàn)槲覀兛梢灾肋@個(gè)打人的行動(dòng)確實(shí)造成了被打的人的痛苦。但道德實(shí)在論者說(shuō)，除了這種產(chǎn)生痛苦的自然性質(zhì)以外，這個(gè)行動(dòng)還具有“錯(cuò)”（wrongness）這種道德性質(zhì)，麥基認(rèn)為這就是一種怪異的性質(zhì)。我們?cè)僖詭腿睡焸麨槔?。如果我們說(shuō)這個(gè)行動(dòng)有減輕痛苦的自然性質(zhì)，我們不會(huì)說(shuō)這是一種怪異的性質(zhì)，因?yàn)槲覀兇_實(shí)看到這種行動(dòng)幫助他人減輕了痛苦。但如果道德實(shí)在論者說(shuō)，這個(gè)行動(dòng)不僅有讓人減輕痛苦的自然性質(zhì)，而且還有“對(duì)”（rightness）這種道德性質(zhì)，麥基認(rèn)為這就是一種怪異的性質(zhì)。一方面，“對(duì)”和“錯(cuò)”這樣的道德性質(zhì)怪異在什么地方呢？跟打人這種行動(dòng)所有的產(chǎn)生痛苦的性質(zhì)和幫助人療傷這種行動(dòng)所具有的減輕痛苦這種性質(zhì)光具有客觀性不一樣，道德實(shí)在論者認(rèn)為這兩種行動(dòng)分別具有的“錯(cuò)”和“對(duì)”這樣的道德性質(zhì)不僅具有客觀性，而且具有規(guī)范性，或者說(shuō)它們具有客觀的規(guī)范性（objectiveprescriptivity）。換言之，如果我們知道了某個(gè)行動(dòng)的自然性質(zhì)，我們只是知道存在著這樣的性質(zhì)，但如果我們知道了某個(gè)行動(dòng)的道德性質(zhì)，我們不僅知道存在著這樣的性質(zhì)，而且還會(huì)有一種動(dòng)機(jī)去從事具有對(duì)這種性質(zhì)的行動(dòng)（如幫人療傷）或者不做甚至阻止具有錯(cuò)這種性質(zhì)的行動(dòng)（如打人）。這怎么可能呢？另一方面，這樣一種客觀的道德性質(zhì)本身是否是一種自然性質(zhì)？如果是，為什么與我們熟悉的自然性質(zhì)如此不同呢？如果不是，那么它們與自然性質(zhì)的關(guān)系如何呢？就是說(shuō)一個(gè)行動(dòng)之產(chǎn)生痛苦的性質(zhì)與其“錯(cuò)”的性質(zhì)有什么關(guān)系、一個(gè)行動(dòng)之減輕痛苦的性質(zhì)與其“對(duì)”的性質(zhì)之間有什么關(guān)系？所有這些都表明，道德實(shí)在論者所假定的客觀的道德性質(zhì)具有存在論上的怪異性。麥基認(rèn)為這種性質(zhì)在認(rèn)識(shí)論上也具有怪異性。如果這樣的道德性質(zhì)存在的話，我們需要某種與我們認(rèn)識(shí)自然界的所有其他東西不一樣的、獨(dú)特的知覺(jué)或直覺(jué)的官能。因?yàn)閼{我們認(rèn)識(shí)自然世界的日常官能，我們所能認(rèn)識(shí)到的只是客觀的自然性質(zhì)，而不是具有客觀規(guī)范性的道德性質(zhì)。道德實(shí)在論者往往訴諸一個(gè)獨(dú)特的道德直覺(jué)官能，但麥基指出，“不管這個(gè)過(guò)程多么復(fù)雜，如果它要產(chǎn)生權(quán)威的規(guī)范結(jié)論，這種直覺(jué)需要某種特定的輸入項(xiàng)，不管是前提還是論證還是兩者兼而有之。當(dāng)問(wèn)我們?cè)趺粗肋@種權(quán)威的規(guī)范性、知道這些獨(dú)特的倫理前提的真假、知道這種獨(dú)特的倫理推理形式的說(shuō)服力這樣的困難的問(wèn)題時(shí)，我們關(guān)于感官知覺(jué)、關(guān)于內(nèi)省、關(guān)于對(duì)解釋性的假設(shè)的設(shè)想、關(guān)于推論、關(guān)于邏輯構(gòu)造、關(guān)于概念分析、或者關(guān)于上述諸項(xiàng)的任何綜合所能作出的日常說(shuō)明都不能為此提供一個(gè)令人滿意的回答”。[7]由于道德實(shí)在論所假定的客觀的道德性質(zhì)具有這樣的存在論和認(rèn)識(shí)論上的怪異性，麥基認(rèn)為我們最好還是放棄這樣的假定，即否認(rèn)這種客觀的道德性質(zhì)的存在。

道德實(shí)在論必須面對(duì)的第四個(gè)、也是我要討論的最后一個(gè)問(wèn)題就是所謂的不可捕摸的（intractable）道德分歧問(wèn)題。這是麥基用來(lái)反對(duì)道德實(shí)在論的第二論證，他稱之為根據(jù)相對(duì)性的論證（argument from relativity）。這個(gè)論證的前提是“不同文化之間和不同歷史時(shí)期之間道德規(guī)則之差異以及在一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)內(nèi)部不同團(tuán)體和階級(jí)的道德信念之不同”。[8]道德相對(duì)主義者哈曼（GilbertHarman）也說(shuō)，“不同文化的成員在對(duì)錯(cuò)問(wèn)題上通常持有很不相同的信念而且通常根據(jù)很不相同的信念行動(dòng)”。[9]當(dāng)然光是存在著道德分歧這一點(diǎn)還不足于證明客觀的道德事實(shí)、道德性質(zhì)的不存在，因?yàn)樵诳茖W(xué)問(wèn)題上也存在著分歧，而我們一般都并不因此而否認(rèn)科學(xué)涉及的是客觀存在的事實(shí)或性質(zhì)。這里的關(guān)鍵是人們?cè)趥惱韱?wèn)題上的分歧與人們?cè)诳茖W(xué)問(wèn)題上的分歧具有不一樣的性質(zhì)：“科學(xué)上的分歧是由于作為理性推論或者解釋性假設(shè)之基礎(chǔ)的證據(jù)之不足，而我們很難用同樣的方式來(lái)說(shuō)明在道德規(guī)則上的分歧”。[10]換言之，與科學(xué)上的分歧不一樣，在道德問(wèn)題上的分歧是無(wú)法追蹤的。由于科學(xué)問(wèn)題上的分歧是由于證據(jù)的不足，因此分歧的雙方可以設(shè)計(jì)一些實(shí)驗(yàn)，即使這樣的實(shí)驗(yàn)在當(dāng)下因各種條件所限實(shí)際上還不能做，爭(zhēng)論的雙方都可以接受實(shí)驗(yàn)的結(jié)果所證明的假設(shè)，因此科學(xué)分歧至少在理論上是可以最終解決的。但道德問(wèn)題上的分歧并不是因?yàn)樽C據(jù)的不足，因此爭(zhēng)論的雙方無(wú)法共同設(shè)計(jì)一個(gè)其結(jié)果大家都能接受的、用來(lái)檢測(cè)雙方不同假設(shè)的實(shí)驗(yàn)。哈曼用了幾個(gè)例子來(lái)說(shuō)明道德分歧的這種不可追蹤性。即使在充分討論并就相關(guān)問(wèn)題擁有完整信息以后，素食主義者和肉食主義者之間的分歧還是會(huì)存在，因?yàn)樗麄冎g的分歧似乎在于他們各自給動(dòng)物和人所賦予的重要性不同；同樣，人們?cè)趬櫶ズ桶矘?lè)死問(wèn)題上的爭(zhēng)議，也不是因?yàn)槠渲械囊环交螂p方關(guān)于墮胎或者安樂(lè)死的相關(guān)事實(shí)缺乏全面的了解，而是因?yàn)樗麄冊(cè)谏膬?nèi)在價(jià)值與生命使之成為可能的東西（如快樂(lè)的經(jīng)驗(yàn)和有成就感的活動(dòng)）的價(jià)值問(wèn)題上的看法不同；我們有的認(rèn)為恐怖主義炸毀一個(gè)有名的古老的博物館的行為比炸一條人群擁擠的街道更壞，而還有一些人則持相反的看法。這樣的分歧同樣不是因?yàn)檫@兩部分人對(duì)博物館和擁擠的街頭的事實(shí)在認(rèn)知上有分歧，而是由于他們對(duì)生命的價(jià)值和珍貴的建筑與藝術(shù)品的價(jià)值看法不一。當(dāng)然，即使證明了道德分歧較之科學(xué)分歧的這種不可追蹤性，道德非實(shí)在論者也意識(shí)到，這并不就直接表明道德實(shí)在論之不能成立。在他們看來(lái)，道德實(shí)在論和道德反實(shí)在論可以看作是對(duì)不可追蹤的道德分歧這種現(xiàn)象所作的兩種不同的解釋，而在他們看來(lái)，道德實(shí)在論的解釋沒(méi)有道德反實(shí)在論的解釋好。為什么呢？如果我們接受道德實(shí)在論，認(rèn)為存在著客觀的道德事實(shí)或道德性質(zhì)，而相互之間有分歧的各種道德主張都試圖把握這同一個(gè)道德事實(shí)。很顯然，這些分歧的道德主張有可能都是錯(cuò)的，而不可能都是真的，因?yàn)閷?duì)于同一個(gè)道德事實(shí)，相互矛盾的各種觀點(diǎn)中最多只有一個(gè)是真的。那么為什么其他人都錯(cuò)了呢？這些人“要么對(duì)這個(gè)事實(shí)犯了錯(cuò)誤，要么他們的推論有問(wèn)題，要么他們?nèi)狈e人具有的達(dá)到真理的能力”。[11]這樣的解釋之所以有問(wèn)題，不只是因?yàn)槲覀兒茈y想象在（例如）墮胎問(wèn)題上的任何一方有這里所說(shuō)的問(wèn)題，而另一方則沒(méi)有，而且是因?yàn)槲覀儧](méi)有一個(gè)客觀的、可操作的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)斷定到底是其中哪一方有問(wèn)題。相反，根據(jù)反實(shí)在論的解釋，之所以人們?cè)诘赖聠?wèn)題上有分歧，是因?yàn)椤叭藗儗儆诤蛥⑴c不同的生活方式。這里的因果聯(lián)系似乎主要是這樣的：人們之所以贊成一夫一妻制，是因?yàn)樗麄冊(cè)谶^(guò)一夫一妻的生活，而不是相反，即人們之所以過(guò)一夫一妻的生活是因?yàn)樗麄冑澇梢环蛞黄拗啤薄12]換言之，之所以人們?cè)诘赖聠?wèn)題上持不同的立場(chǎng)，是因?yàn)樗麄冊(cè)谶^(guò)著不同的生活方式。在道德反實(shí)在論者看來(lái)，很顯然這樣一種對(duì)道德多樣性的解釋比道德實(shí)在論對(duì)它的解釋要好得多。

我們上面討論的是道德反實(shí)在論者認(rèn)為道德實(shí)在論會(huì)面臨的四個(gè)主要問(wèn)題。因此，任何人要想提出一種可信的道德實(shí)在論，都必須能對(duì)這些問(wèn)題作出恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明。

三、以行動(dòng)為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論問(wèn)題

我在本章的導(dǎo)言中說(shuō)，道德實(shí)在論可以根據(jù)其聚焦的不同而分為以行動(dòng)為中心的道德實(shí)在論和以行為者為中心的道德實(shí)在論。前者所說(shuō)的客觀的道德性質(zhì)是道德行動(dòng)所具有的性質(zhì)，而后者所說(shuō)的客觀的道德性質(zhì)是行為者所具有的道德性質(zhì)。在我看來(lái)以行動(dòng)為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論無(wú)法避免我們?cè)谏弦还?jié)討論的所有問(wèn)題。當(dāng)然我們?cè)谶@里不可能逐一考察這種道德實(shí)在論的所有版本，并說(shuō)明它們各自具有的問(wèn)題。事實(shí)上我們也沒(méi)有必要作這樣的詳盡考察，因?yàn)橛行┑赖聦?shí)在論者自己就承認(rèn)他們的理論存在著上述的某些、至少某個(gè)問(wèn)題。例如，萊頓（Peter Railton）在其著名的“道德實(shí)在論”一文的結(jié)尾就承認(rèn)，他的道德實(shí)在論不能完全避免摩爾的開放問(wèn)題。[13]在本節(jié)，作為理政，我僅考察以行動(dòng)為中心的道德實(shí)在論對(duì)休謨挑戰(zhàn)的兩個(gè)回應(yīng)，看看他們?yōu)槭裁礇](méi)有成功地從“是”推出“應(yīng)該。

我從稍近但較不為人知的尼爾森（Mark T.Nelson）的論證開始。尼爾森沒(méi)有去論證道德實(shí)在或道德性質(zhì)的客觀性，但他認(rèn)為我們可以從事實(shí)命題推出價(jià)值命題。為此，他提出了這樣一個(gè)針對(duì)休謨命題的反論證：[14]

N1.“從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”是達(dá)利婭阿姨的諸信念之一；

N2.達(dá)利婭阿姨的所有信念都是真的；

N3.因此，從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚。

這顯然是個(gè)有效論證，但這個(gè)論證真的如尼爾森認(rèn)為的從事實(shí)陳述推出了應(yīng)然陳述嗎？顯然，上面論證的結(jié)論是一個(gè)應(yīng)然陳述，而第一前提是一個(gè)事實(shí)陳述。關(guān)鍵是第二前提。它表面上看起來(lái)同樣是一個(gè)事實(shí)陳述。然而，如果我們說(shuō)“達(dá)利婭阿姨的所有信念都是真的”，那么達(dá)利婭阿姨的這一信念“從道德的角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”就同樣是真的；然而說(shuō)達(dá)利婭阿姨的信念“從道德的角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”是真的，卻只是意指“從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”——這卻是一個(gè)應(yīng)然陳述。因此，尼爾森所實(shí)現(xiàn)的，不是從一個(gè)事實(shí)陳述推出了一個(gè)應(yīng)然陳述，而是從一個(gè)應(yīng)然陳述推出了一個(gè)應(yīng)然陳述。

為了回應(yīng)我們的反對(duì)意見，尼爾森在對(duì)第二前提的特殊（specific）解釋與一般性（general）解釋之間做出了一個(gè)區(qū)分。根據(jù)特殊解釋，第二前提確實(shí)“隱含一個(gè)清單，包括了達(dá)利婭阿姨的所有信念以及對(duì)于每一個(gè)信念為真的斷言”。[15]由于這個(gè)清單當(dāng)中同樣包括達(dá)利亞阿姨的這一信念“從道德的角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”以及其他應(yīng)然信念，因此第二前提不是一個(gè)純粹描述性的陳述。然而，尼爾森宣稱，對(duì)第二前提也可以做一般性的解釋，“即解釋為這樣一個(gè)命題：達(dá)利婭阿姨的所有信念——不管它是什么——都是真的，或許這樣說(shuō)更好些：達(dá)利婭阿姨是絕無(wú)錯(cuò)誤的，而這種解釋并不帶有道德承諾……對(duì)N2的特殊解釋帶有一個(gè)‘伯蒂有義務(wù)跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚’的道德承諾，但是對(duì)它的一般性解釋卻不帶有這樣一個(gè)道德承諾。此外，我的論證在對(duì)N2的一般性解釋之上仍然是有效的，而我所意指的正是這個(gè)一般性解釋”。[16]

尼爾森的論證存在的問(wèn)題是雙重的。一方面，他并沒(méi)有告訴我們?yōu)槭裁丛谝环N特殊解釋同樣自然的情況下必須對(duì)第二前提進(jìn)行一般性解釋。另一方面，如果一般性解釋可以接受，否認(rèn)存在道德信念的邏輯實(shí)證主義者和其他道德情感論者（因?yàn)閷?duì)它們來(lái)說(shuō)道德信念只是情感表達(dá)而已）可能認(rèn)為尼爾森的反論證是無(wú)效的，因?yàn)閷?duì)他們來(lái)說(shuō)第二前提并不包括達(dá)利婭阿姨的這樣一個(gè)情感“從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚,”因此我們不能得出結(jié)論說(shuō)從道德角度看伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚，即便達(dá)利婭阿姨的所有信念都是真的。在這樣一種情況下，尼爾森不得不向道德情感論者表明存在道德信念且這樣的信念同樣包含在第二前提中。然而，即便情感論者被說(shuō)服，他們也將認(rèn)識(shí)到尼爾森并沒(méi)有從事實(shí)陳述推出一個(gè)應(yīng)然陳述，因?yàn)榈诙疤岜旧砭停ㄖ辽俨糠值兀┦且粋€(gè)應(yīng)然陳述。

現(xiàn)在我轉(zhuǎn)向另一個(gè)更早也更著名的嘗試。在其發(fā)表于1964年的經(jīng)典文章“如何從‘是’推出‘應(yīng)當(dāng)’？”中，索爾（John R.Searle）對(duì)休謨命題直接發(fā)起攻擊。他認(rèn)為，休謨命題的意思就是：“存在一類事實(shí)陳述，它在邏輯上與價(jià)值陳述不同。沒(méi)有任何一套事實(shí)陳述能夠單獨(dú)引出任何價(jià)值陳述。用更具當(dāng)代性的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是，如果不至少加上一個(gè)評(píng)價(jià)性前提的話，就沒(méi)有任何一套描述性陳述能夠引出一個(gè)評(píng)價(jià)性陳述”。[17]索爾設(shè)計(jì)了如下反例對(duì)休謨命題進(jìn)行反駁：

（1）瓊斯說(shuō)，“我茲許諾付給史密斯5美元”；

（2）瓊斯許諾要付給史密斯5美元；

（3）瓊斯將自己置于付給史密斯5美元的義務(wù)之下；

（4）瓊斯有義務(wù)付給史密斯5美元；

（5）瓊斯應(yīng)當(dāng)付給史密斯5美元。[18]

索爾宣稱，在這個(gè)例子當(dāng)中，作為前提的第一個(gè)句子顯然是一個(gè)描述性陳述，而第二個(gè)句子只是第一前提的重述，第三個(gè)句子只是對(duì)“許諾”這個(gè)詞的一個(gè)字典式解釋，第四個(gè)句子是對(duì)第三個(gè)句子的一個(gè)重述。由此，從第四個(gè)句子似乎就合邏輯地得出了作為結(jié)論的第五個(gè)句子——一個(gè)應(yīng)然陳述。

索爾的文章一經(jīng)發(fā)表，就引起了關(guān)于這一反例是否有效的熱烈討論。我的質(zhì)疑稍有不同。我并不質(zhì)疑此反例的有效性，我質(zhì)疑的是它是否真的從那個(gè)事實(shí)陳述推出了一個(gè)應(yīng)然陳述。在解釋他的反例時(shí)，索爾宣稱休謨命題建立在對(duì)于“描述性陳述”的一個(gè)狹義理解的基礎(chǔ)上，所謂狹義的“描述性陳述”，指的是限于如“我的車一小時(shí)能跑80里”、“瓊斯身高6英尺”、“史密斯的頭發(fā)是棕色的”等等一些陳述。然而索爾認(rèn)為有一類十分不同的描述性陳述，如“瓊斯已婚”、“史密斯做出了一個(gè)許諾”、“杰克遜有5美元”，以及“布朗擊出了一記本壘打”。它們?nèi)绾尾煌?？索爾說(shuō)，“盡管這兩種陳述的對(duì)象都是客觀事實(shí)，包含‘已婚’、‘許諾’、‘本壘打’、‘5美元’這些詞匯的陳述所描述的是這樣一些事實(shí)——它們的存有預(yù)設(shè)了某些制度（性存在），比如，一個(gè)人有5美元，這就預(yù)設(shè)了貨幣這種制度。如果去掉那種制度，他所擁有的不過(guò)就是一個(gè)上面有綠色墨水的長(zhǎng)方形紙片。一個(gè)人擊出了本壘打，預(yù)設(shè)了棒球規(guī)則的制度；沒(méi)有這個(gè)制度，他就只是用一根棒子擊中了一個(gè)球。類似地，一個(gè)人只有在婚姻和許諾的制度范圍內(nèi)才能結(jié)婚或作出許諾。沒(méi)有那些，他所做的就不過(guò)是發(fā)出聲音或者作出動(dòng)作。為了表明這種事實(shí)的特征，我們可以稱其為制度性事實(shí)（institutional fact），以與非制度性或者說(shuō)原始事實(shí)(brute fact)進(jìn)行對(duì)照。一個(gè)人有一張上面印了綠色墨水的紙片是原始事實(shí)；而他有5美元?jiǎng)t是一個(gè)制度性事實(shí)”。[19]

所謂“制度性事實(shí)”，索爾指的是由某些特定規(guī)則創(chuàng)造出來(lái)的行為（例如下棋這種行為只有在相關(guān)的規(guī)則形成之后才可能），而不是僅僅由規(guī)則所規(guī)定的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)存在的行為（例如吃這種行為早在餐桌禮儀形成之前就已經(jīng)存在了）。在索爾看來(lái)，“一旦我們承認(rèn)這種制度性事實(shí)的存在并且開始去把握它們的性質(zhì)，那么看出許多形式的義務(wù)（obligation）、承諾（commitment）、權(quán)利、責(zé)任都是被類似地制度化的東西就只有咫尺之遙了。某人有某些義務(wù)、承諾、權(quán)利、責(zé)任常常是事實(shí)，但卻是制度性事實(shí)而不是原始事實(shí)。上文中我借以從‘是’推出‘應(yīng)當(dāng)’的，就是這種制度化形式的義務(wù)——許諾”。

正是在這個(gè)意義上，我認(rèn)為索爾未能成功地從一個(gè)事實(shí)陳述推出一個(gè)應(yīng)然陳述，因?yàn)樗慕Y(jié)論——盡管其中有“應(yīng)當(dāng)”這個(gè)詞出現(xiàn)——實(shí)際上仍然是一個(gè)事實(shí)陳述或者說(shuō)描述性陳述。“應(yīng)當(dāng)”一詞至少有兩種用法，一種是規(guī)范性的，一種是描述性的。如果我說(shuō)“人不應(yīng)當(dāng)傷害他人”，“應(yīng)當(dāng)”在這里的用法就是規(guī)范性的；然而，如果我說(shuō)“在不允許死刑的地方兇手不應(yīng)當(dāng)被處死”，“應(yīng)當(dāng)”這個(gè)詞的用法就是描述性的。二者的區(qū)別在于，在第一種用法中，我作為說(shuō)話人顯然同意人們不應(yīng)當(dāng)傷害他人；而在第二種用法中，我認(rèn)為兇手應(yīng)當(dāng)不會(huì)被處死只是因?yàn)榭紤]到死刑不被允許，而我完全有可能認(rèn)為死刑是好的、殺人者應(yīng)當(dāng)被處死。[20]

我認(rèn)為索爾反例的結(jié)論當(dāng)中對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的用法同樣是描述性的，這一點(diǎn)甚至在他自己對(duì)于該論證的解釋當(dāng)中就已經(jīng)清晰地顯示了出來(lái)：“我從一個(gè)原始事實(shí)開始，即一個(gè)人說(shuō)出了某些詞，然后我用制度這個(gè)概念來(lái)產(chǎn)生出制度性事實(shí)，如此我們得出了‘此人應(yīng)當(dāng)付給另一個(gè)人5美元’的制度性事實(shí)。整個(gè)論證都有賴于對(duì)‘作出一個(gè)許諾就是要去承擔(dān)一個(gè)義務(wù)’這個(gè)構(gòu)成性規(guī)則的訴諸”。[21]換句話說(shuō)，索爾的整個(gè)論證只是等于：只要一個(gè)人參與了許諾這一制度，他就應(yīng)該遵守他的許諾；而對(duì)于這個(gè)制度是好的還是不好的、人們是否應(yīng)當(dāng)參與這一制度，它什么都沒(méi)說(shuō)。既然我們可能都接受索爾的結(jié)論，它的描述性特征就不那么清晰。為了更清楚地揭示這種描述性，我們可以構(gòu)造一個(gè)類似的例子：

（1）瓊斯全心全意地信奉納粹主義；

（2）并且瓊斯發(fā)現(xiàn)史密斯躲藏在一個(gè)波蘭人家庭里；

（3）史密斯是個(gè)猶太人；

（4）瓊斯應(yīng)當(dāng)殺死史密斯。

在這個(gè)例子當(dāng)中，結(jié)論的得出并不是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為瓊斯應(yīng)當(dāng)殺死那個(gè)猶太人，而是考慮到瓊斯參與了納粹主義的制度性活動(dòng)，因此他應(yīng)當(dāng)殺死史密斯，即使我們可能因?yàn)檎J(rèn)為瓊斯不應(yīng)當(dāng)殺死史密斯，而想要廢除這項(xiàng)制度。[22]所以與尼爾森的論證事實(shí)上是從應(yīng)然命題推出應(yīng)然命題相反，索爾的論證是從實(shí)然命題推出了使然命題。但他們共同的問(wèn)題是，他們?cè)O(shè)計(jì)的論證并不構(gòu)成對(duì)休謨命題的反論證，因?yàn)樗麄兿胂蛭覀冏C明的是，他們能夠從實(shí)然命題推出應(yīng)然命題。

四、亞里士多德主義美德倫理學(xué)的進(jìn)路：霍斯特豪斯的成就及局限

雖然我在上一節(jié)中只討論了以行動(dòng)為中心的道德實(shí)在論一個(gè)側(cè)面，但在我看來(lái)，這也從一個(gè)側(cè)面反映了這種道德實(shí)在論的一般問(wèn)題，也就是說(shuō)它不能避免我在本章第二節(jié)所列舉的道德反實(shí)在論者認(rèn)為道德實(shí)在論會(huì)面臨的問(wèn)題。在這一部分，我將考察新亞里士多德主義美德倫理學(xué)家霍斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）論證道德實(shí)在論的美德倫理學(xué)進(jìn)路，包括它的成就和局限。如我在本章一開頭所指出的，霍斯特豪斯本人沒(méi)有有意地想從美德倫理學(xué)的進(jìn)路論證道德實(shí)在論，但她對(duì)美德的客觀性的論證事實(shí)上是一種道德實(shí)在論的論證。當(dāng)然，也如我在本章導(dǎo)言中指出的，我們?cè)诨羲固睾浪箤?duì)美德倫理學(xué)中發(fā)現(xiàn)的她對(duì)道德實(shí)在論的論證是以行動(dòng)者為中心的，而不是以行動(dòng)為中心的。換句話說(shuō)，這樣一種道德實(shí)在論的進(jìn)路所要論證的，不是一個(gè)行動(dòng)所具有的對(duì)和錯(cuò)這樣的道德性質(zhì)的客觀性，而是作為行動(dòng)者的人所具有的好和壞這樣的道德性質(zhì)的客觀性。我認(rèn)為對(duì)道德實(shí)在論的這種美德倫理學(xué)進(jìn)路不僅有望證明道德性質(zhì)的客觀性，而且可以避免道德反實(shí)在論者認(rèn)為道德實(shí)在論所具有的問(wèn)題。

由于道德實(shí)在論的美德倫理學(xué)進(jìn)路所關(guān)注的是作為行為主體的人，其最重要的道德概念是作為行動(dòng)主體的人的好壞，而不是行動(dòng)的對(duì)錯(cuò)（在這種進(jìn)路中，行動(dòng)的對(duì)錯(cuò)是從行動(dòng)者的好壞推導(dǎo)出來(lái)的），而它最重要的任務(wù)就是要證明人的好與壞這樣的道德性質(zhì)是客觀的。在作出這個(gè)證明之前，霍斯特豪斯強(qiáng)調(diào)，在美德倫理學(xué)中使用的“好”與“壞”這樣的形容詞是屬性(attributive)形容詞，而不是謂語(yǔ)（predicative）形容詞?；羲固睾浪拐J(rèn)為，“這必然導(dǎo)致的情況就是，盡管你可以根據(jù)你喜歡的任何一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)事物進(jìn)行評(píng)價(jià)和選擇，然而你所挑選的名詞或名詞詞組必須是你用來(lái)描述你有意稱其為‘好’的事物的，因?yàn)樗鼪Q定了恰當(dāng)?shù)暮茫╣oodness）的標(biāo)準(zhǔn)”。[23]霍斯特豪斯說(shuō)在這兩類形容詞之間的區(qū)分來(lái)自其老師富特（Philippa Foot），而富特則說(shuō)這個(gè)區(qū)分源于季奇（PeterGeach）的一篇常常被或略而不應(yīng)該被或略的一篇論文，“好與惡”。[24]所以我把季奇的這篇文章找來(lái)，發(fā)覺(jué)它確實(shí)是一篇非常重要的文章，至少對(duì)于本章要討論的問(wèn)題來(lái)說(shuō)。所以在討論霍斯特豪斯的觀點(diǎn)之前，我先簡(jiǎn)單地說(shuō)明一下季奇在這篇文章中的主要觀點(diǎn)。

在這篇文章的一開頭，季奇就從語(yǔ)法上區(qū)分了屬性形容詞和謂語(yǔ)形容詞。他說(shuō)，如果“X是AB”(A是形容詞，而B是一個(gè)名詞)可以分成“X是A”和“X是B”，那么A這個(gè)形容詞就是謂語(yǔ)形容詞，如果“AB”不能被分開，分別作為A的謂語(yǔ)，那么A這個(gè)形容詞就是一個(gè)屬性形容詞。他舉例說(shuō)明。如果我們說(shuō)，“X是紅書”，這里“紅”和“書”可以分別作為X的謂語(yǔ)，因?yàn)槲覀兛梢苑謩e說(shuō)“X是紅的”和“X是書”。相反如果我們說(shuō)“X是小象”。這里的“小象”就不能分開，分別作為X的謂語(yǔ)，因?yàn)殡m然我們還可以說(shuō)，“X是象”，但不能說(shuō)“X是小的”。為什么不能呢？我們可以設(shè)想另外一種情況。如果我們說(shuō)“Y是大螞蟻”，我們同樣不能將作為形容詞的“大”與作為名詞的“螞蟻”分開，用作“Y”的謂語(yǔ)說(shuō)，“Y是大的”和“Y是螞蟻”。如果我們把“X（象）是小的”和“Y（螞蟻）是大的”放在一起，我們就看到了問(wèn)題，因?yàn)楹茱@然，我們看到的X要比Y大很多。[25]

在對(duì)屬性形容詞和謂語(yǔ)形容詞作了這樣的區(qū)分以后，季奇說(shuō)形容詞“好”與“壞”與“大”“小”這樣的形容詞類似，而與“紅”“黃”這樣的形容詞不同。就是說(shuō)，它們是屬性形容詞，而不是謂語(yǔ)形容詞。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，他在“紅車”與“好車”之間作了對(duì)比。如果在遠(yuǎn)處有一輛紅車，我看到了它的顏色，但看不清它是什么，我可以說(shuō)，“這是紅的”，而另一個(gè)視力好但色盲的人看到它是車，但不知道它的顏色，他可以說(shuō)，這是“車”，然后我們聽到兩個(gè)人交流以后，可以說(shuō)，“這是紅車”。這說(shuō)明“紅”和“車”可以分別作為我們看見的東西的謂詞，因此“紅”是謂詞形容詞。但是，季奇指出，“很顯然，我們不可能綜合兩個(gè)獨(dú)立的信息，即‘這是好的’和‘這是車’，來(lái)確定‘這是好車’”。[26]這是因?yàn)?，假如有一輛好車在兩個(gè)人面前，即使一個(gè)人可以知道這是車而不知其好壞，因而說(shuō)“這是車”，但很顯然另一個(gè)人不可能不知道這是什么而只知道“這是好的”，因此即使第二個(gè)人這樣說(shuō)了，我們?cè)诼牭竭@兩個(gè)人說(shuō)的話以后，除非我們也象第二個(gè)人那樣腦子有問(wèn)題，我們也斷不會(huì)因而確定在他們面前的是一輛好車。

季奇之所以要強(qiáng)調(diào)“好”“壞”是屬性形容詞而不是謂語(yǔ)形容詞，主要是為了反對(duì)兩類哲學(xué)家的觀點(diǎn)。第一類是他稱為“客觀主義者”的哲學(xué)家的觀點(diǎn)。雖然他沒(méi)有點(diǎn)名，但因?yàn)樗J(rèn)為這樣的哲學(xué)家有“自然主義的謬誤”的概念并認(rèn)為“好”是簡(jiǎn)單的、不可定義的非自然的屬性，我們可以知道，他主要針對(duì)的是摩爾的觀點(diǎn)。[27]季奇雖然同意摩爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為用快樂(lè)、欲望的滿足等來(lái)定義“好”確實(shí)會(huì)犯自然主義的謬誤，而且在這樣做時(shí)，人們實(shí)際上是在將“好”看作是謂語(yǔ)形容詞。但他也反對(duì)摩爾將好看作是一種“非自然”的屬性。一方面，這樣的否定說(shuō)法沒(méi)有告訴我們這種屬性是什么樣的屬性，從而使這種屬性具有了神秘的成分。但更重要的是另一方面。象摩爾這樣的“客觀主義者”與他們所批評(píng)的、犯自然主義謬誤的哲學(xué)家有一個(gè)共同的問(wèn)題，就是他們把“好”看作是一種獨(dú)立的單一的屬性，仿佛“好車”、“好樹”、“好老虎”、“好刀”、“好人”等中的“好”都具有相同的意義。在季奇看來(lái)，“認(rèn)為要么所有被稱為‘好’的東西都必須滿足同一個(gè)條件，要么‘好’這個(gè)詞就是不可救藥地含混不清的，這純粹是一種偏見”。[28]但我們?cè)谏厦婵吹?，“好”作為屬性形容詞與象“紅”這樣的謂語(yǔ)形容詞的一個(gè)重要區(qū)別恰恰就是，象“紅”這樣的謂語(yǔ)形容詞的意義是獨(dú)立于其所描述的名詞的意義的。因此即使我們對(duì)于紅色之物一無(wú)所知，我們也可以知道“紅”的意思，因?yàn)橐话鸭t椅、一朵紅花、一件紅衣中的紅（redness）是完全一樣的。然而，我們要理解好的意義就必須理解被看作是好的名詞的意義。換言之，我們并不具有一個(gè)獨(dú)立的、一致的關(guān)于“好”（goodness）的標(biāo)準(zhǔn)可以應(yīng)用于一切事物。相反，我們的好（goodness）的標(biāo)準(zhǔn)必須是特定于被我們描述為“好”的那個(gè)東西的。換句話說(shuō)，好這個(gè)規(guī)范性概念必須來(lái)自于一個(gè)關(guān)于被認(rèn)為是好的東西的描述性概念。好車的好、好樹的好、好老虎的好、好刀的好、好人的好都有不同的意義，就好像大病毒的大、大螞蟻的大、大象的大、大山的大、大行星的大具有不同的意義。因此正如福特指出的，“我們必須將‘壞’改成‘好’如果我們開始以為這樣的形容詞所描述的是哲學(xué)書實(shí)際上是一本催眠書”。[29]

季奇要反對(duì)的第二類哲學(xué)家他稱為牛津道德學(xué)家。在大多數(shù)情況下他也沒(méi)有點(diǎn)名是誰(shuí)，但在一個(gè)地方，他提到康德主義哲學(xué)家羅斯（W.D.Ross）的名字。這些牛津道德學(xué)家認(rèn)為，季奇所討論的作為屬性形容詞的“好”的用法主要具有贊揚(yáng)的功能而不是描述的功能，換言之，它主要是一個(gè)規(guī)范概念而不是一個(gè)事實(shí)概念。因此說(shuō)“這是一本好書”也就是我建議你看這本書。但季奇說(shuō)，“我完全反對(duì)認(rèn)為‘好’的首要功能不是描述功能的觀點(diǎn)”。[30]他舉了反例說(shuō)，如果我說(shuō)，“這個(gè)人是好小偷”，這里的好這個(gè)字完全是描述性的，意指這個(gè)人善于偷東西而不被發(fā)現(xiàn)，但我絕對(duì)不是贊揚(yáng)他。在季奇看來(lái)，“好”的主要功能是描述而不是贊揚(yáng)。例如如果我說(shuō)這個(gè)人有好的眼睛、有好的胃等，在一般情況下，我并不是想講他的眼睛和胃等推薦給別人。在季奇看來(lái)，雖然這些以羅斯為代表的牛津道德學(xué)家和以摩爾為代表的客觀主義者相互并不同意，但他們都認(rèn)為“好”這個(gè)形容詞，為了避免其意義的含糊不清，就必須有一個(gè)統(tǒng)一的意義，而這個(gè)統(tǒng)一的意義就不可能是描述的，而必須是推薦性的。因?yàn)樵诿枋龅囊饬x上，如我們上面看到的，“好X”之“好”與“好Y”之“好”意義不同，但他們有共同的推薦意義：如果有人需要X，我就把這個(gè)X推薦給他，如果有人需要Y，我就把這個(gè)Y推薦給他。但在季奇看來(lái)，盡管對(duì)所有好的東西的好我們無(wú)法提供一個(gè)統(tǒng)一的說(shuō)明，但并不表明我們的好的概念就是含混不清的。他做了一個(gè)類比說(shuō)，2的平方等于2的兩倍，但3的平方是3的3倍，4的平方是4的4倍。所以X的平方是X的幾倍取決于X這個(gè)數(shù)字，但這并不表明“平方”這個(gè)詞的意義含混不清。

現(xiàn)在我們回到我們本節(jié)要討論的核心主題，霍斯特豪斯美德倫理學(xué)進(jìn)路的道德實(shí)在論。由于我們?cè)谇耙徽轮袑?duì)霍斯特豪斯的美德倫理學(xué)做了比較詳盡的討論，我們?cè)谶@里只從道德實(shí)在論的角度對(duì)它做比較簡(jiǎn)要的說(shuō)明。我們說(shuō)了美德倫理學(xué)進(jìn)路的核心概念不是行動(dòng)的對(duì)錯(cuò)，而是行動(dòng)者的好壞。剛才我們討論的季奇的觀點(diǎn)對(duì)這種進(jìn)路的道德實(shí)在論的重要性就在于，它告訴我們，要知道作為行動(dòng)者的好壞就必須要知道作為行動(dòng)者的人是什么，因?yàn)閮H當(dāng)我們知道了人是什么，我們才能確定一個(gè)具體的人是好人還是壞人，而者正是霍斯特豪斯所做的。[31]如我們?cè)诘谖逭掠懻撁赖聜惱淼膬蓚€(gè)兩難時(shí)所看到的，霍斯特豪斯對(duì)人之好壞的討論從相對(duì)無(wú)爭(zhēng)議的對(duì)于動(dòng)植物的好壞的討論開始。她認(rèn)為，我們?cè)谠u(píng)價(jià)植物、動(dòng)物和人的好壞時(shí)，要從他們各自的目的和方面著手，如果一個(gè)X的諸方面很好地為其諸目的服務(wù)，這就是一個(gè)好X，否則則是一個(gè)壞X。這也許可以看作是對(duì)“好”對(duì)一般的、形式上的定義，但要具體知道“好X”中“好”的實(shí)質(zhì)意義，我就必須了解這個(gè)是什么。我們首先假定這個(gè)是植物。植物有兩個(gè)方面，即其構(gòu)成部分（葉片、根、花瓣等）和活動(dòng)（生長(zhǎng)、吸水、發(fā)芽、枯萎、結(jié)籽等）。植物也有兩個(gè)目的，即“（1）維持為其所屬物種之成員所具有的典型的生存期的個(gè)體生存；（2）維持物種的延續(xù)”。[32]因此，一個(gè)好的植物就是其部分和活動(dòng)與其個(gè)體生存和物種延續(xù)完美適應(yīng)的植物。換言之，一個(gè)好的植物就是其兩個(gè)方面能夠很好地服務(wù)于其兩個(gè)目的的植物。

其次我們假定X是動(dòng)物。除了植物具有的兩個(gè)方面和兩個(gè)目的以外，動(dòng)物還有兩個(gè)額外的方面和目的。新增的第一個(gè)方面（第三方面）是與植物的被動(dòng)性反應(yīng)形成對(duì)照的能動(dòng)性的活動(dòng)，而新增的第二個(gè)方面（第四方面）是某種由情緒和欲望組成的心理狀態(tài)。有了這兩個(gè)新的方面，動(dòng)物不僅有了實(shí)現(xiàn)前兩個(gè)目的的更為復(fù)雜的方式，而且產(chǎn)生了兩個(gè)新的目的。第一個(gè)新目的（第三目的）是其“特有的避免痛苦及追求快樂(lè)的方式”，而第二個(gè)新目的（第四目的）是在狼和蜜蜂這樣的社會(huì)性動(dòng)物的“群體的良好運(yùn)作”。因此，一個(gè)動(dòng)物特別是高級(jí)動(dòng)物，到底是好的還是有缺陷的，應(yīng)該以這四個(gè)方面能否很好地服務(wù)于這四個(gè)目的來(lái)衡量。最后一個(gè)目的，也就是“群體的良好運(yùn)作”，作為社會(huì)性動(dòng)物的特征，由于與我們對(duì)同樣是社會(huì)性動(dòng)物的人的評(píng)估相關(guān)而顯得尤其重要。這種功能“使其成員（以為其物種特有的方式）獲得好的生存；也就是說(shuō)，有利于其特有的個(gè)體生存，有利于它們對(duì)物種延續(xù)作出其特有的貢獻(xiàn)，有利于避免其特有的痛苦，有利于獲得其物種特有的快樂(lè)”。[33]簡(jiǎn)言之，第四個(gè)目的，就是要使其成員能夠更好地實(shí)現(xiàn)另外三個(gè)目的。

霍斯特豪斯認(rèn)為，現(xiàn)在我們也可以以類似的方式來(lái)討論人。在人那里，又出現(xiàn)了一個(gè)全新的方面（第五方面）：理性（rationality），盡管沒(méi)有新的目的出現(xiàn)。因此如果我們要對(duì)一個(gè)人做全面的評(píng)價(jià)，我們就要看這個(gè)人的五個(gè)方面是否很好地為這四個(gè)目的服務(wù)，從而確定這個(gè)人是好人還是壞人。但在倫理學(xué)中，我們不討論頭兩個(gè)方面，即人的身體的構(gòu)成部分及其單純的身體活動(dòng)，它們是人體生物學(xué)和醫(yī)學(xué)的對(duì)象。因此，倫理評(píng)估的方面包括行動(dòng)、情緒、欲望和理性。雖然較之高級(jí)動(dòng)物，人只是增加了一個(gè)新的方面即理性，但理性不僅是一個(gè)需要評(píng)估的新的方面，而且它影響了對(duì)人的其他方面的評(píng)估。例如，動(dòng)物的行為是出自先天傾向的，而人的行為出自理性因而成了倫理評(píng)估的對(duì)象。同樣，與動(dòng)物不同的是，情緒（emotions）和欲望（desires）在人身上之所以同樣是倫理相關(guān)的方面，是因?yàn)樗鼈兪艿嚼硇缘挠绊?。因此，霍斯特豪斯認(rèn)為，理性的出現(xiàn)標(biāo)志著人與動(dòng)物的巨大差別。表明其他存在之特征的東西，很大程度上是被自然決定的。它們之所以不去做某些事，正是因?yàn)樗鼈儾荒茏觥Ｅc此相反，人類所特有的東西在相當(dāng)大程度上是由“我們的理性（如果愿意你也可以說(shuō)‘我們的自由意志’）”所決定的：“除了顯而易見的物理局限和可能的心理局限外，無(wú)法從我們實(shí)際上所做的知道我們能夠做到的，因?yàn)槲覀兡軌驅(qū)ξ覀儗?shí)際上的行為進(jìn)行評(píng)估然后至少嘗試去改變它們”。[34]所以，人類特有的生存方式就是理性的方式，“就是任何我們可以正確地視作好的、有理由采取的方式”。[35]

因此，對(duì)一個(gè)人做倫理評(píng)價(jià)，即將純身體方面排除在外的評(píng)價(jià)，說(shuō)一個(gè)人是（倫理上的）好人或是壞人，就是看這個(gè)人的行動(dòng)、情感、欲望和（特別是）理性能否很好地服務(wù)其四個(gè)目的，特別是第四個(gè)目的，即社會(huì)團(tuán)體的良好運(yùn)作?；羲固睾浪箯?qiáng)調(diào)，她對(duì)人的這樣一種描述是建立在當(dāng)代生物學(xué)、人種學(xué)、人類性、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)等基礎(chǔ)上的，因此她在此基礎(chǔ)上確立的與人的獨(dú)特性即人性緊密相關(guān)的“好人”之好的概念也具有客觀性。事實(shí)上，她之所以不同意別的一些哲學(xué)家，認(rèn)為人較之高級(jí)動(dòng)物沒(méi)有新增任何額外的目的，恰恰是因?yàn)槲覀內(nèi)狈陀^的證據(jù)，證明人有這樣的新的目的。例如，她說(shuō)，“我們或許會(huì)說(shuō)人的第五個(gè)目的是我們的靈魂為來(lái)世生活所做的準(zhǔn)備，或者它就是沉思，即理論理性的良好運(yùn)作。但是接受第一點(diǎn)就等于超出了自然主義的范圍走向了超自然主義，而對(duì)于像亞里士多德一樣接受第二點(diǎn)，即使是哲學(xué)家們也是要猶豫再三的”。[36]

我們可以看到，作為一個(gè)新亞里士多德主義者，霍斯特豪斯跟亞里士多德一樣，認(rèn)為人與動(dòng)物的唯一差別是理性。但在一個(gè)重要的方面，霍斯特豪斯跟亞里士多德不同。亞里士多德沒(méi)有區(qū)分人的方面與目的。由于在他那里，人的獨(dú)特功能是理性活動(dòng)，一個(gè)好的人就是具有卓越理性活動(dòng)的人。但如有些當(dāng)代哲學(xué)家所指出的那樣，這種意義上的“好人”之“好”并不具有完全的道德的確定性。就是說(shuō)，雖然這種意義上的“好”是一種客觀的性質(zhì)，但它并非完全是道德的性質(zhì)。也就是說(shuō)，人所具有的這種“好”的性質(zhì)雖然是客觀的，但不是規(guī)范的。例如，麥克道爾（John DcDowell）就認(rèn)為，一個(gè)理性功能得到卓越發(fā)揮的人不一定就是一個(gè)道德上的好人。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，他讓我們想象一只獲得了理性的狼。狼本來(lái)也是一種社會(huì)動(dòng)物，這跟人一樣，但跟人不一樣，沒(méi)有理性。現(xiàn)在假設(shè)一個(gè)狼群中的一只狼獲得了理性，應(yīng)該說(shuō)與人無(wú)異了。但這只狼在獲得理性以后與跟在獲得理性之前的自己或者與還沒(méi)有獲得理性的其他狼會(huì)有什么差別呢？當(dāng)然有很多可能性，但我們至少不能排除這樣的可能性：在獲得理性之前，它本能地參與其狼群的集體捕獵并與其他狼分享獵物。但在獲得理性以后，它可能會(huì)想，我是不是可以不參加捕獵而繼續(xù)分享（甚至設(shè)法獨(dú)吞）獵物呢？這就表明，理性并不一定隱含道德上的好的性質(zhì)。[37]霍斯特豪斯的美德倫理學(xué)則可以避免這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)榕c亞里士多德不同，她區(qū)分了人的方面和目的。一個(gè)人是否是好人要看人的諸方面是否很好地為人的諸目的服務(wù)。雖然理性是最重要的方面、是影響了所有其他方面的方面，但一個(gè)人是否是好人，并非看這個(gè)人的理性活動(dòng)是否卓越，而要看這個(gè)人的理性活動(dòng)是否有助于人的目的、特別是第四個(gè)目的即社會(huì)團(tuán)體的良好運(yùn)作的實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，麥克道爾所假象的那只卓越地發(fā)揮了其理性功能以便能夠不勞而獲的理性的狼就不是好狼，因?yàn)樗恋K了“社會(huì)團(tuán)體的良好運(yùn)作”這個(gè)目的的實(shí)現(xiàn)。

這就表明，在霍斯特豪斯的美德倫理學(xué)進(jìn)路中，“好人”的“好”不僅是人具有的一種客觀的性質(zhì)而且是在道德意義上規(guī)范的性質(zhì)。在這個(gè)意義上，我們?cè)诨羲固睾浪鼓抢锇l(fā)現(xiàn)了一種非常成功的道德實(shí)在論證明。但是雖然非常成功，它還存在一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。她這種意義上的“好人”雖然排除了充分運(yùn)用理性為自己謀私利的人（因?yàn)槿缥覀兩厦婵吹降?，這樣的人妨礙了“社會(huì)團(tuán)體的良好運(yùn)作”這個(gè)目的的實(shí)現(xiàn)，因此是不好的人），但卻無(wú)法排除瓦森（Gary Watson）所設(shè)想的黑幫成員。這個(gè)黑幫成員，當(dāng)然是個(gè)理性的人，但他跟其他成員非常合作，并通過(guò)其理性的卓越發(fā)揮讓其他成員的利益和大家所屬的整個(gè)幫派的利益最大化。[38]按照霍斯特豪斯的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的人應(yīng)該可看作是好人，因?yàn)樗母鱾€(gè)方面，包括理性，很好地服務(wù)于他的各個(gè)目的，包括所屬的社會(huì)團(tuán)體的良好運(yùn)作?；羲固睾浪挂苍S會(huì)說(shuō)，這個(gè)黑幫分子或許確實(shí)是好的，但那是作為一個(gè)黑幫分子，而不是作為一個(gè)人。但若如此的話，我們就不能說(shuō)一個(gè)在捕獵中對(duì)群體有貢獻(xiàn)的狼是一頭好狼：它只是作為其特定群體的一員而不是作為狼是好的。如果一頭狼僅僅因?yàn)閷?duì)群體有貢獻(xiàn)就可以被看作一頭好狼，而一個(gè)人，除非他或她能夠有利于人類物種，卻不能被視作一個(gè)好人，那么人與社會(huì)動(dòng)物的第四個(gè)目的就一定不同。在社會(huì)動(dòng)物那里，這個(gè)目的是一個(gè)動(dòng)物所屬的特定團(tuán)體的良好運(yùn)作，而在人那里，這個(gè)目的是一個(gè)人所屬的整個(gè)人類共同體的良好運(yùn)作，然而霍斯特豪斯在討論從社會(huì)動(dòng)物到人的轉(zhuǎn)折時(shí)，不僅沒(méi)有為人增加新的目的，而且也沒(méi)有修改人和動(dòng)物共享的目的。也就是說(shuō)人與動(dòng)物具有相同的第四個(gè)目的：社會(huì)群體的良好運(yùn)轉(zhuǎn)。

因此，到最后，在霍斯特豪斯那里，“好人”的好雖然可以說(shuō)是一種客觀性質(zhì)，但還不是一種道德上完全具有規(guī)范性的的性質(zhì)。換言之，它還不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的道德性質(zhì)。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，我們有必要轉(zhuǎn)而考察朱熹的道德實(shí)在論之儒家美德倫理學(xué)進(jìn)路。

五、儒家美德倫理學(xué)進(jìn)路：朱熹對(duì)霍斯特豪斯局限性的克服

朱熹也是一個(gè)道德實(shí)在論者，而且他對(duì)道德實(shí)在論的論證也采取美德倫理學(xué)的進(jìn)路，就是說(shuō)，他所主要關(guān)心的不是一個(gè)人的行動(dòng)之對(duì)錯(cuò)，而是作為行動(dòng)者的人的好壞。在這種進(jìn)路中，一個(gè)人的行動(dòng)的對(duì)錯(cuò)取決于行動(dòng)者的好壞，也就是說(shuō)，對(duì)的行動(dòng)就是一個(gè)好人傾向于從事的行動(dòng)。所以對(duì)于美德倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，最重要的是如何確定作為行動(dòng)者的好壞，而對(duì)于實(shí)在論來(lái)說(shuō)，最重要的是如何論證人的好壞這種道德品質(zhì)是客觀的而非主觀的。由于好人是人所應(yīng)當(dāng)成為的人，即朱熹所謂的人之所當(dāng)然者，確定這種當(dāng)然之則的客觀性的一個(gè)辦法就是確定其理由即朱熹所謂的其所以然者之客觀性。所以說(shuō)明朱熹的以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論的一個(gè)辦法是從他關(guān)于所當(dāng)然和所以然的討論開始。

在《大學(xué)或問(wèn)》中解釋致知概念時(shí)，朱熹先說(shuō)，“致者，推致之謂……言推之而至于盡也”，緊接著他就說(shuō)，“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也……故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物”。[39]這里朱熹說(shuō)明世界上的所有物都有其所以然之故，說(shuō)明該物為什么是該物而不是別的物，也有其所當(dāng)然之則，說(shuō)明該物應(yīng)該是什么，而兩者都是由該物之理決定的。致知也就是知道這個(gè)理。這里朱熹是一般地說(shuō)天下之物，而沒(méi)有專門談?wù)撊祟?。這就表明，在他看來(lái)，（例如）如果我們知道有毒的薔薇有毒，那么它一定有其所以然之故，即它為什么會(huì)有毒的道理，它也有其所當(dāng)然之則，即其應(yīng)該有毒的道理（也就是說(shuō)如果一枝有毒的薔薇沒(méi)有毒，那它作為有毒的薔薇就是有缺陷的、不健康）。同樣，如果我們知道狼會(huì)參與集體捕獵，那么它也一定有其所以然之故，即狼為什么會(huì)集體捕獵的道理，和它的所當(dāng)然之則，即狼應(yīng)該參與集體捕獵的道理（也就是說(shuō)如果一只狼不參加集體捕獵卻爭(zhēng)搶其他狼的獵物，我們可以確定這是一只有缺陷的、不健康的狼）。[40]在該書后面解釋格物窮理時(shí)，朱熹一開始又說(shuō)了類似的一般的話有說(shuō)，“天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當(dāng)然之則，而自不容幾，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也”。[41]這里他特別強(qiáng)調(diào)物之當(dāng)然之則“皆得于天之所賦，而非人之所能也”，這就更明確地表明，朱熹是一個(gè)規(guī)范實(shí)在論者，即一個(gè)物該是這樣而不該是那樣不是由我們?nèi)藳Q定的，而是由天即客觀實(shí)在決定的。緊接者，朱熹則特別對(duì)人之所以然和所當(dāng)然做說(shuō)明：“今且以其至切而近者言之，則心之為物，實(shí)主于身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應(yīng)，各有攸主，而不可亂也。次而及于身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，則有君層父子夫婦長(zhǎng)幼朋友之常。是皆必有當(dāng)然之則，而自不容已，所謂理也”。關(guān)于人的這種所以然和所當(dāng)然我們下面會(huì)詳細(xì)討論。在這段話的最后，朱熹又回到萬(wàn)物之所以然和所當(dāng)然：“使于身心性情之得，人倫日用之常，以致天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容己，與其所以然而不可易者”。[42]這里朱熹強(qiáng)調(diào)了物之所當(dāng)然之理之不容己和所以然之則之不可易，實(shí)際上從另一個(gè)側(cè)面反映了這樣的理和則的客觀性。

朱熹認(rèn)為，世界上發(fā)生的一切，即“然者”，不管是否是其所當(dāng)然者，都有其所以然者。因此有其所以然者之“然者”（所有然者都有其所以然者）并非都是所當(dāng)然者，也就是說(shuō)即使并非所當(dāng)然之然者也有其所以然者。這一點(diǎn)在他解釋程顥“人生氣稟，理有善惡”這句話時(shí)就體現(xiàn)得很清楚。朱熹認(rèn)為，程顥這里并非在說(shuō)有善的理也有惡的理，而是說(shuō)世上有善人、有惡人這個(gè)事實(shí)、這個(gè)然者必定有其理、即有其所以然。由于程顥認(rèn)為人性皆善，但人性必定稟于氣中，而氣的質(zhì)量有不同，所以一個(gè)人如果稟有清純之氣，這個(gè)人就理應(yīng)善，而如果一個(gè)人稟有渾濁之氣，這個(gè)人就理應(yīng)惡。換言之，一個(gè)人之所以善（然者也是其所當(dāng)然者）有其所以然（有其理），其所以然者是這個(gè)人稟有清純之氣（或者，如果稟有渾濁之氣的話，他將它澄清了）；同樣，一個(gè)人之所以惡（然者但不是其所當(dāng)然者）也有其所以然（有其理），其所以然者就是這個(gè)人稟有渾濁之氣又不做努力將其澄清。如果一個(gè)人稟有清純之氣卻惡、而稟有渾濁之氣又不加澄清卻善，這反而是違背天理的事情、即不可能出現(xiàn)的事情。正是因?yàn)檫@樣，朱熹說(shuō)，程顥講的“人生氣稟，理有善惡”的“‘理’字，不是說(shuō)實(shí)理，猶云理當(dāng)如此”；這個(gè)“理”字“只作‘合’字看”。[43]

如果不僅作為所當(dāng)然者的然者（成善人、作善事）有其所以然，而且作為非所當(dāng)然者的然者（成惡人、作惡事）也有其所以然，那我們?nèi)绾蝸?lái)確定何為所當(dāng)然者，何為所不當(dāng)然者呢？是我們可以任意決定的呢，還是存在著我們可以用來(lái)區(qū)分所當(dāng)然者與所不當(dāng)然者的客觀標(biāo)準(zhǔn)呢？朱熹的回答是后者。在朱熹看來(lái)，任一然者皆有其所以然，而如果這一然者是所當(dāng)然者，則它還有其作為所當(dāng)然者之所以然者，如果這一然者是所不當(dāng)然者，則它還有作為所不當(dāng)然者之所以然。換言之，每個(gè)然者，例如每個(gè)存在的人，都有（至少）兩個(gè)所以然者。一方面，一個(gè)善人作為善人（然者）有其所以然者（說(shuō)明為什么他是善人），而這個(gè)善人應(yīng)當(dāng)是善人（其所當(dāng)然者）也有其所以然（說(shuō)明為什么他應(yīng)當(dāng)是善人）。同樣，一個(gè)惡人作為惡人（然者）有其所以然者（說(shuō)明為什么他是惡人），而這個(gè)惡人之不應(yīng)當(dāng)是惡人（其所不當(dāng)然者）也有其所以然者（說(shuō)明為什么他不應(yīng)當(dāng)是惡人）。盡管這兩個(gè)所以然都可以用理來(lái)說(shuō)明，但如朱熹所說(shuō)的，說(shuō)明前一種所以然者（為什么一個(gè)人是善人、為什么一個(gè)人是惡人）之理不是實(shí)理，為方便討論，我們姑且稱之為虛理，而說(shuō)明后一種所以然者（為什么一個(gè)人應(yīng)該是善人而不應(yīng)該是惡人）之理則是實(shí)理。虛理與實(shí)理的差別在于，虛理只是說(shuō)明一個(gè)物之所以出現(xiàn)、產(chǎn)生或存在的原因，是純描述性的，而實(shí)理則說(shuō)明該物（不管其事實(shí)上出現(xiàn)、產(chǎn)生或存在與否，即不管它是否是個(gè)然者）該不該出現(xiàn)、產(chǎn)生、存在，是規(guī)范性的。例如，世界上有善人、有惡人，虛理只是說(shuō)明為什么有善人、有惡人，而實(shí)理則要說(shuō)明為什么一個(gè)人應(yīng)該是善人而不應(yīng)該是惡人。

在進(jìn)一步展開我們的論證之前，有必要對(duì)我們上面關(guān)于朱熹的然者、所當(dāng)然者、和所以然者的理解作一些澄清，因?yàn)猷崫删d在其博士論文中認(rèn)為我們這種對(duì)朱熹的理解是一種誤解。在他看來(lái)，我們之所以認(rèn)為有兩個(gè)所以然，即說(shuō)明然者（is）的所以然和說(shuō)明所當(dāng)然者（ought）的所以然，是因?yàn)槲覀儼选啊匀弧闯蓪?duì)‘為什么’（why）的回答，而不是看成對(duì)‘怎樣做’(how)的回答。對(duì)‘為什么’的回答是一套理論，如物理學(xué)或規(guī)則倫理學(xué)。與此相反，宋明理學(xué)的核心是自我修養(yǎng)，所講求的理是為人處事的當(dāng)行之理。譬如我向人請(qǐng)教如何游泳，他能游泳，這是‘然’；他的游泳動(dòng)作，是‘所以然’，對(duì)我這個(gè)學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，這些動(dòng)作要領(lǐng)既是他的‘所以然’，也是我要學(xué)的‘所當(dāng)然’。要等到我真正學(xué)會(huì)了游泳，才算得上真正把握到了其中的‘所以然’。所以朱子常常并列使用這兩個(gè)詞。如‘是以雖與物接，而不能知其理之所以然與所當(dāng)然也?！瘻?zhǔn)確地說(shuō)，朱子的‘所當(dāng)然’與‘所以然’只是同一個(gè)當(dāng)行之理的兩種描述，只是體會(huì)的深淺有所不同”。[44]我認(rèn)為這樣的理解并不符合朱熹的原意。如果知道所以然就是知道怎樣做，并且不知道所以然就不知道怎么做，那么除非一個(gè)人知道做某事的所以然，這個(gè)是就不能做這件事；反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果一個(gè)人成功地做了某件事，這就表明這個(gè)人知道了其所以然。但朱子顯然并不持這樣一種觀點(diǎn)。例如，在解釋《論語(yǔ)》泰伯篇第九章“民可使由之，不可使知之”時(shí)，朱熹說(shuō)，“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也”。[45]這就是說(shuō)，我們可以讓老百姓做他們應(yīng)該做的事情，即使我們沒(méi)辦法讓他們知道其所以然。很顯然這里的所以然指的是為什么要這樣做的理由。如果所以然應(yīng)理解為怎樣做，那老百姓怎么能做他們不知道怎么做的事情呢？同樣，在解釋《孟子》盡心上第五章“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”時(shí)，朱熹也說(shuō)，這是“言方行之而不能明其所當(dāng)然，既習(xí)矣而猶不識(shí)其所以然，所以終身由之而不知其道者多也”。[46]這里朱熹講得更明確，一個(gè)人可以終身做一件事而不知道其所當(dāng)然和所以然。如果所以然指的是怎樣做，那一個(gè)人肯定不可能終身不知所以然而然者。在《朱子語(yǔ)類》中講到孟子的這段話時(shí)，朱熹也說(shuō)，“人固有事親孝，事兄弟，交朋友亦有信，而終不識(shí)其所以然者，‘習(xí)矣，而不察也’。此‘察’字，非‘察物’之‘察’，乃識(shí)其所以然也”。[47]這里朱子也說(shuō)，即使不知其所以然，人也還是可以事親孝，事兄弟，交朋友信等。事實(shí)上，鄭澤綿上引的朱熹的話說(shuō)的也是這個(gè)意思。較完整的這段話是：“人莫不與物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與物接而不能知其理之所以然與其所當(dāng)然也”。[48]這里的與物接也就是待人接物的意思。人可以知道如何正當(dāng)?shù)卮私游?，卻不知其所以然和所當(dāng)然。朱熹在所有這些地方實(shí)際上都是在說(shuō)明《系辭》中所說(shuō)的“百姓日用而不知”的狀況。

確信對(duì)朱熹的然者、所當(dāng)然者和所有然者的理解無(wú)誤后，我們現(xiàn)在再回到前一段討論的問(wèn)題：作為解釋所當(dāng)然者（和所不當(dāng)然者）之所以然的理具有規(guī)范性沒(méi)有問(wèn)題，但它有沒(méi)有客觀性呢？或者說(shuō)這種理的規(guī)范性是否是建立在其客觀性的基礎(chǔ)上的呢？這是確定朱熹是否是一個(gè)道德實(shí)在論者的關(guān)鍵問(wèn)題。朱熹對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答還是肯定的，因而是個(gè)道德實(shí)在論者。在朱熹看來(lái)，由于人之性在氣中，而氣有清純和渾濁之分，因此，在虛理的意義上，理當(dāng)有善人、有惡人，但是在實(shí)理的意義上，每個(gè)人都理當(dāng)成善人而不是惡人。為什么呢？這要看什么是人，或者說(shuō)人性是什么，或者說(shuō)人之所以為人者是什么。在跟學(xué)生討論《孟子》盡心下第二章“仁者，人也”時(shí)，朱熹說(shuō)，“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也”。[49]在跟學(xué)生討論同一章時(shí)，朱熹也說(shuō)，“人之所以為人者，以其有此[即仁]而已。一心之間，渾然天理，動(dòng)容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實(shí)一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也”；又說(shuō)，“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過(guò)是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來(lái)”。[50]這就說(shuō)明人之所以為人是因?yàn)槠溆腥?，沒(méi)有了仁，一個(gè)人就不再是人了，或者是有缺陷的人了，或者只是名義上的人了，或者是與動(dòng)物沒(méi)有太大差別的人了。值得注意的是，在第一段話中的“不可違也”的“不可”是規(guī)范意義的“不可”，意為不容許或“不應(yīng)該”或“不應(yīng)當(dāng)”，而不是描述意義上“不能夠”，因?yàn)檫@一段接下來(lái)馬上就講了人能夠違仁。但既然一個(gè)人能夠違仁為什么就不應(yīng)該違仁呢？就是因?yàn)槿适侨酥詾槿苏摺?o:p>

這里，為了解釋為什么我們應(yīng)當(dāng)成為仁者，朱熹說(shuō)這是因?yàn)樗鼧?gòu)成了我們的人性。當(dāng)然，朱熹這里說(shuō)的仁是包含了儒家其他美德的全德。在其《仁說(shuō)》一文中，朱熹說(shuō)，“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通，無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囋斨?。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無(wú)不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無(wú)不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰‘仁，人心也’，則四德之體用不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠(chéng)能體而存之，則眾善之源、百形之本，莫不在是。此孔門之教所以使學(xué)者汲汲于求仁也”。[51]在與學(xué)生討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)，朱熹還具體地說(shuō)明了在何種意義上仁德會(huì)導(dǎo)引并且含括其他三德。朱熹認(rèn)為，作為人之所以為人者，仁者，“本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別”。[52]關(guān)于這一點(diǎn)，他在《玉山講義》中說(shuō)得更具體：“仁字是個(gè)生底意思，通貫周流于四者之中。仁，固仁之本體也；義，則仁之?dāng)嘀埔?；禮，則仁之節(jié)文也；智，則仁之分別也。正如春之生氣，貫穿四時(shí)，春則生之生也，夏則生之長(zhǎng)也，秋者生之收也，冬者生之藏也。故程子謂四德之元猶無(wú)常之仁，偏言則一事，專言則包四者，正謂此也”。[53]在其他地方他還做了一個(gè)類比：“性是統(tǒng)言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳”。[54]

這里，朱熹認(rèn)為，仁義禮智這些美德構(gòu)成了人性。在這個(gè)意義上，一方面，人性是具有美德的，是有德的性，即德性，因此朱熹說(shuō)，“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是箇溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發(fā)揮底意思；智，便是箇收斂無(wú)痕跡底意思。性中有此四者，圣門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先”。[55]而另一方面，仁義禮智，作為美德，乃是人性的美德，即性之德。因此朱熹在《答張欽夫論仁說(shuō)》中說(shuō)，“蓋人生而靜，四德具焉，曰仁，曰義，曰禮，曰智，皆根于心而未發(fā)，所謂‘理也，性之德’也”。[56]說(shuō)仁義禮智是人性，是人之為人的所以然者，也就是說(shuō)這是將人與其他存在物區(qū)分開來(lái)的東西。因此在注《孟子》離婁下“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之”一章時(shí)，朱熹說(shuō)，“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實(shí)在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實(shí)無(wú)以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也”。[57]這里雖然沒(méi)有明確指出人之與動(dòng)物之幾希差異為何，但他明確地說(shuō)，由于這幾希是將人與動(dòng)物區(qū)分開來(lái)的東西，一個(gè)人如果不是存之而是去之，則“實(shí)無(wú)異于禽獸”。在與學(xué)生討論《孟子》的這一段時(shí)，朱熹則更明確地指出了這幾希差異究竟為何。朱熹首先不同意佛教將人定義為“耳能聞，目能見”，說(shuō)“這個(gè)禽獸皆知”，是人與物所同者。然后他說(shuō)，“人所以異者，以其有仁義禮智，若為子而孝，為弟而悌，禽獸豈能之哉！”[58]正是因?yàn)檫@是人與動(dòng)物唯一的差異，人便“須是存得這異處，方能自別于禽獸”；[59]而“人若以私欲蔽了這個(gè)虛靈，便是禽獸”。[60]

可以看到，與霍斯特豪斯一樣，朱熹這里對(duì)道德實(shí)在論的論證采取的美德倫理學(xué)的進(jìn)路，就是說(shuō)他的關(guān)注點(diǎn)主要不是去論證一個(gè)人的行動(dòng)之對(duì)或錯(cuò)這種道德性質(zhì)的客觀性，而是去論證作為行動(dòng)者的人之好或壞、善或惡這種道德性質(zhì)的客觀性；而且與霍斯特豪斯也一樣，朱熹這種以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的對(duì)人之好壞、善惡的客觀性論證也訴諸人性概念。但較之霍斯特豪斯的論證，朱熹的論證有一個(gè)明顯的長(zhǎng)處，即它避免了前者的一個(gè)重大缺陷。我們?cè)谇懊婵吹剑羲固睾浪够诶斫馊诵缘氖侨说乃膫€(gè)目的，特別是社會(huì)團(tuán)體的良好運(yùn)作這個(gè)為社會(huì)動(dòng)物所特有的目的，和為這四個(gè)目的服務(wù)的五個(gè)方面，特別是理性這個(gè)為人所特有的方面。她做了詳盡的論證，表明人客觀上確實(shí)有這些目的和方面。但我們看到，她的論證的一個(gè)問(wèn)題是，從這樣一種對(duì)人性的理解中，她無(wú)法作出具有道德上規(guī)范性的人之為人的充分說(shuō)明，因?yàn)榘凑者@樣一種人性觀，一個(gè)黑幫成員也可以說(shuō)是一個(gè)好人，因?yàn)樗奈鍌€(gè)方面，包括其理性，很好地服務(wù)于其四個(gè)目的，包括社會(huì)團(tuán)體（他所屬的黑幫）的良好運(yùn)作。與此相反，朱熹是用仁義禮智來(lái)說(shuō)明人性的，而仁義禮智本身就是規(guī)范性的美德概念，它們不僅是人之為人的所以然者，也是人之為人的所當(dāng)然者。因此，一個(gè)黑幫成員或任何其他不道德的人，因其缺乏仁義禮智這種使之成為人的人性，就不是一個(gè)好人，是一個(gè)有缺陷的人，是一個(gè)無(wú)異于禽獸的人。

但是朱熹較之霍斯特豪斯的這個(gè)長(zhǎng)處似乎也隱含著一個(gè)短處。我們剛才講了，霍斯特豪斯的人性概念具有其客觀性，甚至是科學(xué)性，因?yàn)樗墙⒃谏飳W(xué)、人類學(xué)、人種學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等當(dāng)代知識(shí)基礎(chǔ)上的。事實(shí)上，她之所以反對(duì)人們通過(guò)重新規(guī)定人的第四個(gè)目的或者提出人的第五個(gè)目的而修正她的人性概念，使之能夠回應(yīng)黑幫成員的問(wèn)題，最主要的原因是因?yàn)樵谒磥?lái)，我們?nèi)狈陀^的甚至是科學(xué)的根據(jù)，對(duì)人性概念作出這樣的修正?，F(xiàn)在我們說(shuō)朱熹的人性概念可以推導(dǎo)出人應(yīng)該是道德的人，但他的人性概念是否具有為道德實(shí)在論所需要的客觀性呢？朱熹的回答當(dāng)然是肯定的，但他的回答有沒(méi)有說(shuō)服力呢？表面上看來(lái)是否定的。這是因?yàn)樵谥祆淇磥?lái)，仁義理智作為人性是形而上者。例如，在注《孟子》告子上“生之謂性”章時(shí)，朱熹就指出，“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無(wú)不善，而為萬(wàn)物之靈也”。[61]形而上者，顧名思義，就是超越形狀者，即是無(wú)形者，因此朱熹說(shuō)，“既曰形而上者，則固自無(wú)形矣”；[62]在跟學(xué)生討論《中庸》第十二章時(shí)，朱熹也說(shuō)，形而上者之事“固有非視聽之所及者”；[63]在跟學(xué)生討論周敦頤《通書》“誠(chéng)上”章時(shí)，朱熹也說(shuō)，“且如造化周流，未著形質(zhì)，便是形而上者”。[64]既然性是形而上者，而形而上者是非感覺(jué)器官所能及，性也就是非感覺(jué)器官所能及者。因此，在《答陳器之》問(wèn)《玉山講義》一書的一開頭，朱熹就說(shuō)，“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬(wàn)理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智”；又說(shuō)，“所謂渾然全體，無(wú)聲臭之可言、無(wú)形象之可見”。[65]如果人性是非我們的感官所能及者，我們當(dāng)然還可以說(shuō)人應(yīng)該有仁義禮智之德，但我們不能說(shuō)因?yàn)檫@是人性，因?yàn)楫吘刮覀儫o(wú)法知道人性。而如果這樣，我們關(guān)于人應(yīng)該成為具有仁義禮智之德的人的斷言就只具有規(guī)范性，而缺乏客觀性，因而也不能支持道德實(shí)在論。

但朱熹自己卻認(rèn)為，人應(yīng)該有仁義禮智這個(gè)斷言，不僅具有規(guī)范性而且也具有客觀性。換言之，雖然人性非我們的感官所能及，但我們還是可以客觀地知道人性由仁義禮智構(gòu)成。為此，他提出了兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的論證。第一個(gè)是劉述先稱之為“由流溯源的方法”：“朱子一貫以為性是未發(fā)，性即無(wú)形，故不可以直接的方法掌握，必由已發(fā)倒溯回去，始可以見性之本然”。[66]這里所謂的已發(fā)就是情，是流，其源是未發(fā)之性。未發(fā)之性故非我們的感官所能及，已發(fā)之情則可以為我們所感知。由流溯源的方法就是由可感知之情溯不可感知之性的方法。在上述《答陳器之》的信中，朱熹就用了這個(gè)方法。他說(shuō)，“然四端之未發(fā)也，所謂渾然全體，無(wú)聲臭之可言、無(wú)形象之可見，何以知其粲然有條如此？蓋是理之可驗(yàn)，乃依然就他發(fā)處驗(yàn)得。凡物必有本根，性之理雖無(wú)形，而端的之發(fā)最可驗(yàn)。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無(wú)是理于內(nèi)，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于內(nèi)而不可誣也”。[67]在跟他的學(xué)生討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)，朱熹也說(shuō)，“仁義禮智，性也。性無(wú)形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，則可以為善矣?！w性無(wú)形影，惟情可見。觀其發(fā)處既善，則知其性之本善必矣”。[68]

朱熹的這個(gè)由情溯性的方法來(lái)自程頤。程頤曾說(shuō)“因其惻隱之心，知其有仁”。[69]朱熹認(rèn)為程頤此言“說(shuō)得最親切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個(gè)物事說(shuō)仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個(gè)根”。[70]在朱熹看來(lái)，我們既不能混淆性與情，也不能把他們割裂開來(lái)：“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來(lái)有這性”。[71]朱熹認(rèn)為，程頤的由惻隱而知仁的方法可以擴(kuò)展到四端的其他三端和性的其他三個(gè)方面。因此他說(shuō)，“性不可言，所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意”。[72]更具體地說(shuō)，“惻隱、羞惡，是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說(shuō)，中間卻是愛之理，發(fā)出來(lái)方有惻隱；義卻是羞惡之理，發(fā)出來(lái)方有羞惡；禮卻是辭遜之理，發(fā)出來(lái)方有辭遜；智卻是是非之理，發(fā)出來(lái)方有是非。仁義禮智，是未發(fā)底道理，惻隱、羞惡、辭遜、是非，是已發(fā)底端倪……如今因孟子所說(shuō)惻隱之端，可以識(shí)得仁意思；因說(shuō)羞惡之端，可以識(shí)得義意思；因說(shuō)恭敬之端，可以識(shí)得禮意思；因說(shuō)是非之端，可以識(shí)得智意思。緣是仁義禮智本體自無(wú)形影，要捉模不著。只得將他發(fā)動(dòng)處看，卻自見得。恰如有這般兒子，便知得是這樣母”。[73]朱熹更舉例說(shuō)，“見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在里面；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義在里面”；[74]在上述的《答陳器之》書中，朱熹用感應(yīng)說(shuō)提出了類似的說(shuō)法：“蓋四端之未發(fā)也，雖寂然不動(dòng)，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無(wú)一物，所以外邊才感，中間便應(yīng)。如赤子入井之事感，則仁之理便應(yīng)，而惻隱之心于是乎形；如過(guò)廟過(guò)朝之事感，則禮之理便應(yīng)，而恭敬之心于是乎形”。[75]這里我們看到，朱熹對(duì)孟子的“四端”的“端”字有不同的理解。在孟子那里，某物之端指的是該物的起點(diǎn)，而該物就是在這個(gè)起點(diǎn)得到充分發(fā)展后實(shí)現(xiàn)的。例如惻隱為仁之端，意為惻隱經(jīng)過(guò)充分發(fā)展以后便是仁。但在朱熹那里，某物之端則成了已經(jīng)存在的某物所流露出來(lái)的端倪。因此在其《玉山講義》中，朱熹在引了孟子“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也”后就說(shuō)，“謂之端者，猶有物在中而不可見，必因其端緒，發(fā)見于外，然后可得而尋也”。[76]

因此，在朱熹看來(lái)，盡管我們對(duì)于性沒(méi)有直接的感知，我們?nèi)匀荒軌虼_信性是有德之性，是由仁義禮智構(gòu)成的，因?yàn)榇嬖谖覀兡軌蚋兄纳频那?。在朱熹看?lái)，性是情之未發(fā)，而情是性之已發(fā)，因此，從所發(fā)之情我們可以逆推未發(fā)之性，作為對(duì)為什么會(huì)有這種情的解釋。[77]在上面所引的一些段落中，我們看到朱熹有了幾個(gè)類比來(lái)說(shuō)明如何從可見的情而知不可見的性。第一個(gè)是不可見的根與可見的萌芽的關(guān)系。我們雖然不能直接知道地下的根，但從地面上生長(zhǎng)出來(lái)的健康的萌芽，我們就可以確定下面一定有健康的根。第二是不可見的母親與可見的孩子的關(guān)系。雖然我們不能直接知道不在現(xiàn)場(chǎng)的母親是否善良，但從我們看到的這個(gè)孩子之懂事，我們就可以斷定他一定有個(gè)善良的母親。第三個(gè)是不可見的水源與可見的水流的關(guān)系。雖然我們不能直接知道不可見的水源的質(zhì)量，但從從這個(gè)源頭流出的清澈的水，我們就可以確定這個(gè)水源也一定非常清澈。第四是不可見的性與可見的影之間的關(guān)系。雖然我們不能直接知道不可見的形，但從可見的影之大小我們可以推知其形之大小。根據(jù)這樣的類比，雖然我們不能直接知道人性之善惡，但從可見的其所發(fā)之情的善，我們可以確定人性之善。由此可見，當(dāng)朱熹說(shuō)，人性具有仁義禮智之德時(shí)，他不只是在做一個(gè)規(guī)范的斷定，而且也是在做一個(gè)客觀的描述。

但在這里我們似乎就碰到了一個(gè)問(wèn)題。我們可以從惻隱、羞惡、辭讓、是非這些善端、善情里面推知一定有仁義禮智等性之美德。但若想由此得出人性為善、為德性，我們就得假定所有作為端的情都是善的，而如果這樣，世界上就不會(huì)有惡、不會(huì)有惡人，這顯然是反事實(shí)的，也不是朱熹所持的觀點(diǎn)。朱熹一方面認(rèn)為性是有德的，另一方面他也確實(shí)承認(rèn)情可以是善可以是惡的。他聲稱，“性才發(fā)，便是情。情有善惡，性則全善”。[78]這就是說(shuō)，除了四端這些善端、善情外，還有一些惡端、惡情。然而這又導(dǎo)致了一個(gè)新問(wèn)題。如果從善的情我們能夠推論說(shuō)它們由之生發(fā)的性必定是善的，我們難道不是同樣能夠從壞的情推出它們由之生發(fā)的性必定是壞的嗎？陳來(lái)也看到了這個(gè)問(wèn)題：“按照朱熹，情是性的表現(xiàn)，由此，從普遍存在于人的四端之情可以證知人無(wú)不具有四德之性。但是，情有善惡，于是，同樣的方法也可以說(shuō)，從人有種種不善之情推知人也有與之相應(yīng)的不善之性。所以朱熹這種以情證性的方法缺乏普遍性而陷入矛盾”。[79]雖然陳來(lái)提出了解決這個(gè)矛盾的三個(gè)可能辦法，但他又說(shuō)，一則朱熹本身沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，因而也不可能用這些辦法來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，二則這些解決方法本身也有問(wèn)題。事實(shí)上，我認(rèn)為朱子的逆推法在用來(lái)說(shuō)明善惡之情時(shí)是具有不對(duì)稱性的。我們?cè)俅谓栌弥祆涞念惐龋瑥牡孛嫔仙l(fā)的芽，我們能夠推知在地底下一定有根。然而，我們不能僅僅因?yàn)榈孛嫔蠜](méi)有芽就說(shuō)在地底下一定沒(méi)有根；同樣，從地面上長(zhǎng)出的健康的苗我們可以推知下面一定有健康的跟，但我們不能僅僅因?yàn)榈厣习l(fā)的芽不好就推出其在地下的根也一定不好。一個(gè)壞的根，由于它是壞的，確實(shí)不能生出好的芽來(lái)、甚至根本不能生出任何芽來(lái)；而一個(gè)好的根并不總是生出好的芽：根之沒(méi)有芽或者芽變壞可能有其他的原因，比如土壤不好，或者沒(méi)有適當(dāng)?shù)厥┓?、澆水或培育、或者長(zhǎng)出的芽被人或動(dòng)物踩壞等。同樣，發(fā)出好的情的一定是好的性，但該有好的情出現(xiàn)的時(shí)候好的情卻不出現(xiàn)甚至出現(xiàn)惡的情則不一定因?yàn)橛胁缓玫男?，而是因?yàn)橛袆e的因素。

我認(rèn)為這正是朱熹的觀點(diǎn)。但這種觀點(diǎn)還需要得到論證，因?yàn)槲覀兩厦孀疃嘀皇潜砻饕环N可能性：好的性可能由于別的什么原因而沒(méi)有發(fā)出好的情、甚至發(fā)出惡的情，但我們畢竟不能排除另一種可能性：之所以沒(méi)有應(yīng)該有的善的情確實(shí)是因?yàn)闆](méi)有善的性、之所以有惡的情確實(shí)是因?yàn)橛袗旱男?。這就好像在我們的類比中，雖然沒(méi)有芽不一定是沒(méi)有根、有不健康的芽不一定是有不健康的根，但我們畢竟不能排除這個(gè)可能性：沒(méi)芽確實(shí)是因?yàn)闆](méi)有根，或者芽不健康確實(shí)是因?yàn)楦唤】?。然而朱熹斷然排除了性惡的可能性。這是否意味著，鑒于實(shí)際上確實(shí)存在惡的情和惡的人的事實(shí)，朱熹“德性論”的人性觀說(shuō)到底還是一個(gè)形而上學(xué)的、純粹規(guī)范性的觀點(diǎn)，而缺乏任何客觀的根據(jù)？要說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，我們就必須轉(zhuǎn)向朱熹的第二個(gè)論證：人，特別是惡人，與動(dòng)物的不同。確實(shí)，如我們?cè)谇懊婵吹剑蛺喝俗鳛閻喝藖?lái)說(shuō)，朱熹認(rèn)為他們與禽獸無(wú)異。例如他說(shuō)，“今人至于沉迷而不反，圣人為之屢言，方始肯來(lái)，已是下愚了。況又不知求之，則終于為禽獸而已！蓋人為萬(wàn)物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽獸何別？”[80]在另一個(gè)地方，他又說(shuō)，“人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無(wú)所不明；禽獸便昏了，只有一兩路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私欲蔽了這箇虛靈，便是禽獸。人與禽獸只爭(zhēng)這些子，所以謂之‘幾?！?。[81]

但同時(shí)，朱熹又注意到另一個(gè)事實(shí)并試圖說(shuō)明之：惡人作為人與禽獸又不一樣。我們批評(píng)惡人，認(rèn)為他們不應(yīng)該是惡人，而應(yīng)該成為善人，但我們不批評(píng)禽獸，不說(shuō)他們不應(yīng)該是禽獸，而應(yīng)該成為善人。為什么呢？應(yīng)該隱含著能夠。惡人可以變善，但禽獸則不能。在《經(jīng)筵講義》的一開頭，朱熹就說(shuō)，雖然人人都生有仁義禮智之德，“但以人自生而有血?dú)庵?，則不能無(wú)氣質(zhì)之偏以拘之于前，而又有物欲之私蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于亂其倫理而陷于邪僻也。是以古之圣王設(shè)為學(xué)校，以教天下之人，使自王世之、王子、公、侯、卿、大夫、元士之適子以至庶人之子，皆以八歲而入小學(xué)，十有五歲而入大學(xué)，必皆有以去其氣質(zhì)之偏、物欲之蔽，以復(fù)其性，以盡其倫而后已焉”。[82]他的學(xué)生問(wèn)，“若是氣質(zhì)不善，可以變否？”朱熹回答說(shuō)，“須是變化而反之。如‘人一己百，人十己千’，則‘雖愚必明，雖柔必強(qiáng)’”。[83]在另一個(gè)地方，朱熹也說(shuō)，“就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無(wú)一毫昏濁，所以生知安行，不待學(xué)而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學(xué)而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亞于生知者。及進(jìn)而不已，則成功一也”。[84]

這個(gè)觀點(diǎn)似乎與孔子說(shuō)的“唯上智與下愚不移”的說(shuō)法有矛盾。但朱熹并不這樣認(rèn)為。在其《論語(yǔ)集注》中注這一段話時(shí)，他引了程頤的話來(lái)解釋：“人性本善，有不可移者何也？語(yǔ)其性則皆善也，語(yǔ)其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴自棄也。人茍以善自治，則無(wú)不可移，雖昏愚之至，皆可漸磨而進(jìn)也。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然其質(zhì)非必昏且愚也，往往強(qiáng)戾而才力有過(guò)人者，商辛是也。圣人以其自絕于善，謂之下愚，然考其歸則誠(chéng)愚也”。[85]朱熹在這里提請(qǐng)我們注意的惡人能成為有德者、而動(dòng)物則不能這個(gè)事實(shí)應(yīng)該是不太有爭(zhēng)議的。在上引的《經(jīng)焉講義》中，朱熹更進(jìn)一步說(shuō)明了這個(gè)事實(shí)的所以然：“天道流行，發(fā)育萬(wàn)物，而人物之生，莫不得其所以生者以為一生之主。但其所以為此身者，則又不能無(wú)所資乎陰陽(yáng)五行之氣。而氣之為物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。以人之類而言之，則得其清且純者為圣為賢，得其濁且駁者為愚不肖”。[86]有學(xué)生問(wèn)“人物之性一源，何以有異”時(shí)，朱熹更明確指出，“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”。[87]這里，朱熹不僅在人與非人之間做了區(qū)分，而且在有德因而真的人與邪惡因而只是名義上的人之間做了區(qū)分。人與非人類之間的不同在于其氣是正、通者還是偏、塞者。而善人與惡人之間的區(qū)別在于其氣是清、純者還是濁、駁者。在人那里，不管其氣是清純還是濁駁者，都是正、通之氣，因此濁駁之氣可以澄清。而在動(dòng)物那里，由于其氣偏而塞，無(wú)法變得正而通，所以動(dòng)物無(wú)法變善。因此，在跟學(xué)生討論《中庸》第二十二章時(shí)，朱熹說(shuō)，“物稟得氣偏了，無(wú)道理使開通，故無(wú)用教化。盡物性，只是所以處之各當(dāng)其理，且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善，圣人便是用他善底。如馬悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得這里，此亦是教化，是隨他天理流行發(fā)見處使之也。如虎狼，便只得陷而殺之，驅(qū)而遠(yuǎn)之”。[88]

我們前面在問(wèn)，朱熹關(guān)于人性有仁義禮智之德構(gòu)成的觀點(diǎn)是否只是一種規(guī)范的觀點(diǎn)，表示人應(yīng)該有仁義禮智，還是也有其客觀性。如果朱熹是一個(gè)道德實(shí)在論者，他必須對(duì)這樣一種觀點(diǎn)提供客觀性的證明。我們上面考察了他為證明這種客觀性的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的論證。一方面，他用逆推法，通過(guò)人有惻隱、羞惡、辭讓、是非之善情來(lái)證明，人必定有產(chǎn)生這些善情之相應(yīng)的善性，即仁義禮智。另一方面，雖然人也有不善的、惡的情。要解釋這種惡的、不善的情的產(chǎn)生有兩個(gè)途徑。一個(gè)是證明人有產(chǎn)生這種不善之情的相應(yīng)的不善之性，另一個(gè)是證明不存在相應(yīng)于不善之情的不善之性，而證明這種不善的情雖然也發(fā)自善的性，但在這個(gè)過(guò)程中由于別的因素的作用，使善性沒(méi)有發(fā)出善情甚至發(fā)出惡情。我們看到，朱熹的論證采取的是后一種途徑，而這個(gè)論證的核心就是人物或者說(shuō)人禽之辨。因?yàn)橥ㄟ^(guò)經(jīng)驗(yàn)的、歷史的和文化的觀察，我們可以知道即使是至惡之人也可以變成善人、甚至圣人，而動(dòng)物則不可；相應(yīng)地我們重視對(duì)人的道德教育，而對(duì)動(dòng)物，如我們上面看到朱熹所說(shuō)的，則“無(wú)用教化”；同樣地，如果有人殺了人，我們就會(huì)譴責(zé)他，而如果虎狼吃了人，我們“只得陷而殺之，驅(qū)而遠(yuǎn)之”，而不會(huì)譴責(zé)之。這就說(shuō)明人性，作為人之為人者，作為將人與動(dòng)物區(qū)分開來(lái)者，一定是具有仁義禮智諸德之性。因此，如果有人的仁義禮智被遮蔽，我們就可以說(shuō)這個(gè)人不是一個(gè)健全的人、是一個(gè)有缺陷的人、是一個(gè)（在實(shí)然的意義上）與禽獸無(wú)異的人，而這樣的事情一直在動(dòng)物身上發(fā)生、在所有動(dòng)物身上發(fā)生，我們則不說(shuō)它們是不健全的、有缺陷的動(dòng)物，原因就在于前者可以變善而后者不能。為什么說(shuō)朱熹的這第二個(gè)論證，即惡人可以變善而動(dòng)物不可以的論證，證明了人性一定是善的，一定具有仁義禮智呢？假設(shè)人的性、至少是惡人的性跟動(dòng)物一樣，沒(méi)有仁義禮智，[89]都是不善的甚至都是惡的，那么我們就無(wú)法解釋甚至至惡之人還是可以變善而動(dòng)物則不可以這個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。換句話說(shuō)，由于動(dòng)物沒(méi)有善性而不可以變善，那么如果人也沒(méi)有善性，（惡）人也不可以變善，而這是反事實(shí)的（counterfactual）。因此我們必須認(rèn)為，即使惡人之性也善。

六、朱熹如何面對(duì)道德實(shí)在論的四個(gè)難題

我們?cè)诒菊铝D闡明，朱熹以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論何以證明，作為道德性質(zhì)的人之好與壞或善與惡這樣的道德性質(zhì)既是客觀的又是規(guī)范的，換言之，它們具有麥基所謂的客觀規(guī)范性（objectiveprescriptivity）。但是，我們前面說(shuō)過(guò)，一個(gè)成功的道德實(shí)在論必須至少能夠面對(duì)我們?cè)诒菊碌诙?jié)討論的、道德反實(shí)在論者認(rèn)為道德實(shí)在論必須面對(duì)的問(wèn)題。因此，在結(jié)束本章之謙，我們可以簡(jiǎn)單地考察一下，朱熹的以行為者為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論如何面對(duì)這些問(wèn)題。

首先是休謨的不能從事實(shí)命題推出價(jià)值命題的問(wèn)題。休謨的假定是，事實(shí)都是純事實(shí)，關(guān)于這樣的事實(shí)的描述就一定是純事實(shí)的描述，而任何價(jià)值的命題都不是事實(shí)命題，因此我們不能從事實(shí)命題中推出價(jià)值命題。這是因?yàn)?，如皮格頓所指出的，推論具有保守性，我們不能從一個(gè)前提（事實(shí)命題）中推出它本身沒(méi)有已經(jīng)包含的東西（價(jià)值命題）。但休謨的這個(gè)假定本身就是錯(cuò)的，因?yàn)榇嬖谥恍﹥r(jià)值事實(shí)，而關(guān)于這些價(jià)值事實(shí)的命題就既是事實(shí)命題，又是價(jià)值命題。做一個(gè)類比。假如一個(gè)醫(yī)生檢查了一個(gè)人的身體，說(shuō)“你有病”。你說(shuō)這是一個(gè)事實(shí)命題呢，還是價(jià)值命題？當(dāng)然它是一個(gè)事實(shí)命題，因?yàn)檫@是醫(yī)生對(duì)這個(gè)人的身體實(shí)際狀況的描述。但它何嘗又不是一個(gè)價(jià)值命題呢？說(shuō)一個(gè)人的身體有病，就是說(shuō)這個(gè)人的身體不是它應(yīng)該所是的樣子，而且往往隱含著應(yīng)該得到醫(yī)治。反過(guò)來(lái)說(shuō)，假如這個(gè)醫(yī)生在檢查了這個(gè)人的身體后說(shuō)，“你沒(méi)有病”或者“你很健康”。這也既是一個(gè)事實(shí)命題，也是一個(gè)事實(shí)命題。它是一個(gè)事實(shí)命題，因?yàn)檫@是這個(gè)人實(shí)際的身體狀況，但它又是一個(gè)價(jià)值命題，因?yàn)樗砻鬟@個(gè)人的身體是它應(yīng)該所是的情況，而且往往還隱含著這個(gè)人應(yīng)該維持這樣的情況。現(xiàn)在我們?cè)倩氐降赖聦用嫔?。如果我們?duì)一個(gè)人做了考察，發(fā)現(xiàn)它的仁義禮智沒(méi)有被私欲遮蔽，因?yàn)樵谇‘?dāng)?shù)那闆r下，他都有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，從而說(shuō)他是一個(gè)好人。這當(dāng)然是一個(gè)價(jià)值命題，但他也是一個(gè)事實(shí)命題，是可以被我們?cè)谶@個(gè)人身上發(fā)現(xiàn)的事實(shí)證實(shí)的命題。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果我們對(duì)一個(gè)人做了考察以后，發(fā)現(xiàn)在該有惻隱等四端之情發(fā)出來(lái)的時(shí)卻沒(méi)有發(fā)出來(lái)，甚至反而會(huì)發(fā)出相反的情，我們就會(huì)說(shuō)他是一個(gè)壞人。這當(dāng)然也是一個(gè)價(jià)值命題，但它又是一個(gè)事實(shí)命題，因?yàn)檫@是對(duì)這個(gè)人的實(shí)際情況的描述。當(dāng)然有人會(huì)說(shuō)，好壞是純價(jià)值概念，而不是事實(shí)概念。從純事實(shí)上，我們最多只能說(shuō)這個(gè)人有沒(méi)有四端之情，而不能說(shuō)這個(gè)人好壞；從這個(gè)人有沒(méi)有四端之情得出關(guān)于這個(gè)人之好壞的結(jié)論就是從事實(shí)命題推出價(jià)值命題。但這個(gè)說(shuō)法是不能成立的。我們?cè)倩氐结t(yī)生對(duì)病人的診斷上。按照這種說(shuō)法，醫(yī)生在檢查了一個(gè)人的身體以后，只能說(shuō)（例如）“你身上有Covid-19”，而不能說(shuō)“你身體有病”，并指責(zé)這個(gè)醫(yī)生從前者推出后者是從事實(shí)命題推出價(jià)值命題。很顯然，這種說(shuō)法是不能成立的。這是因?yàn)獒t(yī)生根據(jù)對(duì)人的身體的了解已經(jīng)確定了什么樣的狀況是健康的狀況，什么樣的狀況是有病的狀況，因此在對(duì)一個(gè)人的身體做了檢查以后，就直接可以說(shuō)這個(gè)人身體有病還是沒(méi)有病。道德上的好壞也是一樣的。我們已經(jīng)確定什么是健康的、沒(méi)有缺陷的、能與其他動(dòng)物相區(qū)分的人的狀況，因此在對(duì)一個(gè)人做了考察以后，馬上就可以確定這個(gè)人有沒(méi)有“好”或者“健康”的品質(zhì)，一種既是事實(shí)的又是規(guī)范的品質(zhì)。因此，簡(jiǎn)言之，朱熹對(duì)休謨問(wèn)題的回答不是說(shuō)明如何從事實(shí)命題推出價(jià)值命題，而是解釋我們關(guān)于人的好這個(gè)規(guī)范品質(zhì)的命題本身既是事實(shí)命題又是規(guī)范命題。

其次，朱熹的以行為者為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論也不會(huì)面臨摩爾所謂的開放問(wèn)題。我們前面對(duì)季奇（Peter Geach）一篇文章的討論表明，之所以摩爾認(rèn)為我們?cè)谠噲D定義“好”的時(shí)候會(huì)面臨開放問(wèn)題，是由于其持一種獨(dú)特的“好”的觀念。一方面，如季奇所指出的，他的“好”的概念是含混不清的。當(dāng)我們?cè)噲D理解他的這個(gè)概念時(shí)，他只能說(shuō)它不是什么，因?yàn)槲覀兿氲降倪@些“什么”都是自然性質(zhì)，而他說(shuō)好是非自然性質(zhì)，但他又不能指出這種好的具體性質(zhì)。另一方面，他講的好的這種性質(zhì)是單一的，也就是當(dāng)我們說(shuō)“好X”，“好Y”，“好Z”時(shí)，這里的“好”都有同樣的意義。但這種“好”的概念是有問(wèn)題的。在美德倫理學(xué)進(jìn)路的道德實(shí)在論中，我們看到，“好”的意義離不開被稱為好的東西的意義。因此，“好X”之“好”不同于“好Y”之“好”，后者又不同于“好Z”之“好”。如果我們開始以為某物是“X”而說(shuō)它是好“X”，但后來(lái)發(fā)覺(jué)它不是“X”而是“Y”，我們很可能要說(shuō)這是“壞Y”。同時(shí)，在這種美德倫理學(xué)進(jìn)路中，無(wú)論是霍斯特豪斯的亞里士多德主義版本還是朱熹的儒家版本，“好”都是一種自然性質(zhì)，而不是非自然性質(zhì)。由于在“好”這個(gè)觀念上的這兩點(diǎn)差異，這種以行為者為中心的道德實(shí)在論可以避免摩爾的開放問(wèn)題。例如在朱熹那里，人是具有仁義禮智之性的存在物，因此好人就是其仁義禮智之性沒(méi)有被私欲遮蔽的人。如果摩爾問(wèn)，“具有仁義禮智的人真的好嗎？”那么他問(wèn)錯(cuò)了問(wèn)題，因?yàn)樗职选昂谩笨醋骶哂歇?dú)立于好的東西的意義的一般性質(zhì)，而我們所使用的“好”的意義不能離開了被稱為好的東西來(lái)理解。但他可以問(wèn)“具有仁義禮智的人真的是好人嗎？”而這個(gè)時(shí)候我們就可以給他一個(gè)肯定的回答，因?yàn)?，我們?duì)人的定義就是具有仁義禮智之性的存在物，因此這里沒(méi)有開放問(wèn)題。當(dāng)然他可以不同意我們對(duì)人的定義，但在這個(gè)時(shí)候他不是說(shuō)我們對(duì)好人的定義會(huì)面臨開放的問(wèn)題，而是說(shuō)我們對(duì)好人的定義錯(cuò)了。在這種情況下，為了說(shuō)明這里不存在開放問(wèn)題，我們可以問(wèn)他，既然他不同意我們對(duì)好人的定義，那么他的定義是什么。如果他說(shuō)“好人是具有X，Y，Z特性的人”，那么他也一定承認(rèn)這個(gè)定義并不面臨開放問(wèn)題。如果他認(rèn)為這還是會(huì)面臨開放問(wèn)題，那么他就不僅在說(shuō)“好”不可定義，而是任何東西不可定義。

再次，我們看看朱熹的“好”和“壞”這樣的道德性質(zhì)是否具有麥基所謂的怪異性，包括存在論上的和認(rèn)識(shí)論上的。首先從存在論角度看，麥基在說(shuō)客觀的道德性質(zhì)（即他所謂的客觀的規(guī)范性）具有怪異性時(shí)，他主要針對(duì)的是以行動(dòng)為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論，因?yàn)檫@種實(shí)在論主張行動(dòng)具有客觀的對(duì)與錯(cuò)的性質(zhì)。也許持這樣一種道德實(shí)在論的人可以設(shè)法回應(yīng)麥基的問(wèn)題，雖然在我看來(lái)這樣的性質(zhì)確實(shí)是很怪異的。但是我們?cè)谶@里討論的是以作為行動(dòng)者為中心道德實(shí)在論，而這種實(shí)在論所關(guān)心的道德性質(zhì)是人之“好”與“壞”的性質(zhì)。雖然霍斯特豪斯和朱熹關(guān)于人之“好”與“壞”的規(guī)定有所不同，因?yàn)樗麄儗?duì)人之為人者理解不同，但他們所講的人之好與壞這兩種道德性質(zhì)都是自然的性質(zhì)，沒(méi)有任何怪異之處。這是因?yàn)樗麄儗?duì)這兩種道德性質(zhì)的理解是以人的身體之健康與有病這兩種自然性質(zhì)為模型的。因此，除非麥基認(rèn)為醫(yī)生對(duì)人的身體使用的“健康”和“有病”這樣的概念本身也具有怪異性，我想他不會(huì)認(rèn)為以人為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論所強(qiáng)調(diào)的好、壞這類客觀的道德性質(zhì)具有任何怪異性。但我們?cè)谇懊嬗懻搶?duì)休謨問(wèn)題的回應(yīng)時(shí)已經(jīng)指出，醫(yī)生所使用的“健康”和“有病”這樣的具有麥基所謂的“客觀的規(guī)范性”的性質(zhì)是自然的性質(zhì)，因而也不可能有什么怪異性。美德倫理學(xué)所使用的人在道德上的好、壞這兩種性質(zhì)類似身體上的健康、有病這兩種性質(zhì)，因而也沒(méi)有什么怪異性。由于這類客觀的道德性質(zhì)在存在論上沒(méi)有怪異性，它們?cè)谡J(rèn)識(shí)論上也就不會(huì)有什么怪異性。因?yàn)樗鼈儽旧砭褪亲匀恍再|(zhì)，我們不需要有任何不同于我們用來(lái)認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象的特別官能來(lái)認(rèn)識(shí)這樣的道德性質(zhì)。就好像醫(yī)生在確定一個(gè)人的身體有健康與否時(shí)完全憑借他與我們都有的日常的認(rèn)識(shí)官能，我們?cè)诖_定一個(gè)人時(shí)好人還是壞人時(shí)，即在通過(guò)確定其有沒(méi)有惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端而確定其有沒(méi)有仁義禮智時(shí)，我們也只是在使用我們?nèi)粘５恼J(rèn)識(shí)官能，而不需要有任何特別的官能。

最后，我們看看朱熹以人為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論如何回應(yīng)道德相對(duì)性或者說(shuō)基于不可追蹤的道德分歧的批評(píng)。我們看到，這種批評(píng)簡(jiǎn)單地說(shuō)就是，如果存在著客觀的道德性質(zhì)，而且倫理學(xué)的任務(wù)就是要把握這樣的客觀性質(zhì)，那么在倫理學(xué)問(wèn)題上就不會(huì)有這么多的分歧，而且這種分歧與在科學(xué)問(wèn)題上的分歧不同，后者可以追蹤到對(duì)所研究對(duì)象的證據(jù)之不足，但前者是不可追蹤的，即即使大家對(duì)有關(guān)的事實(shí)有了充分的了解并達(dá)成了共識(shí)，這樣的爭(zhēng)論還是會(huì)存在。以人為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論對(duì)有關(guān)的道德性質(zhì)，即作為行動(dòng)者的人之好和壞的性質(zhì)，有沒(méi)有爭(zhēng)論呢？當(dāng)然有爭(zhēng)論，因?yàn)檫@種有關(guān)人的好壞的性質(zhì)的理解取決于我們對(duì)被稱為好或壞的人之性的理解，而對(duì)于什么是人性不同的哲學(xué)家有不同的理解。我們?cè)诒菊轮幸呀?jīng)看到霍斯特豪斯與朱熹對(duì)什么是人性，即人之為人者，即將人與他物區(qū)分開來(lái)者，就有不同的理解，而且這只是對(duì)人性眾多理解中的兩種。但這是否就稱為我們認(rèn)為人之好和惡作為客觀的道德性質(zhì)不存在的理由呢？顯然不是的。關(guān)鍵是，在這里，大家對(duì)人之好、壞這樣的道德性質(zhì)的理解上的分歧與科學(xué)分歧類似，如果本身不就是科學(xué)分歧的話。換句話說(shuō)，這樣的分歧是可追蹤的：可以追蹤到大家對(duì)人性的理解上的分歧，而大家在人性問(wèn)題上的分歧又是因?yàn)榇蠹谊P(guān)于人性的事實(shí)證據(jù)不足，而這種關(guān)于人性的證據(jù)不足的問(wèn)題，隨著研究的逐步深入，至少在理論上是可以解決的。不過(guò)，可能有人或說(shuō)，即使在人性的好壞這樣的道德性質(zhì)問(wèn)題確實(shí)不存在不可追蹤的意見分歧，但這種以作為行動(dòng)者的人為中心的道德實(shí)在論怎么回應(yīng)道德反實(shí)在論所說(shuō)的不可追蹤的道德分歧呢：在墮胎問(wèn)題上的分歧、在素食和肉食問(wèn)題上的分歧、在藏有珍貴藝術(shù)品的博物館被炸和一個(gè)繁忙的街道被炸哪個(gè)更壞的問(wèn)題上的爭(zhēng)論？回答是，因?yàn)檫@種道德實(shí)在論采取了美德倫理的進(jìn)路，它主要關(guān)心的是行為者的還壞的問(wèn)題，而不是行動(dòng)的對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題，而上面提到的有爭(zhēng)議的問(wèn)題都是行動(dòng)的對(duì)錯(cuò)問(wèn)題而不是行為者的好壞問(wèn)題。但畢竟美德倫理并沒(méi)有完全排除行動(dòng)對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題，而只是說(shuō)行動(dòng)的對(duì)錯(cuò)問(wèn)題是從行為者的好壞問(wèn)題推導(dǎo)出來(lái)的，就是說(shuō)，對(duì)的行動(dòng)就是好的人、即具有美德的人典型地會(huì)做的事情。因此道德反實(shí)在論者還是會(huì)問(wèn)，一個(gè)好人、一個(gè)具有仁義禮智這樣的美德的人在碰到這樣的問(wèn)題時(shí)會(huì)怎么做？要回答這樣的問(wèn)題，我們要看到，這里我們所面對(duì)的實(shí)際上是道德兩難，而在真正的道德兩難（即兩個(gè)選項(xiàng)同樣壞，而我們又不得不要選擇其中的一項(xiàng)）面前，一個(gè)好人、一個(gè)具有仁義禮智等美德的人也沒(méi)有比我們更好的辦法。我在別的地方曾用有軌電車難題來(lái)說(shuō)明。假定這里我們面臨的是真正的道德兩難，那么兩個(gè)同樣好的、具有同樣程度的仁義禮智之德的人如果做出恰恰相反的事情，一個(gè)人讓它前行從而壓死五個(gè)人，另一個(gè)則扳軌道讓它轉(zhuǎn)向從而壓死一個(gè)人，也沒(méi)有什么奇怪。他們之所以是好人、是具有仁義禮智之德的人不在于他們?cè)诿鎸?duì)這樣的兩難時(shí)做了什么事情，因?yàn)閮蓚€(gè)壞人、兩個(gè)沒(méi)有仁義禮智的人在這種情況下做的事情與他們不會(huì)有兩樣。他們之所以是好人是因?yàn)樗麄冊(cè)谧鲞@樣的事情時(shí)，還伴有某些恰當(dāng)?shù)那榫w，例如為他們行動(dòng)的負(fù)面后果感到懊惱、沮喪甚至負(fù)罪感等，并且有為被壓死的人的家族提供幫助的欲望或其他什么補(bǔ)償。

七、結(jié)論

本章的目的是討論道德實(shí)在論如何可能。為此我們區(qū)分了兩種道德實(shí)在論，即以行動(dòng)為中心的道德實(shí)在論和以行動(dòng)者為中心的道德實(shí)在論。前者強(qiáng)調(diào)行動(dòng)之對(duì)錯(cuò)這兩種道德性質(zhì)的客觀性，而后者則要論證作為行動(dòng)者的人之好壞這兩者道德性質(zhì)的客觀性。由于規(guī)范倫理學(xué)中的道義論和后果論關(guān)注行動(dòng)，而美德倫理學(xué)關(guān)注行動(dòng)者，前者可以說(shuō)是以道義論或后果論為進(jìn)路的道德實(shí)在論，而后者可以說(shuō)是以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論。道德反實(shí)在論認(rèn)為道德實(shí)在論面對(duì)種種難題，我們特別提到了其中四個(gè)最重要者。我們認(rèn)為以行動(dòng)為中心的道德實(shí)在論確實(shí)很難避免所有這些問(wèn)題，但以行為者為中心的道德實(shí)在論則可以很好地避免所有這些問(wèn)題。這種以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論的一個(gè)特征是強(qiáng)調(diào)，作為行為者的人之好壞是與人性緊密相關(guān)的，而人性不僅是客觀的，而且是可以研究的，盡管關(guān)于到底什么是人性、即什么是將人與他物區(qū)分開來(lái)者，迄今還沒(méi)有共識(shí)。本章討論了這種以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論的兩個(gè)版本，即霍斯特豪斯的亞里士多主義版本和朱熹的儒家版本。盡管前者有不少的成就，但它的一個(gè)明顯缺陷是其所得出的“好人”之“好”的概念無(wú)法將“好的”黑幫成員排出在好人外面，也就是說(shuō)這個(gè)概念雖然具有明顯的客觀性卻在規(guī)范性方面有缺陷。與此形成對(duì)照，朱熹以仁義禮智之德來(lái)規(guī)定的好人之好這種道德性質(zhì)則不僅具有完全的客觀性，而且還有充分的規(guī)范性。

注釋
 
[1]還有一種立場(chǎng)，一般歸于實(shí)在論，但在我看來(lái)也可以看作是間于實(shí)在論和反實(shí)在論之間的一種立場(chǎng)。這種立場(chǎng)通常被稱為反應(yīng)依賴說(shuō)（response-dependent theory）或者感受性說(shuō)（sensibilitytheory）。這種立場(chǎng)當(dāng)然也接受（1），認(rèn)為道德判斷有真假，但對(duì)于（2）的立場(chǎng)則比較復(fù)雜，認(rèn)為決定我們的道德判斷之真假的道德事實(shí)或性質(zhì)既不是完全客觀的，也不是完全主觀的。這是因?yàn)榈赖滦再|(zhì)有點(diǎn)類似洛克所說(shuō)的第二性質(zhì)。與完全客觀的、即不依賴于我們對(duì)其感知而存在的第一性的質(zhì)（如一個(gè)物的形狀，大小，數(shù)量等）不同，第二性的質(zhì)，如顏色、聲音、味道等，取決于我們的感知，因?yàn)槲锉旧頉](méi)有顏色、聲音、味道，在此意義上，它們是主觀的。但同時(shí)我們之所以在物上感知這樣的第二性的質(zhì)是因?yàn)檫@個(gè)物確實(shí)有在我們的感官上產(chǎn)生這樣的感覺(jué)的力量，在此意義上它們又是客觀的。道德本體論上的這第三種立場(chǎng)認(rèn)為，道德性質(zhì)在一種類似的意義上既是主觀的又是客觀的。持這樣一種立場(chǎng)的主要有麥克道爾（John McDowell）和維金斯（David Wiggins）。
 
[2]Hume,David,A Treatise of Human Nature,Oxford:Oxford University Press,1978,p.469.
 
[3]Pigden,Charles R.“Naturalism.”In Peter Singer(ed.),ACompanion to Ethics.Blackwell,Oxford.1991.p.423.
 
[4]參見Frankena,W.K.1939.“The Naturalistic Fallacy.”Mind(New Series)48:469。
 
[5]G.E.Moore,Principia Ethica,RevisedEdition,Cambridge:Cambridge University Press,p.67.
 
[6]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第31頁(yè)。
 
[7]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第38-39頁(yè)。
 
[8]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36頁(yè)。
 
[9]Gilbert Harman,“Moral Relativism,”inHarman and Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第8頁(yè)。Gilbert Harman,“Moral Relativism,”inHarman and Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第10-11頁(yè)。
 
[10]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36頁(yè)。
 
Gilbert Harman,“Moral Relativism,”in Harmanand Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism[11]and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第40頁(yè)。
 
[12]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36頁(yè)。
 
[13]Peter Railton,“Moral Realism,”in hisFacts and Values:Essays toward a Morality of Consequence.Cambridge:CambridgeUniversity Press,2003,第32頁(yè)。
 
[14]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):555.
 
[15]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):559.
 
[16]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):559.
 
[17]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):43.
 
[18]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):44.
 
[19]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):54-55.
 
[20]“應(yīng)當(dāng)”的兩種意義之間的這個(gè)區(qū)分是由雅戈（Alison Jaggar）提出的：“一個(gè)對(duì)于事實(shí)陳述與價(jià)值陳述之間存在邏輯鴻溝具有承諾的哲學(xué)家……可能會(huì)論證‘應(yīng)當(dāng)’一詞存在至少兩種不同的含意：一種是描述性的，說(shuō)話者是在報(bào)告一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)議的、客觀的事實(shí)（盡管是一個(gè)制度性意義的事實(shí)而不是原始事實(shí)）；一個(gè)是評(píng)價(jià)性的，它帶有這樣一個(gè)內(nèi)涵：說(shuō)話者贊同瓊斯去履行自己的支付承諾。對(duì)此，反對(duì)者可能會(huì)說(shuō)，只要前提被解釋為只是包含描述性的或者說(shuō)分析的陳述，索爾例子中的最后一個(gè)陳述就只包含前者，即純粹描述性的‘應(yīng)當(dāng)’”（Alison Jaggar,“It Does Not Matter Whether We Can Derive‘Ought’from‘Is’.”Canadian Journal of Philosophy 3(1974):375）。
 
[21]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):55.
 
[22]馬?。∕ichael Martin）對(duì)索爾的論證做了一個(gè)類似的批評(píng)：“（1’）戈培爾說(shuō)，‘我茲向你，希特勒，承諾，我將殺死五百萬(wàn)猶太人’。通過(guò)一種類似于Searle的論證可以得出（4’）戈培爾有義務(wù)殺死五百萬(wàn)猶太人。然而這何其荒謬。不管是戈培爾還是任何其他人，沒(méi)有人可以具有一個(gè)實(shí)施殘暴行為的道德義務(wù)，也就是說(shuō)有這樣一個(gè)初始（prima facie）義務(wù)。這表明索爾推出他的（4）的推理過(guò)程是有問(wèn)題的，因?yàn)樗c上面得出（4’）這個(gè)荒謬結(jié)論的推理過(guò)程是一樣的”（MichaelMartin,“The Deduction of Statements of Prima Facie Obligations from DescriptiveStatements.”Philosophical Studies:An International Journal for Philosophy inthe Analytic Tradition 25(1974):150）。
 
[23]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.195.
 
[24]見Phillipa Foot,Natural Goodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.2.
 
[25]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.33.
 
[26]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.33.
 
[27]相對(duì)而言，富特在討論作為屬性形容詞的“好”與“壞”時(shí)，則明確地反對(duì)摩爾的觀點(diǎn)。見Phillipa Foot,NaturalGoodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.2.
 
[28]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.35.
 
[29]Phillipa Foot,Natural Goodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.3.
 
[30]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.36.
 
[31]在我剛才描述的季奇的觀點(diǎn)中，有一點(diǎn)是我不同意的。為了反對(duì)牛津道德學(xué)家認(rèn)為“好”這個(gè)詞主要是推薦性的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)它主要是描述性的。如我們?cè)诒菊潞竺嬉撟C的，在我看來(lái)，好這個(gè)詞是同等地描述性的和推薦性的。
 
[32]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.198.
 
[33]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.201.
 
[34]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.221
 
[35]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.222
 
[36]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.218.
 
[37]John McDowell,Mind,Value,and Reality.Cambridge MA:Harvard University Press,1998,171-3.
 
[38]Gary Watson,“On the Primacy of Characte.”In Virtue Ethics:A Critical Reader,ed.Daniel Statman.Washington,D.C.Georgetown University Press,1997,67
 
[39]朱熹，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第六冊(cè)，第512頁(yè)。
 
[40]所以朱熹認(rèn)為“人物各具當(dāng)然之理處”（《朱子語(yǔ)類》卷六十，第1430頁(yè)）。人物在這方面的不同之處在于，當(dāng)物是其不當(dāng)是或不是其所當(dāng)是時(shí)，一定是由于自然的原因，因而我們不能要求它為之負(fù)責(zé)。而當(dāng)人是其不當(dāng)是或不是其所當(dāng)是時(shí)，往往是由于這個(gè)人自身的原因，因而我們可以要求他為之負(fù)責(zé)。
 
[41]同上，第526頁(yè)。
 
[42]同上，第527-528頁(yè)。
 
[43]朱熹，《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書局，1986年，卷95，第2426頁(yè)。
 
[44]鄭澤綿，《朱熹論自我修養(yǎng)及其心性論基礎(chǔ)》，香港中文大學(xué)，2011年，第218頁(yè)。
 
[45]朱熹，《四書章句集注》，臺(tái)北：大安出版社，1994年，第141頁(yè)。
 
[46]朱熹，《四書章句集注》，臺(tái)北：大安出版社，1994年，491頁(yè)。
 
[47]《朱子語(yǔ)類》卷十二，第215頁(yè)
 
[48]《答江德功》，《文集》卷四十四，《朱子全書》，第22冊(cè)，第2038頁(yè)。
 
[49]朱熹，《四書章句集注》，第516頁(yè)。
 
[50]《朱子語(yǔ)類》卷61，第1459
 
[51]《文集》卷67，《朱子全書》第23冊(cè)，第3279頁(yè)。
 
[52]《朱子語(yǔ)類》，卷六，第109頁(yè)。
 
[53]《文集》卷七十四，《朱子全書》第24冊(cè)，第3589頁(yè)。
 
[54]朱熹，《朱子語(yǔ)類》卷6，第110頁(yè)。
 
[55]同上。
 
[56]朱熹《文集》卷32，《朱子全書》第21冊(cè)，第1409頁(yè)。
 
[57]朱熹《四書章句集注》，第413-414頁(yè)。
 
[58]朱熹，《朱子語(yǔ)類》卷五十七，第1347頁(yè)。
 
[59]朱熹，《朱子語(yǔ)類》卷五十九，第1389頁(yè)。
 
[60]朱熹，《朱子語(yǔ)類》卷五十七，地1347頁(yè)。
 
[61]《四書章句集注》，第457頁(yè)。
 
[62]《文集》六十一卷《答林德久》書，《朱子全書》地23冊(cè)，第2949頁(yè)。
 
[63]《朱子語(yǔ)類》卷六十三，第1532頁(yè)。
 
[64]《朱子語(yǔ)類》卷九十四，第2389頁(yè)。
 
[65]《文集》卷五十八，《朱子全書》第23冊(cè)，第2778頁(yè)。
 
[66]劉述先，《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，增訂本，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984年，第217頁(yè)。類似地，陳來(lái)稱這種方法為逆推論證。值得指出的是，這里講的倒溯法或逆推法，與朱熹自己所說(shuō)的與“順其理”相反的“逆其理”不同。朱熹說(shuō)，“惻隱羞惡，多是因逆其理而見。惟有所可傷，這里惻隱之端便動(dòng)；惟有所可惡，這里羞惡之端便動(dòng)。若是事親從兄，又是自然順處見之（《朱子語(yǔ)類》卷五十三，第1288頁(yè)）。朱熹這里說(shuō)的是我們見惻隱、羞惡之情的狀況與我們見恭敬之情的狀況不同。
 
[67]《文集》卷五十八，《朱子全書》，第23冊(cè)，第2779頁(yè)。
 
[68]《朱熹語(yǔ)類》卷六，第108頁(yè)。
 
[69]程顥、程頤，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第168頁(yè)。
 
[70]《朱子語(yǔ)類》卷五十三，第1288頁(yè)。
 
[71]《朱子語(yǔ)類》卷五，第89頁(yè)。
 
[72]《朱子語(yǔ)類》卷五，第89頁(yè)。
 
[73]《朱子語(yǔ)類》卷五十三，第1287-1288頁(yè)。
 
[74]《朱子語(yǔ)類》卷五十三，第1288頁(yè)。
 
[75]《文集》卷五十八，《朱子全書》，第23冊(cè)，第2779頁(yè)。
 
[76]《文集》卷七十四，《朱子全書》，第24冊(cè)，第3589頁(yè)。
 
[77]因此，我曾撰專文說(shuō)明，朱熹的形而上學(xué)與在當(dāng)代西方哲學(xué)中被拋棄的形而上學(xué)不同，后者是基礎(chǔ)主義的，而前者是解釋性的。其差別就在于，解釋學(xué)性的形而上學(xué)是以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象為基礎(chǔ)的，是為了解釋這些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象（然者）而作出的說(shuō)明（其所以然），而后者的建立則是完全獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的。見黃勇，“朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的”，《社會(huì)科學(xué)》，2015年第1期，第118-128頁(yè)。
 
[78]《朱子語(yǔ)類》卷五，第90頁(yè)。
 
[79]陳來(lái)，《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第211頁(yè)。
 
[80]《朱子語(yǔ)類》卷八，第132頁(yè)。
 
[81]《朱子語(yǔ)類》卷五十七，第1347頁(yè)。
 
[82]《文集》卷十五，《朱子全書》，第20冊(cè)，第691-692頁(yè)。
 
[83]《朱子語(yǔ)類》卷四，第64頁(yè)。
 
[84]《朱子語(yǔ)類》卷四，第66頁(yè)。
 
[85]《四書章句集注》，第246頁(yè)。
 
[86]《文集》卷十五，第693頁(yè)。
 
[87]《朱子語(yǔ)類》卷十四，第57頁(yè)。
 
[88]《朱子語(yǔ)類》卷六十四，第1570頁(yè)。
 
[89]這里為了論證的方便，我沒(méi)有涉及更復(fù)雜的問(wèn)題，即朱熹有時(shí)候認(rèn)為動(dòng)物也有仁義禮智。關(guān)于這一點(diǎn)，我在別的幾個(gè)地方都有討論，我的結(jié)論是朱熹最后所持的觀點(diǎn)與我在這里簡(jiǎn)單化處理的觀點(diǎn)并無(wú)二致。具體可參見黃勇，“朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的”，《社會(huì)科學(xué)》2015年第一期，特別是第122頁(yè)。

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