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馬王堆《易傳·系辭》篇的形成與抄寫(xiě)

——基于同今本《周易·系辭傳》的比較

作者：池田知久 曹峰（池田知久，東京大學(xué)名譽(yù)教授、山東大學(xué)名譽(yù)教授；曹峰，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授）

來(lái)源：《文史哲》，2021年第3期

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摘要：馬王堆《系辭》篇的內(nèi)容及其成書(shū)年代、馬王堆《系辭》篇和今本《系辭傳》之間的異同、馬王堆《系辭》篇的主要思想，是馬王堆《系辭》研究的三大課題。中日先賢已經(jīng)指出今本《系辭傳》與《禮記·中庸》篇有著深厚關(guān)系，由此不難推測(cè)馬王堆《系辭》篇同樣和《中庸》有著深厚關(guān)系，這些文獻(xiàn)最早原型的形成當(dāng)在秦始皇統(tǒng)一天下之后，馬王堆《系辭》篇就是今本《系辭傳》的藍(lán)本。馬王堆《系辭》篇古樸的、未成熟的原型經(jīng)儒家之手成書(shū)于秦始皇統(tǒng)一天下之后，又經(jīng)秦代至漢初的整理、增筆，于西漢文帝時(shí)期初年形成了《系辭》篇。該篇此后經(jīng)進(jìn)一步的整理、雕琢，最終形成了《系辭》的上傳、下傳。雖然三才之道是《系辭》篇的重要思想，但馬王堆《系辭》篇的特征在于，更強(qiáng)調(diào)人作為與天、地并立的第三種根本性存在所具有的獨(dú)特主體性，可以認(rèn)定這是只有儒家才有的積極的思想?？鬃訉?duì)鬼神、祭祀等宗教予以批判的原始儒家合理主義，成為后來(lái)儒家的傳統(tǒng)。相反，馬王堆《系辭》篇認(rèn)為《易》的本質(zhì)在于占筮，對(duì)鬼神與占筮予以積極的肯定，從而改變了過(guò)去的合理主義傳統(tǒng)。馬王堆《系辭》篇是一種為了適應(yīng)《易》而調(diào)整出來(lái)的哲學(xué)思想。道器論和萬(wàn)物生成論本來(lái)是道家開(kāi)發(fā)出來(lái)的思想，《系辭》篇對(duì)道器論的、萬(wàn)物生成論的形式作了吸收和采納，在中國(guó)古代哲學(xué)史上這是一件重要的事情。

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關(guān)鍵詞：馬王堆；《易傳》；《系辭》；《系辭傳》

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《系辭》篇，在馬王堆《易傳》六篇中位于第二篇?！断缔o》篇編集成書(shū)的目的，我認(rèn)為就是通過(guò)撰寫(xiě)一篇新的解釋，把原來(lái)僅為占筮專書(shū)的《易》，變得既能夠包攝舊有的占筮要素，同時(shí)又能將其拉向儒家，使之道德化。

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一、馬王堆《系辭》篇的內(nèi)容及其成書(shū)年代

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（一）《易》之起源

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包含《系辭》篇在內(nèi)的馬王堆《易》全七篇的抄寫(xiě)年代，目前學(xué)界已形成定論：即西漢文帝時(shí)期（公元前179年后）初年至馬王堆三號(hào)漢墓下葬之年（公元前168年）之前。

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首先，關(guān)于成書(shū)年代。推測(cè)古文獻(xiàn)成書(shū)年代的方法，其中一種就是闡明其思想內(nèi)容，收集與之相關(guān)的各種文獻(xiàn)，推斷相互間前后關(guān)系、影響關(guān)系。

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《系辭》篇第23章1里有關(guān)于《易》之起源的敘述。即從“古者庖羲氏之王天下也……于是始作八卦?！w取諸《離》也?！覡奘蠚{，神農(nóng)氏作……蓋取諸《益》也?！w取諸《噬嗑》也”2開(kāi)始的很長(zhǎng)的一段話（今本3《系辭下傳》第2章有幾乎相同的文章4）。這段文字說(shuō)的是一種進(jìn)步史觀，在遠(yuǎn)古未開(kāi)化的人類社會(huì)中，有各種各樣的圣人通過(guò)創(chuàng)造各種各樣的文化引導(dǎo)人類。其特征在于將進(jìn)步史觀和《易》的起源結(jié)合起來(lái)。構(gòu)成這種歷史觀之基底的理論，是所有的文化都由圣人制作出來(lái)的圣人制作說(shuō)（參照《世本·作》篇5），這種理論在《系辭》篇?jiǎng)?chuàng)作之前就已形成或者說(shuō)在當(dāng)時(shí)非常盛行。據(jù)此可知，遠(yuǎn)古時(shí)代庖犧制作了八卦，同時(shí)創(chuàng)造出了通過(guò)六十四卦的離卦構(gòu)想出來(lái)的一種文化，接著神農(nóng)創(chuàng)造出了通過(guò)益卦、噬嗑卦構(gòu)想出來(lái)的兩種文化，接著黃帝、堯、舜創(chuàng)造出了通過(guò)乾、坤、渙、隨、豫、小過(guò)、睽各卦構(gòu)想出來(lái)的各種文化，最后“后世圣人”創(chuàng)造出了通過(guò)大壯、大過(guò)、大有三卦構(gòu)想出來(lái)的各種文化。庖犧作八卦之說(shuō)，后來(lái)被正統(tǒng)易學(xué)采用并成為定說(shuō)。而且，第23章已說(shuō)庖犧創(chuàng)作出了六十四卦中的離卦，因此，此說(shuō)認(rèn)為不僅八卦連六十四卦也是庖犧所作，而且在此基礎(chǔ)上明確指出，庖犧制作的六十四卦中益卦、噬嗑卦被神農(nóng)使用，乾、坤、渙、隨、豫、小過(guò)、睽各卦被黃帝、堯、舜使用。然而，說(shuō)到《易》的起源，后來(lái)作為常客登場(chǎng)的人物，首屈一指的是文王、周公，在本章中他們?nèi)繘](méi)有出現(xiàn)?；蛟S有學(xué)者會(huì)解釋說(shuō)他們就是本章三次出現(xiàn)的“后世圣人”，但這是沒(méi)有道理的。不管怎么說(shuō)，這種關(guān)于《易》的起源的見(jiàn)解就是，歷史上第一次出現(xiàn)了庖犧作八卦、六十四卦，神農(nóng)、黃帝、堯、舜、“后世圣人”加以使用。這就是最早期的《易》起源說(shuō)。關(guān)于三百八十四爻、卦辭、爻辭、十翼的制作，這里完全沒(méi)有提及。

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馬王堆《易傳》所見(jiàn)《易》的起源說(shuō)還見(jiàn)于《衷》篇第18章：“《易》之用也，殷之無(wú)道，周之盛德也。恐以守位，敬以承事，智以避患。”6這段文字表達(dá)了《易》是在殷的無(wú)道、周的盛德中，文王為了躲避商紂王之害才創(chuàng)作出來(lái)的主旨。此外，《衷》篇第34章有“《易》之興也，于中古乎?作《易》者，其有患憂歟?”7（今本《系辭下傳》第7章有幾乎相同的文章8）《要》篇第8章有“文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無(wú)道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也。”9其內(nèi)容也類似《衷》篇第18章。此外，今本《系辭下傳》11章有“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪?當(dāng)文王與紂之事邪?”10這也和以上各章接近。就是說(shuō)，《衷》篇和《要》篇自成一組。這樣看來(lái)，上述《系辭》篇第23章的起源說(shuō)是一種類型，《衷》篇和《要》篇是另一種類型，兩者間相互齟齬。雖然《系辭》篇第23章確定《易》的起源為庖犧作八卦、六十四卦，但完全不提及文王、周公，也完全沒(méi)有觸及三百八十四爻、卦爻辭以及十翼的制作。形成對(duì)照的是，《衷》篇和《要》篇采用文王始作《易》的起源說(shuō)，但《易》之制作的內(nèi)容，即關(guān)于八卦、六十四卦、卦爻辭等的制作，還是沒(méi)有具體的論述，僅僅是簡(jiǎn)單地提到了文王作《易》之事。

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《史記》對(duì)以上兩種《易》起源說(shuō)及其相互間齟齬的、含混的表達(dá)，作了具體化的、整齊的梳理。例如，《太史公自序》說(shuō)：“昔西伯拘羑里，演《周易》”11（《漢書(shū)·司馬遷傳》相同12），《周本紀(jì)》：“西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦”13，《日者列傳》說(shuō)：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”14。由此可知，到了《史記》變成了伏羲作《易》八卦，文王增益為六十四卦、三百八十四爻?！稘h書(shū)·藝文志》“易家”條目，進(jìn)而將其描述為“《易》曰：‘宓戲氏……于是始作八卦’……至于殷周之際，紂在上位，逆天暴物。文王……于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛贰断蟆贰断缔o》《文言》《序卦》之屬十篇”15。重六爻者，即演示六十四卦、三百八十四爻的人還是文王。它同時(shí)明確指出為十翼者是孔子。通過(guò)以上分析，可以追蹤還原出兩種類型中第二類型起源說(shuō)，隨著時(shí)代的變遷，被逐步具體化并得到系統(tǒng)整理的過(guò)程。這樣，正統(tǒng)易學(xué)的起源說(shuō)就逐漸形成了，到了后來(lái)《易緯乾鑿度》就成為“垂皇策者羲，益卦演德者文，成命者孔也”16。

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第二類型的進(jìn)展?fàn)顩r如上所示，但是與第一類型之間的差異依然不能抹平。這個(gè)差異就是基于八卦，通過(guò)重疊六爻演示六十四卦、三百八十四爻的人是庖犧（第一類型）呢，還是文王（第二類型）。西漢武帝期初年《淮南子·要略》篇云：“今《易》之《乾》《坤》，足以窮道通意也。八卦可以識(shí)吉兇，知禍福矣。然而伏羲為之六十四變，周室增以六爻”。17說(shuō)始畫(huà)八卦者是伏羲以前的太古圣人，作六十四卦者是伏羲，增六爻者是周室（文王），但實(shí)際上“為之六十四卦”和“增以六爻”是一回事。我想這是試圖將以上兩種類型加以統(tǒng)一所產(chǎn)生的結(jié)果、所導(dǎo)致的混亂。之后，將重點(diǎn)置于第一類型的《經(jīng)典釋文》“序錄”作：“宓戲氏之王天下，……始畫(huà)八卦，因而重之，為六十四。文王拘于羑里，作卦辭，周公作爻辭?？鬃幼鳌跺柁o》《象辭》《文言》《系辭》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》十翼?！?8經(jīng)過(guò)對(duì)兩者的統(tǒng)一，最終歸結(jié)為《周易正義》的“八論”。“八論”說(shuō)：“伏犧初畫(huà)八卦?！室蚱浒素远刂?。卦有六爻，遂重為六十四卦也?！詾樨赞o文王，爻辭周公?！洹跺琛贰断蟆返取妒怼分o，以為孔子所作?！?9可以說(shuō)，《釋文》和《正義》兩者是完全相同的內(nèi)容，即宓戲始畫(huà)八卦，接著演示出六十四卦、六爻、三百八十四爻，在此基礎(chǔ)上文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作十翼。這樣，正統(tǒng)易學(xué)的起源說(shuō)就幾乎完成了。

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回顧以上《易》之起源說(shuō)形成的過(guò)程，可以說(shuō)《衷》篇第18章、第34章以及《要》篇第8章等作為第二類型是最為古樸的、不成熟的類型，同樣，《系辭》篇第23章作為第一類型也是最為古樸的、不成熟的類型。馬王堆《易傳》所見(jiàn)這兩種類型，因?yàn)槌蓵?shū)于《淮南子·要略》篇及《史記》各篇之前，所以說(shuō)形成于西漢文帝初年以前。在此，如果討論第一類型中的《系辭》篇第23章的成書(shū)年代，那不用說(shuō)，至少是成書(shū)于馬王堆各篇被抄寫(xiě)的西漢文帝初年以前，這個(gè)事實(shí)，和上述正統(tǒng)易學(xué)起源說(shuō)的歷史中所見(jiàn)《系辭》篇第23章的位置正相吻合。

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（二）《系辭》傳與《中庸》篇的關(guān)系

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我們接著討論《周易·系辭傳》與《禮記·中庸》篇的關(guān)系。當(dāng)代日本學(xué)界提出《易傳》中尤其是《系辭傳》和《中庸》篇有著共通之處，這個(gè)見(jiàn)解已成定說(shuō)。如武內(nèi)義雄《易と中庸の研究》20通過(guò)分析提出，《中庸》篇是由“中庸本書(shū)”與“中庸說(shuō)”兩部分構(gòu)成的。從第2章21到第20章開(kāi)頭為止的部分為《中庸》本書(shū)，論述無(wú)過(guò)不足之“中”論；從第20章論說(shuō)“五達(dá)道”的部分開(kāi)始到第33章為止以及第1章為《中庸說(shuō)》（據(jù)《漢書(shū)·藝文志》），是闡述《中庸》本書(shū)的新的部分，討論的是“誠(chéng)”。因此推測(cè)，《中庸》本書(shū)之子思所書(shū)（據(jù)《史記·孔子世家》），《中庸說(shuō)》是秦始皇時(shí)代創(chuàng)作出來(lái)的。

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武內(nèi)推測(cè)《中庸說(shuō)》部分成書(shū)于秦始皇時(shí)代的根據(jù)很多，這里引用兩條。其一，《中庸說(shuō)》第28章有：“今天下車(chē)同軌，書(shū)同文，行同倫”22。武內(nèi)認(rèn)為這段文字說(shuō)的是車(chē)軌、文字等的統(tǒng)一，和《史記·秦始皇本紀(jì)》二十六年所見(jiàn)“一法度衡石丈尺。車(chē)同軌。書(shū)同文字”23相同。他還引用記載相同旨趣的瑯邪臺(tái)、泰山、會(huì)稽山刻石文字，以強(qiáng)化其說(shuō)的合理性。其二，《中庸說(shuō)》第28章有：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災(zāi)及其身者也”24。這和《秦始皇本紀(jì)》三十四年所見(jiàn)丞相李斯上奏內(nèi)容，即“今陛下創(chuàng)大業(yè)，建萬(wàn)世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也?……今天下已定，法令出一?！裰T生不師今而學(xué)古，以非當(dāng)世，惑亂黔首。……臣請(qǐng)……以古非今者族”25的旨趣一致。于是武內(nèi)得出以下結(jié)論：“《中庸說(shuō)》是用來(lái)說(shuō)明《中庸》本書(shū)的，其創(chuàng)作成于先秦時(shí)代子思學(xué)派后學(xué)之手”26。但是筆者認(rèn)為，一般來(lái)說(shuō)先秦文獻(xiàn)的構(gòu)成比較復(fù)雜，大多數(shù)文獻(xiàn)都非一時(shí)一人之作，而是在很長(zhǎng)時(shí)間里經(jīng)過(guò)多人不斷書(shū)寫(xiě)形成的集合體。《中庸》篇也不例外，將其僅僅分為《中庸》本書(shū)和《中庸說(shuō)》，還過(guò)于簡(jiǎn)單。不如說(shuō)這是一個(gè)完整的作品，其中既有早期的部分也有新出的部分，最終成書(shū)于秦始皇統(tǒng)一天下之后。從學(xué)派歸屬看雖然主要?dú)w屬于儒家孟子系統(tǒng)，但無(wú)法斷言《中庸》篇是否含有可以上溯到子思的思想（武內(nèi)說(shuō)）。事實(shí)上其中也包含受到道家及荀子之影響的地方。我想這樣去理解可能更好些，即到了秦始皇時(shí)期，有人把孟子系統(tǒng)許多思想家從戰(zhàn)國(guó)中期到秦代為止長(zhǎng)期的不斷的思想建設(shè)，綜合起來(lái)做了一個(gè)全集式的整理和把握。

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如上所述，武內(nèi)確認(rèn)《中庸說(shuō)》的道德思想中，存在與《易傳》之《系辭傳》《文言傳》的密切關(guān)系。在他看來(lái)，《周易》十翼，大體由三類組成。第一類是《彖傳》與《小象》。這是十翼中最早期的部分，其道德思想就是得剛?cè)嶂爸小?，和同樣以“中”為理想的《中庸》本?shū)（接近子思時(shí)代的作品）是前后時(shí)代的文章。第二類是《系辭傳》《文言傳》。是晚于第一類《彖傳》與《小象》成書(shū)的文獻(xiàn)，雖然其道德思想的中心是“誠(chéng)”，但和《中庸說(shuō)》（秦始皇時(shí)期之作）的內(nèi)容與步調(diào)是一致的。第三類是《說(shuō)卦傳》《序卦傳》《大象傳》《雜卦傳》。其思想是將《易》視為貫通天道、地道、人道之道，以此窮理盡性以順性命之理。這三類中最晚的部分，成書(shū)可以晚至西漢初期之前。武內(nèi)在此分類基礎(chǔ)上，提出第二類《系辭傳》《文言傳》是與上述《中庸說(shuō)》有共通之處的儒家文獻(xiàn)。共通之處在于兩者都形成于同一時(shí)代，都高揚(yáng)“誠(chéng)”之德。

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《中庸》篇顯然對(duì)“誠(chéng)”加以高揚(yáng)。例如第16章有：“夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫”27，第20章有：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也?！\(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”28。其他從第21章到第26章的各章，還有第32章都有對(duì)“誠(chéng)”的詳論，這都具有重要的意義。與此相對(duì)，關(guān)于《易傳》，武內(nèi)認(rèn)為“《系辭傳》的哲學(xué)是把宇宙原理看作依據(jù)陰陽(yáng)消長(zhǎng)化生萬(wàn)物的生生作用”，“順應(yīng)這一作用就是人間的道德，相反就成為惡”29，在此理解基礎(chǔ)上，他引用以下各章，視其為與此思想相同的文章：第1條，《系辭上傳》第5章之“一陰一陽(yáng)之謂道?！^之者善也，成之者性也?！^易?！庩?yáng)不測(cè)之謂神”30；第2條，《系辭上傳》第7章之“成性存存，道義之門(mén)”31；第3條，《系辭下傳》第1章的“天地之大德曰生”32。確實(shí)可以認(rèn)同這些文章和上引《中庸》篇第20章“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！\(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”33，第22章“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”34等各章所含思想相似。筆者認(rèn)為，無(wú)論《中庸》篇還是《系辭傳》都具有這樣的思想，即天地在生生化育萬(wàn)物的不測(cè)作用中，一開(kāi)始即包含有“誠(chéng)”“道”等包含人間道德的價(jià)值，作為天賦既被賦予到人的內(nèi)心也被賦予到外界萬(wàn)物，但人可以自覺(jué)到這種來(lái)自天賦的內(nèi)在的道德的價(jià)值，進(jìn)而有目的、有意識(shí)地加以遵循并使其顯在化，并最終導(dǎo)致其完成，這既是內(nèi)在的“性之完成、善之成就”，同時(shí)也是外在的“物之完成、萬(wàn)物之化育”。然而，武內(nèi)所引用的資料中，少有《易傳》“誠(chéng)”的資料。于是后來(lái)支持武內(nèi)觀點(diǎn)的金谷治和內(nèi)山俊彥，補(bǔ)充了足以證明《易傳》之《系辭傳》《文言傳》等和《中庸》篇新的部分具有共通之處的資料。

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例如，首先，在《文言傳》中，第4條，《文言傳》乾卦初九有“龍德而隱者也?！q世無(wú)悶，不見(jiàn)是而無(wú)悶”35，和《中庸》篇第11章“君子依乎中庸，遯世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之”36可以對(duì)照；第5條，《文言傳》乾卦九二有“庸言之信，庸行之謹(jǐn)。閑邪存其誠(chéng)”37，和《中庸》篇第13章“庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡”38可以對(duì)照；第6條，《文言傳》乾卦九三有“君子進(jìn)德修業(yè)?！枪示由衔欢或?，在下位而不憂”39，和《中庸》篇第27章“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，……是故居上不驕，為下不倍”40可以對(duì)照；第7條，《文言傳》乾卦九二有“君子學(xué)以聚之，問(wèn)以辨之，寬以居之，仁以行之”41，和《中庸》篇第20章“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”42可以對(duì)照。其次，在《系辭傳》中，第8條，《系辭上傳》第4章有“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”43，及第9條，《系辭上傳》第9章有“凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也”44，以及《中庸》篇第16章“鬼神之為德，其盛矣乎”45，第29章“故君子之道：……質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑?！|(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也”46可以對(duì)照；第10條，《系辭上傳》第8章有“亂之所生也，則言語(yǔ)以為階。……是以君子慎密而不出也”47，和《中庸》篇第1章“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”48可以對(duì)照。第11條，《系辭下傳》第10章有“《易》……有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”49與第12條，《說(shuō)卦傳》第2章有“昔者圣人之作《易》也，……立天之道……立地之道……立人之道……。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦”50，和《中庸》篇第1章“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”51可以對(duì)照?！吨杏埂菲?章沒(méi)有使用“三才”之語(yǔ)，但實(shí)質(zhì)上說(shuō)的就是三才思想，同樣的例子也見(jiàn)于《中庸》篇第12、22、26、30章等。此外，第13條，《說(shuō)卦傳》第1章有“昔者圣人之作《易》也，……窮理盡性以至于命”52，和《中庸》篇第22章“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性?！鼙M物之性，則可以贊天地之化育”53可以對(duì)照。

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綜合以上加以判斷，武內(nèi)義雄等學(xué)者指出，今本《易傳》的《系辭傳》《文言傳》等文獻(xiàn)所見(jiàn)文章表達(dá)與思想內(nèi)涵，與《中庸》篇（新的部分）的文章表達(dá)與思想內(nèi)涵具有緊密的關(guān)系，因此，兩者最初的整理、編集（成書(shū)）也屬于同樣的時(shí)代，即在秦始皇統(tǒng)一天下之后，我覺(jué)得這個(gè)觀點(diǎn)基本上是合理的。

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如第一節(jié)所論述的那樣，馬王堆《系辭》篇至遲成書(shū)于西漢文帝初年之前。如果再加上本節(jié)如上結(jié)論，那么，不僅今本《系辭傳》，就連馬王堆《系辭》篇，也同樣形成于秦始皇統(tǒng)一天下之后，此說(shuō)是可以成立的吧。因?yàn)槿绯靥镏玫戎吨芤捉?jīng)傳》54中《〈系辭〉篇》一章所具體指出的那樣，以《系辭》篇為代表的馬王堆各篇是今本《系辭傳》等文獻(xiàn)古樸、未熟的藍(lán)本55。那么，今本《系辭傳》（及馬王堆《系辭》篇）在秦始皇時(shí)期最早的成書(shū)和馬王堆《系辭》篇抄寫(xiě)于西漢文帝時(shí)期初年前，這兩者是什么關(guān)系呢?在此，如果省略煩瑣的考證直接出示結(jié)論的話，那就是：首先，馬王堆《系辭》篇、今本《系辭傳》的原型形成于秦始皇時(shí)期。秦代至漢初不少儒者在加以繼承的基礎(chǔ)上，用數(shù)十年時(shí)間將此原型加以雕琢，其結(jié)果是形成了現(xiàn)在看到的西漢文帝初年的馬王堆《系辭》篇。這就是我們目前所見(jiàn)最早的《易傳·系辭》篇。然而整理、錘煉《系辭》篇的工作并未就此完工，之后也在持續(xù)進(jìn)行。其最終結(jié)果是形成今本《系辭傳》的上下兩篇。原來(lái)只有一篇的《系辭》篇被分成上下兩篇，是馬王堆《系辭》篇以后所采取的新措施（請(qǐng)參照第二節(jié)）。

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這里，做一項(xiàng)相當(dāng)于上文省略的“煩瑣考證”的工作，即確認(rèn)上文引用的今本十翼各種資料中，是否果然存在與馬王堆《易傳》尤其是與《系辭》篇有共通之處的文章。第1條，《系辭上傳》第5章的“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也?！^易……陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”56，在馬王堆《系辭》篇第5章作“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也?！^馬……陰陽(yáng)之謂神”57，劃下線的部分為相異之處。馬王堆《系辭》篇的“生”本當(dāng)作“生”，但在傳抄過(guò)程丟失了重文符號(hào)；“馬”字是“易”字誤寫(xiě)；“陰陽(yáng)”本當(dāng)作“陰陽(yáng)不測(cè)”，但在傳抄過(guò)程中出現(xiàn)失誤。最終，可以認(rèn)為馬王堆本與今本有著相同的表達(dá)。第2條，《系辭上傳》第7章的“成性存存，道義之門(mén)”58，相同文字也見(jiàn)于馬王堆《系辭》篇第7章59。第3條，《系辭下傳》第1章的“天地之大德曰生”60，馬王堆《系辭》篇第22章雖作“天地之大思曰生”61，但“思”應(yīng)該是“德”之誤寫(xiě)；第4條，《系辭上傳》第4章的“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”62，相同文字也見(jiàn)于馬王堆《系辭》篇第4章63。第5條，《系辭上傳》第9章的“凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”64，包含這部分在內(nèi)的“大衍之?dāng)?shù)五十”章整體不見(jiàn)于馬王堆《系辭》篇。本來(lái)馬王堆《易傳》并不重視作為占筮之術(shù)的《易》的技術(shù)，這是其特征，這個(gè)部分在馬王堆《系辭》篇被抄寫(xiě)之際尚未撰寫(xiě)出來(lái)，是在之后接近今本《系辭傳》的文本形成之際，被新寫(xiě)和追加的65。第6條，《系辭上傳》第8章的“亂之所生也，則言語(yǔ)以為階?！且跃由髅芏怀鲆病?6，馬王堆《系辭》篇第13章有同樣文章67。第7條，《系辭下傳》第10章的“《易》……有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”68，以及第8條，《說(shuō)卦傳》第2章的“昔者圣人之作《易》也……立天之道……立地之道……立人之道……。兼三才而兩之，故易六畫(huà)而成卦”69，都是三才思想的體現(xiàn)。三才是馬王堆《易傳》多見(jiàn)的顯著的思想，在《系辭》篇第2章就有“六爻之動(dòng)，三極之道也”70。與《系辭下傳》第10章最近的直接的藍(lán)本，是馬王堆《要》篇第1章的“有天道焉，有地道焉，有人道焉。察天之道，天之□也。地之道，地之□也。人之道，人之□也。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”71。此外，馬王堆《衷》篇第15章的“圣人之作《易》也……立天之道……立人之道……立地之道……兼三才而兩之，六畫(huà)而成卦”72，也與之相當(dāng)近似。其他，如馬王堆《二三子問(wèn)》篇第8章的“圣人之立政也，必尊天而敬眾，理順五行，天地?zé)o災(zāi)，民□不傷”，第23章的“天亂驕而成謙，地徹驕而實(shí)謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙”73；馬王堆《系辭》篇第8章的“言行，君子之所以動(dòng)天地也”、第22章的“天地之大德曰生，圣人之大費(fèi)（寶）曰位”、第23章的“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地”、第32章的“天地設(shè)象，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能”74；馬王堆《衷》篇第1章的“《易》之義，萃陰與陽(yáng)，六畫(huà)而成章?！颂熘x也?！说刂x也。……萬(wàn)物莫不欲長(zhǎng)生而惡死。會(huì)三者而始作《易》，和之至也”、第16章的“天之義剛健動(dòng)發(fā)而不息，其吉保功也。……地之義柔弱沈靜不動(dòng)，其吉保安也?！饰渲x，保功而恒死。文之義，保安而恒窮”75；馬王堆《要》篇第6章的“天地困，萬(wàn)物潤(rùn)”、第10章的“《損》《益》之道，足以觀天地之變，而君者之事已?！拭骶樣谔斓刂?，此謂《易》道。故《易》有天道焉……有地道焉……有人道焉”76；馬王堆《繆和》篇第8章的“夫古之君子……上順天道，下中地理，中適人心，神□它焉”、第11章的“天之道……地之道……圣君之道……。天道毀盈而益謙，地道銷(xiāo)盈而流謙，鬼神害盈而富謙，人道惡盈而好謙”77等，所陳述的不是三才思想自身，就是三才思想的變形。第9條，《說(shuō)卦傳》第1章有“昔者圣人作《易》也……窮理盡性以至于命”78，與馬王堆《衷》篇第15章“圣人之作《易》也……窮理盡性而至于命也”79是相同的文章。

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兩者的關(guān)系如上所示。筆者以為今本十翼各篇的語(yǔ)言表達(dá)和思想之所以與馬王堆《系辭》篇相近，是因?yàn)閮烧咦畛醯恼?、編集都在同一時(shí)代，也就是秦始皇統(tǒng)一天下之后吧。但是以今本形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)的十翼各篇的成書(shū)，則在漢初文帝初年以后，又經(jīng)歷了長(zhǎng)期歲月才漸漸完成。此外，較之今本十翼，保留更多古樸、未熟痕跡的馬王堆《系辭》篇等，雖然最初是以成書(shū)之原型為基礎(chǔ)的，但直接的抄寫(xiě)是在較秦始皇時(shí)期還要晚數(shù)十年的漢初文帝初年之前。因此，筆者推測(cè)今本《系辭傳》成書(shū)之際，所采用資料中，最大量、最重要的供給源頭，雖然是和馬王堆《系辭》篇等文獻(xiàn)相同的原型，但應(yīng)該不止這些，當(dāng)時(shí)存在的其他多種解《易》之書(shū)也被作為資料來(lái)使用了。

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二、馬王堆《系辭》篇和今本《系辭傳》的異同

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接下來(lái)，我們以推測(cè)從馬王堆《系辭》篇等文獻(xiàn)到今本《系辭傳》是如何發(fā)展的為目的，按章分析《系辭》篇等文獻(xiàn)和《系辭傳》之間的文章異同。在《系辭》篇和《系辭傳》基本上形成對(duì)應(yīng)，沒(méi)有太大問(wèn)題的場(chǎng)合，我們將省略分析的結(jié)果。

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與《系辭》篇第1、2章相同的內(nèi)容，分別見(jiàn)于《系辭上傳》第1、2章。馬王堆本文章中雖有假借字、殘缺字、誤字、衍字等，但這些無(wú)損于兩者的一致。以下，兩者相同的場(chǎng)合還很多，不再一一言及。

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與《系辭》篇第3章相同的內(nèi)容，見(jiàn)于《系辭上傳》第3章。馬王堆本的“無(wú)咎也者，言補(bǔ)過(guò)也”和“憂悔吝者存乎分”80，今本分別作“無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也”和“憂悔吝者存乎介”81。作為基礎(chǔ)的馬王堆本書(shū)寫(xiě)正確，而今本抄寫(xiě)時(shí)出現(xiàn)失誤。

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與《系辭》篇第4章相同的內(nèi)容，見(jiàn)于《系辭上傳》第4章。馬王堆本的“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天下之道”82，今本作“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”83?！疤煜隆奔慈f(wàn)物、萬(wàn)民之意?！督?jīng)典釋文》有“天下之道”一條，說(shuō)“一本作天地”84，此外李鼎祚《周易集解》也作“天下之道”85，因此馬王堆本是正確的，而今本在傳抄時(shí)作了改動(dòng)吧。

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與《系辭》篇第5章相同的內(nèi)容，見(jiàn)于《系辭上傳》第5章。馬王堆本的“圣者仁，壯者勇，鼓萬(wàn)物而不與眾人同憂”86，今本作“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”87，兩者區(qū)別相當(dāng)大。筆者認(rèn)為“顯諸仁，藏諸用”今本是正確的，“不與眾人同憂”馬王堆本是正確的。馬王堆本“者仁，壯者勇”五字是今本“諸仁，藏諸用”的假借字，前半“顯諸仁”和上文“仁者見(jiàn)之謂之仁”呼應(yīng)，后半“藏諸用”和上文“百姓日用而弗知也”呼應(yīng)。因?yàn)檫@段文章前后都在稱贊“道”成就盛德大業(yè)的偉大，所以馬王堆本“不與眾人同憂”更好，今本“不與圣人同憂”則成了貶低圣人，這可能是錯(cuò)誤理解前后文意的今本，在抄寫(xiě)時(shí)把原來(lái)的“眾人”改成了“圣人”。此外，馬王堆本的“生之謂馬……陰陽(yáng)之謂神”88，如前所述，這兩個(gè)地方都是今本正確。今本恐怕依據(jù)的是《系辭》篇正確的原型。

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《系辭》篇第8章，見(jiàn)于《系辭上傳》第8章（之一部分）。馬王堆本的“君子居其室，言善，則千里之外應(yīng)之?！鲅远簧疲瑒t千里之外違之”89，今本作“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之?！悠涫?，出其言不善，則千里之外違之”90；馬王堆本的“言行，君子之所以動(dòng)天地也”91，今本作“言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎”92。顯然今本對(duì)古樸、稚拙的馬王堆本進(jìn)行了雕琢，調(diào)整了其文字表達(dá)。

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《系辭》篇第12章，見(jiàn)于《系辭上傳》第8章（之一部分）。此外，《文言傳》乾卦上九也出現(xiàn)了“‘亢龍有悔’，何謂也。子曰：‘貴而無(wú)位，高而無(wú)民，賢人在下位而無(wú)輔。是以動(dòng)而“有悔”也’”93這類相同文字。筆者以為，三者的形成過(guò)程，如馬王堆本第12章（之原型）→今本第8章（之一部分）→乾卦上九之《文言傳》所示，修辭上被逐漸整齊化。

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《系辭》篇第14章，見(jiàn)于《系辭上傳》第8章（之一部分）。馬王堆本的“曼（慢）暴謀盜，思奪之”94，今本作“慢藏誨盜，冶容誨淫”95，兩者在表達(dá)、內(nèi)容上有差異。馬王堆本直接承接上文，對(duì)這樣的重大危險(xiǎn)提出警告，即那些上位君主放漫、下位臣下橫暴的國(guó)家，會(huì)導(dǎo)致盜國(guó)之賊妄圖從外全面奪取國(guó)政（當(dāng)作于戰(zhàn)國(guó)末期到秦代）。從文章表達(dá)看，雖然重復(fù)“盜思奪之”，不能不說(shuō)顯得古樸、稚拙，然而意思則是上下一貫的，不僅如此，解卦六三的《象傳》也如“‘負(fù)且乘’，亦可丑也。自我致戎，又誰(shuí)咎也”96所示，按“自我招致戰(zhàn)爭(zhēng)”的理解作了解釋。然而，今本的解釋卻沒(méi)有對(duì)此給予足夠的重視，如“慢藏誨盜”一般地解釋為應(yīng)該防備盜賊勉強(qiáng)還行，但加上“冶容誨淫”勸誡女性不要華麗妝扮的說(shuō)教，本章的解釋就變得模糊不清了。因?yàn)樯硖幧鐣?huì)環(huán)境全然不同的時(shí)代（或秦代或漢初），不再共有馬王堆本那種道德上、政治上的緊張感，所以今本誤解《系辭》篇原型本來(lái)具有的思想旨趣，結(jié)果把本文給改壞了，這是有代表性的一章。還有，《系辭上傳》第8章的下面，就是今本第9章“大衍之?dāng)?shù)五十”章97。但是馬王堆本只在第16章“天一地二”98以下有二十字的短文，并不存在“大衍之?dāng)?shù)五十”章。這一點(diǎn)已在第一節(jié)之（二）有論述。

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與《系辭》篇第15章相同的內(nèi)容，見(jiàn)于《系辭上傳》第10章，但今本作為本章開(kāi)頭的“子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎’”99一文，不見(jiàn)于馬王堆本。這句話，因?yàn)楹捅菊略趦?nèi)容上沒(méi)有關(guān)系，所以在馬王堆本的時(shí)代還不存在，是后來(lái)到了追加“大衍之?dāng)?shù)五十”章的時(shí)代，才被加入到“大衍之?dāng)?shù)五十”章中的吧。

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《系辭》篇第16章，被置于朱子《周易本義》第9章的開(kāi)頭。但是馬王堆本和下面第17章在內(nèi)容上沒(méi)有關(guān)系，筆者將其作為獨(dú)立的一章。馬王堆本為何將這段文章放在這個(gè)地方呢?大概是因?yàn)轳R王堆本第17章“法象莫大乎天地……。是故天生神物，圣人則之?！映鰣D，洛出書(shū)，而圣人則之”100（“河、洛”乃地之屬）有重視天地存在方式的文章，這樣安排可能是為了與之呼應(yīng)吧。

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與《系辭》篇第22章101相同的內(nèi)容，見(jiàn)于《系辭下傳》第1章。從本章開(kāi)始，今本把全文分為上傳和下傳兩部分，本章屬于下傳。然而，原來(lái)的《系辭》篇并不分上下，上下二分是后來(lái)出現(xiàn)的新的處置方式。我們來(lái)看馬王堆本的“天下之動(dòng)，上觀天者也”，今本作“天下之動(dòng)，貞夫一者也”102?！逗鬂h書(shū)·范升列傳》對(duì)后者進(jìn)行了引用，因此今本在此之前已經(jīng)確定?！胺蛞徽摺北徽J(rèn)為指的是根源之道，但遍察本章整體也不見(jiàn)“夫一者”之類的語(yǔ)言和思想，其出現(xiàn)于此甚為唐突。因?yàn)榈搅私癖镜碾A段，易學(xué)發(fā)展了，所以《易傳》十翼中開(kāi)始需求這一類形而上學(xué)的東西，結(jié)果導(dǎo)致在今本成書(shū)過(guò)程中經(jīng)文發(fā)生了變化。從前后文脈看，先是承接上文“吉兇悔吝也者，生乎動(dòng)者也”，而在這里說(shuō)“吉兇者，上尚勝者也”，接著承接“剛?cè)嵋舱?，立本者也”，而在這里說(shuō)“天地之道，上觀者；日月之行，上明者”，最后承接“變通也者，趣時(shí)者也”，而在這里說(shuō)“天下之動(dòng)，尚觀天者也”，上下形成呼應(yīng)的關(guān)系。因此，沒(méi)有插入今本如同裝飾一般出現(xiàn)的“夫一者”之類夸大之詞的余地。

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今本這種文章和思想上的表達(dá)，從本章起，和馬王堆本之間的距離開(kāi)始拉大。概而言之，筆者推測(cè)，馬王堆本后半部分從第22章到第32章，是殘留未整理、未雕琢要素的新的部分，即便成書(shū)于秦始皇時(shí)期，抄寫(xiě)時(shí)也保留了原來(lái)的形態(tài)。相反，前半從第1章到第21章，是早期的部分，于秦始皇時(shí)期成書(shū)之后，經(jīng)過(guò)較長(zhǎng)時(shí)間的整理、雕琢才形成的文獻(xiàn)。

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與《系辭》篇第23章相同的內(nèi)容，見(jiàn)于《系辭下傳》第2章，但兩者間也還是有差異，比較大的差異是，馬王堆本的“蓋取諸《大有》也”103被今本改為“蓋取諸夬”104。

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與《系辭》篇第29章相同的內(nèi)容，見(jiàn)于《系辭下傳》第5章（的一部分）。今本在其下有“子曰：?！⑿奈鸷悖瑑础?05等大量的文章。其大部分，見(jiàn)于馬王堆《易傳》的《要》篇，但今本大幅度改變其結(jié)構(gòu)之后移到了《系辭下傳》。具體而言，《要》第3章的“夫子曰：危者……系于苞?！?06移到了今本第5章（的一部分）；《要》篇第4章的“夫子曰：德薄而位尊……言不勝任也”107移到了今本第5章（即上面提及的部分）之后，《要》篇第5章的“夫子曰：顏氏之子……元吉”108，在跳過(guò)一章之后移到了今本第5章（即上面提及的部分）的再后面，《要》篇第6章的“天地困……言致一也”109移到了今本第5章（即上面提及的部分）的更后面，《要》篇第7章的“君子安其身而后動(dòng)……兇，此之謂也”110移到今本第5章（即上面提及的部分）的末尾。伴隨著移動(dòng)，《系辭下傳》對(duì)《要》篇各章在表達(dá)上也做了相當(dāng)多的整理、修飾。

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《系辭》篇第30章，除了今本“子曰，知幾其神乎。……其知幾乎。幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也”111一段，其余部分見(jiàn)于《系辭下傳》第5章（之一部分）。其在第5章所處位置也不在“子曰：德薄而位尊……言不勝其任也”與“子曰：顏氏之子……元吉”之間，而是移到了上文第5章（之一部分）“子曰：小人不恥不仁……何校滅耳，兇”112的后面。換言之，《系辭下傳》第5章重視“知幾”的思想（即能夠預(yù)知未來(lái)的《易》之哲學(xué)本質(zhì)），專門(mén)從《要》篇中拿出“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎”一文置于本章之前。與這一處理相配合，今本不知道從哪里找來(lái)了上述“子曰：知幾其神乎。……其知幾乎。幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也”一文。順便指出，今本中《系辭下傳》第5章章后半，第6、7、8章，第9章前半，從“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎”開(kāi)始，到“初辭擬之，卒成之終”為止，存在著大量的文章都是從馬王堆《要》篇第5、6、7章，《衷》篇第33、34、35、36章前半那里移過(guò)來(lái)的。

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《系辭》篇第31章，與《系辭下傳》第9章（之中間部分）大體一致。此外，和《衷》篇第36章后半部分也有共通之處。但是，作為論述《易》之中爻和初爻之意義的文章，不能不說(shuō)馬王堆本（《系辭》篇、《衷》篇）顯得甚為古樸，不夠成熟，而今本則作了大量的整理、修飾。無(wú)疑《系辭下傳》第9章在編成之際，從《系辭》篇第31章和《衷》篇第36章那里獲取了材料。還有，相當(dāng)于馬王堆本第31章和第32章之間的位置，今本插入了第9章后半，第10、11章。這些資料，是從馬王堆《衷》篇第37章、《要》篇第1章、《衷》篇第18章那里移過(guò)來(lái)的。

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《系辭》篇第32章是最后一章。雖然在《系辭下傳》第12章可以見(jiàn)到大致略同的文章，但兩者存在許多小的差異。這一章，因?yàn)轳R王堆本相當(dāng)古樸、不夠成熟，今本成書(shū)之際花費(fèi)了相當(dāng)?shù)牧馊フ怼⒌褡痢?o:p>

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現(xiàn)在總括以上內(nèi)容。第一，今本《系辭傳》，不是某年某月某日某人創(chuàng)作了一篇原始文獻(xiàn)后才得以問(wèn)世的作品。毋寧說(shuō)，它是以過(guò)去傳寫(xiě)保存下來(lái)的解《易》文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，將其作為材料來(lái)使用，由許多的儒者經(jīng)過(guò)代代接力，一點(diǎn)點(diǎn)整理、雕琢而成的文獻(xiàn)。今本《系辭傳》所利用的以前的解《易》古文獻(xiàn)中，馬王堆《系辭》篇的原型最多，《要》篇和《衷》篇其次，也提供了不少材料。因?yàn)轳R王堆各篇抄寫(xiě)于西漢文帝初年，所以今本《系辭傳》的形成，理當(dāng)是西漢文帝后半期以后的事。

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第二，在日本學(xué)界的前人研究中，《周易·系辭傳》等和《禮記·中庸》篇有著共通之處的見(jiàn)解，幾乎已成定說(shuō)。我覺(jué)得這樣判斷為好，因?yàn)椤吨杏埂菲行聦?xiě)的部分，成書(shū)于秦始皇統(tǒng)一天下之后儒家之手，因此與之有著許多共通性的《周易》之《系辭傳》，包括作為原型材料的馬王堆《系辭》篇（以及《要》篇、《衷》篇），這些文獻(xiàn)的最早原型，其成書(shū)都是同一時(shí)代，經(jīng)由儒家之手完成的吧。在此基礎(chǔ)之上，從秦代到漢初許多儒者在數(shù)十年間將此原型再做整理和加工，其結(jié)果，首先是西漢文帝初年形成了馬王堆《系辭》篇（以及《要》篇、《衷》篇）。這是我們今天能夠看到的最早的《易傳》之《系辭》篇等文獻(xiàn)。然而，《系辭》篇等的整理、錘煉工作在漢初以后還在繼續(xù)進(jìn)行，其最終結(jié)果就是今本《系辭傳》的上下兩篇。

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第三，馬王堆《系辭》篇并非整體結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)、渾然不可分割的文獻(xiàn)。從文獻(xiàn)的整理度、雕琢度來(lái)看，大體可以分為前半第1章到第21章、后半第22章到第32章兩個(gè)大的部分。因此今本被分成《系辭》上傳和下傳是有理由的。馬王堆本前半部分，作為文獻(xiàn)其完成度已經(jīng)相當(dāng)高了，但后半部分的整理、雕琢則不夠充分，還處于形成過(guò)程之中。由此來(lái)看，其前半部分是來(lái)源于秦始皇時(shí)期的早期部分，之后直到抄寫(xiě)為止在一個(gè)較長(zhǎng)的歲月里經(jīng)歷了整理和雕琢。相比之下，后半部分是后起的部分，保留了秦代原型，還加上了西漢初期之前形成的新的文章，之后沒(méi)有經(jīng)過(guò)充分的整理和雕琢，就迎來(lái)了抄寫(xiě)的時(shí)刻。今本為了彌補(bǔ)馬王堆本殘留的不足，不僅收入《系辭》篇后半的文章，還從《要》《衷》篇收了12個(gè)章節(jié)到下傳中，則是更晚時(shí)期進(jìn)行的整理、編集工作。

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三、馬王堆《系辭》篇的重要思想

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（一）作為三才之道總合的易之道

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最后，我們從三個(gè)方面考察《系辭》篇最重要的思想?！断缔o》篇最重要的思想，可以說(shuō)即易中包含著道，這個(gè)道總合了天地所運(yùn)行的道（天地之道）和人所必須執(zhí)行的道（人之道）。

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第一種思想是，易中存在天、地、人三才之道。這是易之道最典型的體現(xiàn)。使用“三才”及類似語(yǔ)言討論易之道的文章，可舉《系辭》篇第2章的“六爻之動(dòng)，三極之道也”113。這是把易六爻之動(dòng)看作天、地、人三才之道。三才之道的直接表達(dá)，只有《系辭》篇這一例，但實(shí)際上采用的其他形式，即其變形在《系辭》篇很多文章中都可見(jiàn)到。這些文章所言“天、地”，屬于天空、大地這種自然的存在，和“人”是歸屬于人類道德的政治的價(jià)值和規(guī)范，形成了對(duì)照。天地這一自然存在所具有的恒常不變的法則性是天地之道，這一法則性體現(xiàn)為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的自然法則（《系辭》篇第5章所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”），同時(shí)，也帶有人類道德的政治的價(jià)值特征（第5章所謂“繼之者善也”）。與之形成對(duì)照，人類道德的政治的規(guī)范、本分，或者被這種規(guī)范、本分所包含的走向完善的必然性就是人之道。因此人類不僅必須遵從天地恒常不變的法則性，負(fù)有使天地之間一切自然存在按其本來(lái)狀態(tài)得以存在的義務(wù)（《系辭》篇第7章所謂“存存”），還必須自覺(jué)到自己心中天所賦予的道德的政治的內(nèi)在價(jià)值（第7章的“性”），繼而有目的有意識(shí)地加以遵從并使之外顯，并最終加以完成（第7章所謂“成性”），而這正是人類道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)（第7章的“道義之門(mén)”）。

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第二種思想是，即便在沒(méi)有使用“三才”或同類語(yǔ)言的場(chǎng)合，《系辭》篇也存在著先講天地之道，然后指出人之道必須遵循天地之道的現(xiàn)象。這里舉若干例證。例如，第1章有“天尊地卑，乾坤定矣?！删?，則賢人之德也?？纱?，則賢人之業(yè)也。易簡(jiǎn)而天理得。天理得而成位乎其中”114，就表達(dá)了這樣的思想：世界上最為規(guī)范性的存在是天尊地卑的存在方式（即“天理”），如果加以遵守，就會(huì)產(chǎn)生作為人類應(yīng)有姿態(tài)的“德”和“業(yè)”。就是說(shuō)，正因?yàn)樘炖硎窃谝字袑?shí)現(xiàn)的，所以人能夠在其中（以易為媒介構(gòu)成的世界）確立自己的地位。第5章有“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也”115，說(shuō)的是天地與人的相互關(guān)系，首先“一陰一陽(yáng)”是天地之道，對(duì)此加以繼承就是稱作“善”的人之道。但是，善這個(gè)東西是作為性之完成狀態(tài)事先輸入人之內(nèi)心的，所以，人必須做的事情就有兩個(gè)努力的方向，既要修外界的天地之道，也要憑借自己內(nèi)心之性。第17章的“天生神物，圣人則之。天變化，圣人效之。天垂象，見(jiàn)吉兇，而圣人象之。河出圖，洛出書(shū)，而圣人則之”116，解說(shuō)了作為占筮之書(shū)的《易》的制作。這里說(shuō)的是天為人間展示“生神物”“變化”“垂象”的自然現(xiàn)象，“河、洛”之地為人間展示了“出圖”“出書(shū)”的現(xiàn)象，作為人之代表的圣人以這些現(xiàn)象為法則，而制作了《易》之道。第22章有“天地之道，尚觀者。日月之行，尚明者。天下之動(dòng)，尚觀天者也?！斓刂蟮略簧ト酥髮氃涣⑽弧?17，這說(shuō)的是所謂“天下之動(dòng)”即天下萬(wàn)物、百姓的動(dòng)向（人之道）要仰承天地之道。而作為“圣人之大寶”的人間社會(huì)中天子的地位，是基于“天地之大德”即生生化育萬(wàn)物的作用而確立的。第32章有“天地設(shè)象，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能”118，說(shuō)的是天地在設(shè)定了自然現(xiàn)象并垂示規(guī)范之后，不僅人間的代表即圣人通過(guò)加以遵循形成了自己的能力，連人、鬼、百姓也都能夠通過(guò)加以遵循而發(fā)揮出自己的能力。我認(rèn)為這里之所以將圣人、人、百姓三種人的實(shí)踐都包括在內(nèi)，其目的在于強(qiáng)調(diào)天地這個(gè)大的框架中人的主體性的活動(dòng)。

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這種以天地之道為效法對(duì)象，為人之道賦予意義的思想構(gòu)造，是戰(zhàn)國(guó)后期以來(lái)道家的產(chǎn)物。有學(xué)者引用《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇“子曰：予欲無(wú)言?！旌窝栽?，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”119等提出，看上去在孔子之時(shí)已經(jīng)存在“無(wú)言”等道家風(fēng)格的東西，但那不是道家的影響，而是春秋末期以來(lái)的儒家中已經(jīng)存在的思想傳統(tǒng)。但是，這段文章，無(wú)論從依據(jù)天之道導(dǎo)出人之道的方法來(lái)看，還是從導(dǎo)出“無(wú)言”這一工夫、準(zhǔn)則之思想來(lái)看，百分之百是道家的，和儒家毫無(wú)關(guān)系。不僅《論語(yǔ)》，其他儒家文獻(xiàn)中也大量包含這類道家思想，這是因?yàn)閼?zhàn)國(guó)末期以后，許多儒者身處道家強(qiáng)大影響的環(huán)境之中，把自己道家化了的新思想假托成孔子的言行并記錄于竹帛，后來(lái)在《論語(yǔ)》等文獻(xiàn)的編纂過(guò)程中這些思想就被當(dāng)作孔子言行而采信了，所以這是后世歷史原因所造成的結(jié)果。希望引起注意的是，我們現(xiàn)在討論的馬王堆《易傳》中，同樣出現(xiàn)了許多假托孔子的文章。這里再舉一些《系辭》篇中受道家影響的其他例子。如第5章“一陰一陽(yáng)之謂道”120，就以戰(zhàn)國(guó)末期以后道家或陰陽(yáng)家的思想為基礎(chǔ)。但緊接這句話的“繼之者善也，成之者性也”121，無(wú)疑是儒家的東西。如第15章的“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂達(dá)天下之故”122，就來(lái)源于道家。這是一段反向論說(shuō)式的文章，說(shuō)的是易通過(guò)無(wú)思、無(wú)為、寂然不動(dòng)，把原本運(yùn)用人的知性、行為無(wú)法把握的窮極之道給把握住了，而這本來(lái)是道家獨(dú)有的、特定的思想。如第19章的“子曰：書(shū)不盡言，言不盡意”123這段話，顯示其關(guān)于書(shū)籍、語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)，受到了戰(zhàn)國(guó)后期以來(lái)道家的影響。這一思想并不適合于重視書(shū)籍和語(yǔ)言之作用的儒家，相反，只能適應(yīng)于認(rèn)為道超越了語(yǔ)言表達(dá)，從而否認(rèn)書(shū)籍、語(yǔ)言之作用的道家。但這一章并非對(duì)于古老的道家思想的鸚鵡學(xué)舌。這段話賦予了《易》新的意義，那就是作為普通書(shū)籍、言語(yǔ)的替代，通過(guò)《易》固有的象、卦、辭、變等，就能知道圣人之意。如第21章的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”124這句話，受到了戰(zhàn)國(guó)末期以來(lái)的道家，例如《老子》第51章等道器論的影響。這一章的主旨是，雖然對(duì)于《易》來(lái)說(shuō)最為重要的形而上之道，用人的言語(yǔ)、知識(shí)難以把握，但通過(guò)《易》之象、爻、卦、辭、變、通等卻是可以把握的。如第26章“子曰：天下何思何慮。天下□□一致百慮。天下何思何慮”125，倡導(dǎo)的是，對(duì)應(yīng)天下各種事情，都要以貫徹?zé)o思無(wú)慮原則的道家為模范。為什么這么說(shuō)呢?在日月、寒暑、往來(lái)的相互轉(zhuǎn)換和循環(huán)基礎(chǔ)上，明、歲、物得以順利形成，就是為此提供的根據(jù)。換言之，這里提倡的是，以天地自然的必然變化以及由此導(dǎo)致的順暢結(jié)果為依據(jù)，對(duì)于天下（人間）的事情，人應(yīng)該秉持無(wú)思無(wú)慮的態(tài)度。

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第三，還存在這樣的思想，一方面，如第二所示，要以天地之道為模范，人之道必須遵循天道，但另一方面，在這樣一個(gè)大的框架中，人之道不是僅僅遵從天地之道就完事了，相反這也是一種高調(diào)倡揚(yáng)人間道德與政治之獨(dú)立主體性的思想。例如，第7章說(shuō)“言天下之至業(yè)而不可惡也，言天下之至業(yè)而不亂。知之而后言，議之而后動(dòng)矣。議以成其變化”126，意味著人是這樣一種存在，他必須在“知”“議”《易》所載的“天下之至業(yè)”后開(kāi)始言、開(kāi)始動(dòng)，在做出議論之后完成萬(wàn)物的變化。第8章說(shuō)“言行，君子之樞機(jī)?！孕?，君子之所以動(dòng)天地也”127，認(rèn)為人（君子）的言行也是可以稱為“動(dòng)天地”之“樞機(jī)”的重要手段。這兩章相互間有著密切的關(guān)系，都承認(rèn)在天地生生化育萬(wàn)物的過(guò)程中，人通過(guò)其言行舉動(dòng)而產(chǎn)生了“動(dòng)天地”的積極作用。這種思想不是僅僅采取順從天地的消極姿態(tài)，而是同時(shí)強(qiáng)調(diào)人的主體性能夠?qū)μ斓禺a(chǎn)生積極作用。說(shuō)到早于馬王堆《系辭》篇出現(xiàn)的儒家文獻(xiàn)中的三才思想，以《荀子·王制》篇“君子者，天地之參也”128，以及《禮記·中庸》篇第22章的“唯天下至誠(chéng)……則可以與天地參矣”129最有名?！断缔o》篇的三才思想，也和這些文獻(xiàn)一樣，將人視為與天地相并立的第三種重要的存在，強(qiáng)調(diào)了天地所難以取代的人的主體性?？梢哉f(shuō)這是一種只有儒家才能體現(xiàn)出來(lái)的積極性。

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《系辭》篇里面存在著引了《易》的爻辭之后再對(duì)其加以解釋的、具有獨(dú)立結(jié)構(gòu)的文章群。這些文章不講天地之道，而僅僅只討論人之道。其中，如下所示，最先引用的有7章，上面提及的第7、8章，都是從言行論角度展開(kāi)的、高揚(yáng)人主體性的導(dǎo)入性根本理論，而這7章都是人之主體性的具體討論。第8章值得注意的地方上面已經(jīng)論述，其上文有“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之?！鲅远簧疲瑒t千里之外違之，況乎其近者乎?言出乎身，加于民；行發(fā)乎近，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。……言行，君子之所以動(dòng)天地也”130。這是在引用中孚卦九二之后，指出了人的言行具有的重要意義，闡述了人之道（道德與政治）。以此為導(dǎo)入性根本理論，直到后面第14章為止，連續(xù)出現(xiàn)的相同形式、相同主旨的文章總計(jì)有7章，都是在引用《易》之爻辭后闡述相關(guān)的人之道。例如，第9章的“‘同人先號(hào)咷而后笑?！釉唬壕又馈送模淅麛嘟?；同人之言，其臭如蘭”131，在引用同人卦九五之后，闡述了“君子之道”。第10章的“‘初六，藉用白茅，無(wú)咎?！釉唬骸髦烈?。夫且茅之為述也薄，用也而可重也。慎此術(shù)也以往，其毋所失之”132，在引用了大過(guò)卦初六之后，闡述了“慎”在人生中的重要性。第11章的“‘勞謙，君子有終，吉。’子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語(yǔ)以其功下人者也。……謙也者，致恭以存其位者也”133，在引用了謙卦九三之后，闡述了“謙”德之道德的政治的意義。第12章的“‘亢龍有悔?！釉唬嘿F而無(wú)位，高□而無(wú)民，賢人在其下，失位而無(wú)輔，是以動(dòng)而有悔也”134，引用乾卦上九之后闡述了人之道（政治），指出如果沒(méi)有與高貴身份相符的地位，沒(méi)有民，沒(méi)有輔佐的賢人，君主就會(huì)“有悔”。第13章的“‘不出戶牖，無(wú)咎?！釉唬簛y之所生，言語(yǔ)以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害盈。是以君子慎密而弗出也”135，引用節(jié)卦初九之后闡述了人之道（政治），指出君臣都必須要保守機(jī)密。第14章的“子曰：為《易》者其知盜乎?！兑住吩唬贺?fù)[且乘，致寇至。]……上慢下暴，盜思伐之。慢暴誨盜，思奪之”136，在引用解卦六三之后闡述了人之道（政治），提醒注意君主慢、臣下暴的國(guó)家會(huì)被竊國(guó)之人盯上。以上第8到第14章，是采用同樣形式，把有著同樣主旨的章節(jié)連接起來(lái)的一組文章，都是一邊引用《易》之爻辭一邊強(qiáng)調(diào)人之道的意義。置于其后的第15章，是對(duì)上面7章所見(jiàn)人之道的總括。第15章有“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”137，從“言”“動(dòng)”“制器”“卜筮”四個(gè)角度做了總括性論述138。

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《系辭》篇中還有一組文章群，一邊引用爻辭一邊具體論述人之道，高揚(yáng)人之主體性。第27章的“《易》曰：困于石，據(jù)于蒺蔾；入于其宮，不見(jiàn)其妻，兇。子曰：非其所困而困焉，名必辱；非其所據(jù)而據(jù)焉，身必危。既辱且危。死其將至”139，在引用困卦六三之后，闡述了使名聲不受辱沒(méi)，生命不受威脅的人之道（道德、養(yǎng)生）。第28章的“《易》曰：公用射隼于高墉之上，獲之，無(wú)不利。子曰：……君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)，何不利之有?……言舉成器而動(dòng)者也”140，引用解卦上六之后，倡導(dǎo)了必須藏利器于身、待時(shí)而動(dòng)的君子之道（政治）。第29章的“子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見(jiàn)利不勸，不威不懲。小懲而大誡，小人之福也?！兑住吩弧男缰?，無(wú)咎’也者，此之謂也?！∪艘孕∩茷闊o(wú)益也，而弗為也；以小惡為無(wú)傷而弗去也，故惡積而不可蓋也，罪大而不可解也。《易》曰：荷校滅耳，兇”141，在引用了噬嗑卦初九與上九之后，對(duì)小人不仁、不義以及對(duì)小善、小惡的錯(cuò)誤態(tài)度進(jìn)行了批評(píng)，論述了為此必須進(jìn)行小懲大誡的人之道（政治）。第30章的“君子見(jiàn)幾而作，不俟終日。《易》曰：‘戒于石，不終日。貞吉?！溆谑?，毋用終日，斷可識(shí)矣!君子知微知彰，知柔知?jiǎng)?，萬(wàn)夫之望”142，引用豫卦的六二之后，論述了馬上可以知微顯、知柔剛的君子之道（哲學(xué)、道德）。

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最后，還有一處引人注目的人之道（文化）論述。那就是站在進(jìn)步史觀的立場(chǎng)上描述人類文化發(fā)展史的第23章。此章一開(kāi)頭說(shuō)“古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地……于是始作八卦，以達(dá)神明之德，以類萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罟，以田以漁，蓋取諸《離》也”143，說(shuō)的是古之圣人庖犧氏，以天地為范本制作了八卦等作《易》之事。這也是效法天地之道以確定人之道的道家式思考。但是接下來(lái)論述的是，庖犧氏從《易》的離卦得到啟示，在人類史上第一次創(chuàng)造了文化（依賴網(wǎng)罟的狩獵、漁撈），接著描述了后世的圣人（神農(nóng)、黃帝等）依次出現(xiàn)，窮盡人所應(yīng)盡之規(guī)范、本分，創(chuàng)制了所有的文化獻(xiàn)給人類。因?yàn)檫@些文化發(fā)明，都說(shuō)是從《易》之諸卦那里得到的啟示，因此人之道要遵從天地之道這一總的框架依舊存在。不過(guò)，第23章的論述重點(diǎn)在于，在這個(gè)大的框架里，圣人及人類的主體性得到了充分的高揚(yáng)，因此可以說(shuō)本章接受了當(dāng)時(shí)儒家立場(chǎng)上的新思想吧。

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（二）為《易》之占筮賦予積極的意義

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《系辭》篇另一重要的思想，是對(duì)《易》中所含鬼神、占筮予以積極的肯定，并賦予獨(dú)特的意義。對(duì)于構(gòu)成當(dāng)時(shí)《易》之占筮側(cè)面及其背景的鬼神宗教，孔子究竟采取怎樣的態(tài)度，這是了解當(dāng)時(shí)儒學(xué)本質(zhì)的重要問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，近代以來(lái)，日本、中國(guó)乃至整個(gè)世界學(xué)界都有熱烈的討論。在此，首先簡(jiǎn)單地概括為以下三點(diǎn)：

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其一，為了概括把握孔子的宗教意識(shí)，有必要從整體上考察《論語(yǔ)》是如何對(duì)待鬼神、祭祀、巫術(shù)、生死的。如《述而》篇所示，“子不語(yǔ)怪，力，亂，神”144，孔子不談鬼神之事。這是因?yàn)榭鬃硬煌诋?dāng)時(shí)的人，不信仰鬼神。鬼神指的主要是死者靈魂，如《八佾》篇“王孫賈問(wèn)曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也?’子曰：‘不然。獲罪于天，無(wú)所禱也’”145所示，也包含著奧、灶這類巫術(shù)的神格。對(duì)這種舊的神格，孔子評(píng)價(jià)很低。如果我們大膽推測(cè)孔子的意圖，可以看出他試圖通過(guò)克服這些舊有形態(tài)的鬼神信仰，構(gòu)筑新的時(shí)代精神。為此，孔子關(guān)于宗教的態(tài)度有著相當(dāng)強(qiáng)的目的意識(shí)。據(jù)《雍也》篇“樊遲問(wèn)知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣’”146可知，雖然孔子表面上說(shuō)“敬鬼神”，但實(shí)際上達(dá)到了“遠(yuǎn)之”的目的。與《雍也》篇相關(guān)的內(nèi)容，《為政》篇還有“子曰：非其鬼而祭之，諂也。見(jiàn)義不為，無(wú)勇也”147，這說(shuō)的是孔子反對(duì)連他人家的鬼神都要祭祀的過(guò)分的宗教，勸說(shuō)更應(yīng)從事人間的義（之道德）。《述而》篇說(shuō)：“子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：‘有諸?！勇穼?duì)曰：‘有之?！墩C》曰：禱爾于上下神祇?！釉唬骸鹬\久矣?！?48針對(duì)子路“禱請(qǐng)于鬼神也”之愿望，孔子回答：“丘之禱久矣”，實(shí)際目的是為了讓子路不要“禱爾于上下神祇”。此外，《先進(jìn)》篇中有：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’敢問(wèn)死。曰：‘未知生，焉知死’?”149孔子的言外之意是，如果能夠“事人”那么也可以“事鬼”，如果能夠“知生”那么也可以“知死”?？鬃拥奶幚矸绞?，表面上是向周?chē)呐f習(xí)讓步，實(shí)際上卻實(shí)現(xiàn)了對(duì)于季路“事鬼神”“問(wèn)死”之問(wèn)什么都不作回答的個(gè)人目的。當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況是，宗教被士大夫廣泛信仰，即便在自己弟子中也有很大的影響?；谶@樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，為了達(dá)到在批判基礎(chǔ)上構(gòu)建時(shí)代新精神的目標(biāo)，孔子有目的、有意識(shí)地采用了面對(duì)現(xiàn)實(shí)從外部作出讓步，與現(xiàn)實(shí)相妥協(xié)的方法。那么，擁有如此思想與態(tài)度的孔子，究竟如何對(duì)待當(dāng)時(shí)宗教色彩濃厚的《易》呢?

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其二，《易》原來(lái)是一本占筮之書(shū)，即使到戰(zhàn)國(guó)末期也尚未成為儒家經(jīng)典，和儒家沒(méi)有任何的關(guān)系。儒家主要的思想家，從孔子以來(lái)到孟子、荀子等，都完全沒(méi)有對(duì)《易》說(shuō)過(guò)肯定的話。作為引用、言及《易》的例子，《荀子》僅有《非相》篇一條、《大略》篇三條，合計(jì)四條。其中，《大略》篇三條是成于戰(zhàn)國(guó)最末至西漢初期荀子門(mén)生之手的雜錄，《非相》篇一條也疑非荀況之作而是后學(xué)之作。進(jìn)入秦代之后，如《史記·秦始皇本紀(jì)》記載的那樣，“丞相李斯曰：……非博士官所職，天下敢有藏《詩(shī)》、《書(shū)》、百家語(yǔ)者，悉詣守尉雜燒之?！蝗フ?，醫(yī)藥卜筮種樹(shù)之書(shū)”150，秦始皇在統(tǒng)一天下后發(fā)布了挾書(shū)律，目的在于根絕知識(shí)分子通過(guò)議論《詩(shī)》《書(shū)》進(jìn)行政治批判。如果在此之前，《易》的儒學(xué)化已經(jīng)發(fā)展，包含儒學(xué)思想的《易傳》十翼已經(jīng)制作出來(lái)，那么《易》的收藏是肯定被禁止的。然而，作為卜筮之書(shū)的《易》卻免于被禁，這就只能理解為，到那時(shí)為止《易》的儒學(xué)化還沒(méi)有進(jìn)展，《易傳》十翼也還沒(méi)有被創(chuàng)作出來(lái)。此事還可以參照《漢書(shū)·藝文志》“六藝略”的“及秦燔書(shū)，而《易》為筮卜之事，傳者不絕”151。

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如果遡源調(diào)查孔子及《論語(yǔ)》是如何對(duì)待《易》的，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子作十翼的故事原型，可能來(lái)自《史記·孔子世家》“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說(shuō)卦》《文言》。讀《易》韋編三絕”152這段話吧。然而，這方面的證言，春秋末期以來(lái)約三百年間，完全不見(jiàn)于文獻(xiàn)，到了西漢武帝時(shí)期的《孔子世家》才突然登場(chǎng)了。其藍(lán)本就是馬王堆《要》篇第8章的“夫子老而好《易》?！迂曉唬骸蜃雍我岳隙弥?’”153然而，本章與《孔子世家》之間還是有著相當(dāng)?shù)木嚯x?！兑菲蓵?shū)于秦始皇時(shí)期到西漢文帝時(shí)期初年，因此，不能不認(rèn)為，孔子到了晚年開(kāi)始喜歡《易》、創(chuàng)作了十翼之類的故事，這并非從他在世時(shí)開(kāi)始流傳的史實(shí)，而是在《要》篇時(shí)代才開(kāi)始，之后漸漸發(fā)展起來(lái)，并伴隨《易》之儒學(xué)化而產(chǎn)生的神話、傳說(shuō)。而且，孔子讀《易》之事，作為史實(shí)也極為可疑，只能看作是因?yàn)橐獙ⅰ兑住啡鍖W(xué)化而制造的孔子故事。如上所述，本來(lái)孔子這個(gè)人，對(duì)于宗教持批判的態(tài)度，這也成為之后原始儒家的傳統(tǒng)。作為孔子讀《易》的證據(jù)之一而被舉出的例子是《論語(yǔ)·述而》篇的“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣’”154。然而，如《經(jīng)典釋文》所云：“魯讀易為亦”155，證明《魯論》“易”字當(dāng)讀為“亦”之意，照此則讀為“五十以學(xué)，亦可以無(wú)大過(guò)矣”才對(duì)。以往的傳統(tǒng)解釋，以這個(gè)“易”為根據(jù)，把孔子讀《易》并作《易傳》當(dāng)作史實(shí)來(lái)相信。近年出土的定州漢墓竹簡(jiǎn)《論語(yǔ)》（隨葬于西漢宣帝時(shí)期）156，是現(xiàn)存最早的《論語(yǔ)》，其《述而》篇中有：“[子曰：加我數(shù)年，五十]以學(xué)，亦可以毋大過(guò)矣”157。可見(jiàn)，新出土資料也證明了《魯論》的正確。順便指出，《論語(yǔ)》中多有“亦”字開(kāi)頭的“亦可以……矣”的語(yǔ)式，《雍也》篇、《顏淵》篇中有“亦可以弗畔矣夫”158，《子路》篇中有“亦可以勝殘去殺矣”“抑亦可以為次矣”“亦可以即戎矣”159，《憲問(wèn)》篇有“亦可以為成人矣”160等等。顯然。即便從語(yǔ)氣上看，冠上“亦”字的“亦可以……矣”之說(shuō)法，也比不冠上“亦”字的“可以……矣”的說(shuō)法，要更為自然生動(dòng)。

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其三，作為孔子讀過(guò)《易》的其他證據(jù)，《論語(yǔ)·子路》篇有“子曰：‘南人有言曰：人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)。善夫!’‘不恒其德，或承之羞?！釉唬骸徽级岩?。’”161其中的“不恒其德，或承之羞”是恒卦九三爻辭，這里作為孔子之語(yǔ)作了引用。問(wèn)題是，這一章是否真的就是孔子說(shuō)的話?眾所周知，與此相同的的文章也見(jiàn)于《禮記·緇衣》篇。不僅如此，作為《緇衣》篇原型的資料，目前還出土于其他兩個(gè)地方，即郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》和上博楚簡(jiǎn)《緇衣》的“宋人有言”章。因此，今天已經(jīng)有可能通過(guò)將《子路》篇和其他三者進(jìn)行比較，精確研判《子路》篇的文章實(shí)際上何時(shí)形成。筆者這方面所做研究，可以參照《〈周易〉研究の課題と方法》162。這里僅僅點(diǎn)出其研究成果，不作展開(kāi)。據(jù)筆者研究，最早的郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》和博楚簡(jiǎn)《緇衣》的“宋人有言”章成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)末至西漢初期，這就是《禮記》“南人有言”章的藍(lán)本。后者的成書(shū)是在西漢文帝初年以后吧。我認(rèn)為《論語(yǔ)》的“南人有言”章又比《禮記》稍晚，是成書(shū)于西漢文帝時(shí)期后半段的文獻(xiàn)。因此，《論語(yǔ)》這一章，實(shí)際上并非春秋末期孔子所講的話，不能將其作為孔子讀過(guò)《易》的證據(jù)。

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接下來(lái)，我們來(lái)討論馬王堆《系辭》篇對(duì)《易》之占筮加以積極的肯定、賦予獨(dú)特意義的各種面向。這里將從與鬼神相關(guān)思想，以及從與占筮相關(guān)思想兩個(gè)方面加以考察。

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第一，與鬼神相關(guān)的思想。

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所謂鬼神，就是人在占卜未來(lái)時(shí)所要問(wèn)詢的神格，在馬王堆《易傳》這里，指的不是天及上帝而是鬼神。以孔子為代表的原始儒家對(duì)這種宗教神格持批判的立場(chǎng)，而且這還成為以后儒家的傳統(tǒng)（前面已經(jīng)論述）。因此，馬王堆各篇對(duì)鬼神及占筮予以積極的肯定，認(rèn)為這些都是有意義的，這種行為改變了原始儒家合理主義的傳統(tǒng)，非常值得注意。這里首先分析《系辭》篇所見(jiàn)的鬼神思想：

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其一，《系辭》篇有時(shí)在天道、地道、人道之外還舉出鬼道，合計(jì)為四才之道。這種思想除了認(rèn)可三才這三種世界上重要的根本的存在外，也認(rèn)可鬼神之存在的重要性。例如，第32章的“天地設(shè)象，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能”163，在舉出天、地之后還加上了人、鬼?？梢?jiàn)馬王堆《系辭》篇等文獻(xiàn)，在過(guò)去的天、地、人所構(gòu)成的整體世界中，又承認(rèn)了鬼神世界的存在，而且還認(rèn)為其具有重要的意義。《系辭》篇的這個(gè)例子表明，和《二三子問(wèn)》篇第23章的“天亂驕而成謙，地徹驕而實(shí)謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙”164，及《繆和》篇第11章的“子曰：‘天道毀盈而益謙，地道銷(xiāo)盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙’”165所表現(xiàn)出來(lái)的天、地、人、鬼四才之道的思想，處在同一個(gè)階段。

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其二，《系辭》篇主張，《易》描畫(huà)了死生的原理及鬼神的狀態(tài)，而人有必要加以了解。這種思考也來(lái)自對(duì)于上述鬼神世界的承認(rèn)。例如，第4章有“觀始反終，故知死生之說(shuō)；精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀”166。因?yàn)椤兑住访璁?huà)了萬(wàn)物的“觀始反終”“精氣為物，游魂為變”的樣貌，人可以通過(guò)翻閱《易》而知道生死的原理、鬼神的狀態(tài)。毫無(wú)疑問(wèn)這是一篇?jiǎng)袢肆私狻八郎f(shuō)、鬼神之情狀”的文章。

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其三，上舉《系辭》篇所言知道“鬼神之情狀”，乃是占筮之際不可或缺的條件。例如，第15章有“《易》有圣人之道四焉：……以卜筮者尚其占。……夫《易》，圣人之所以極深達(dá)幾也。唯深，故達(dá)天下之情；唯幾，故定天下之務(wù)；唯神，故不疾而速，不行而至”167。此章的“深、幾（知幾）、神”不僅限于因知鬼神而獲得的宗教能力，具有悟性的認(rèn)識(shí)能力、形而上學(xué)的思索能力、神秘的洞察能力在其中渾然一體、同時(shí)存在。但是，此章的目的是要強(qiáng)調(diào)《易》中四種“圣人之道”都具有占筮的意義，因此特別重視人對(duì)未來(lái)的預(yù)知。所以，可以說(shuō)，即便是在“深、幾、神”中，神秘的洞察能力也被賦予了更大的比重。第17章有“子曰：……圣人以達(dá)天下之志，以達(dá)天下之業(yè)，以斷天下之疑。故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以功。圣人……神以知來(lái)，知以藏往。……是其明于天[道]，察于民故，是闔神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫”168。這一章也提倡，把《易》中蓍、卦、六爻所具備的德，當(dāng)作是預(yù)知未來(lái)的“神、知”（神秘的洞察、具有悟性的認(rèn)識(shí)）以及因?yàn)檫@些使用而獲得的“功”。圣人通過(guò)駕馭“神、知”的能力預(yù)知未來(lái)的吉兇、禍福，并累積過(guò)去的得失、成敗。為了將圣人上述能力化作“神明”，“齋戒”就顯得十分重要。這樣，《系辭》篇就把認(rèn)可鬼神的世界，把磨煉認(rèn)知鬼神世界的神秘洞察能力，和通過(guò)《易》占知人類未來(lái)直接聯(lián)系了起來(lái)。

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第二，對(duì)于《易》之占筮的具體方法的討論。

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《系辭》篇中對(duì)于《易》之占筮的具體方法的討論，要比其他馬王堆各篇更為積極。這里出于比較的目的，首先來(lái)看《要》篇的例子?！兑菲?章有“若夫祝巫卜筮，龜?！酢鮗之]筮，贊[而遠(yuǎn)知。史]巫之師，[數(shù)而遠(yuǎn)德。]□□□□德，則不能知《易》”169。此章作者指出，《易》所包含的巫祝的卜筮的側(cè)面都遠(yuǎn)離“知、德”，因此認(rèn)為并不懂真正的《易》而加以批判。第9章有“子曰：《易》，我后其祝卜矣!我觀其德義耳也?！肺字撸蛑匆?，恃之而非也?！崆笃涞露眩崤c史巫，同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎”170。據(jù)此章可知，孔子在《易》中想要觀看的是德義、仁義，與巫祝在《易》中所要追求的祝卜、祭祀不同。這里，作者也在設(shè)置了嚴(yán)格的條件之后，才對(duì)《易》表示了容納、包攝之意。第8章有“子貢曰：‘夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神靈之趨；智謀遠(yuǎn)者，卜筮之繁’。”171又有第10章“明君不時(shí)不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道。”172同樣，作者在《易》之各個(gè)側(cè)面中，針對(duì)神靈、卜筮的側(cè)面并沒(méi)有隱瞞其懷疑的態(tài)度。

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如上所述，不同于《要》篇懷疑的態(tài)度，《系辭》篇?jiǎng)t顯得積極。例如，第2章有“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占，是以‘自天佑之，吉無(wú)不利’也”173，就把《易》之占筮，連同其辭（卦辭、爻辭）一起，當(dāng)作天之佑助的獲得而加以積極的肯定。第5章有“生生之謂易，成象之謂乾，爻法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)之謂神”174，連同易（萬(wàn)物得以生生發(fā)展的本質(zhì)）、乾、坤、事、神一起，對(duì)于在窮究數(shù)理基礎(chǔ)上占卜未來(lái)之事予以積極的肯定。第15章有“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”175，說(shuō)的是《易》中包含四種圣人之道，作者將卜筮之占和辭、變、象并列在一起給予了高度評(píng)價(jià)。第17章有“子曰：夫《易》何為者也?……故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以功。……探備措根，拘險(xiǎn)致遠(yuǎn)，定天下吉兇，定天下之亹亹者，莫善乎蓍龜。是故天生神物，圣人則之”176，把作為占卜工具的蓍之德當(dāng)作天降于世的“神物”（神秘的存在）給予了高度評(píng)價(jià)。

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這樣看來(lái)，《要》篇一只腳還停留在過(guò)去的儒家傳統(tǒng)的宗教批判立場(chǎng)上，對(duì)是否要作出路線變更持懷疑的態(tài)度，與之相比，《系辭》篇顯然堂堂正正地跨出了一大步，對(duì)鬼神、占筮予以肯定并為其賦予了獨(dú)特的意義。兩篇的關(guān)系，可能不是體現(xiàn)著成書(shū)年代上的差異吧，而有可能在同樣是秦至西漢初期的儒家解《易》群體中，存在著兩種以上的思想傾向不同的群體，他們將各自撰寫(xiě)的《易傳》分別著于竹帛了。

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（三）由《易》學(xué)化出的萬(wàn)物生成論、存在論

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《系辭》篇還有一個(gè)重要的思想，即為了與《易》相適應(yīng)而整合出的哲學(xué)（萬(wàn)物生成論、存在論等）。這是馬王堆《易傳》的作者將當(dāng)時(shí)知識(shí)社會(huì)中已經(jīng)發(fā)生的、正在討論的萬(wàn)物生成論、存在論，與《易》相整合之后植入《易》內(nèi)的結(jié)果。本來(lái)《易》不過(guò)是古來(lái)民間人士為卜問(wèn)未來(lái)吉兇而從事的占筮，不同于當(dāng)時(shí)知識(shí)社會(huì)中儒家、道家等能夠促進(jìn)思索的具有高度思想的文獻(xiàn)。道德、政治、哲學(xué)等高度的思想，并非從事占筮時(shí)所必要的東西。然而，從戰(zhàn)國(guó)末期開(kāi)始，作為存身于知識(shí)社會(huì)的儒家，面對(duì)前文三之（二）所論述的難以應(yīng)付的緊要關(guān)頭而開(kāi)始研究《易》，執(zhí)筆撰寫(xiě)新的《易傳》并在其中注入儒家的思想。就這樣，通過(guò)《易》的儒家化而開(kāi)始了使其思想高度化的努力。歷史上出現(xiàn)的最初成果，無(wú)疑就是現(xiàn)在我們探討的馬王堆《易傳》。

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然而，到那個(gè)時(shí)代為止的儒家在哲學(xué)上并不高明。因此，雖然儒家在道德思想、政治思想方面自家的資源還夠用，但在哲學(xué)上使用自家的資源還無(wú)法為《易》作出整理、雕琢。相反，道家有著深刻、豐富的哲學(xué)，以道家哲學(xué)為基礎(chǔ)展開(kāi)了多方面的思想活動(dòng)（道德、政治、養(yǎng)生等）。其主要的框架就是，在世界上把道這種根源者（即“一”）當(dāng)作終極的實(shí)在加以確立，并從根源上主宰萬(wàn)物（即“多”）的存在方式。當(dāng)時(shí)其他諸子百家全都給予這種哲學(xué)以很高的評(píng)價(jià)，在各自的思想體系中將其作為基礎(chǔ)性的東西予以接納。在這種狀況下，從戰(zhàn)國(guó)末期開(kāi)始的《易》的儒家化過(guò)程中，儒家也開(kāi)始攝取、接受道家的哲學(xué)，通過(guò)這樣的舉措，不僅把道家哲學(xué)變成自家的東西，而且還為《易》哲學(xué)性的整理、雕琢，加上了顯著的道家色彩。

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馬王堆《系辭》篇所包含的萬(wàn)物生成論、存在論中，存在著兩種不同的類型。

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第一，第21章有“形而上者謂之道，形而下者謂之器，為而施之謂之變，推而行之謂之通，[舉]而措諸天下之民謂之事業(yè)”177。這是作為最早的道器論而著稱的論述《易》之存在論的文章。此文做了這樣的定義：將萬(wàn)物以形狀呈現(xiàn)出來(lái)以前的根源者稱為道，以形狀呈現(xiàn)出來(lái)以后的萬(wàn)物稱為器。這是以前的儒家所沒(méi)有倡導(dǎo)過(guò)的新的哲學(xué)，在戰(zhàn)國(guó)末期以后《易》的儒家化過(guò)程中，儒家從道家那里借用了這一哲學(xué)，并將其錘煉成為自己的東西。其藍(lán)本就是《老子》第51章“道生之而德畜之，物形之而器成之”（馬王堆本）178，此外《老子》第28章及《莊子·馬蹄》篇等文獻(xiàn)也討論過(guò)道（樸）和萬(wàn)物（器）之間的相互關(guān)系?！独献印贰肚f子》的道器論，把萬(wàn)物（器）由道（樸）中生出，視為根源者被破壞的結(jié)果，而加以否定的、悲觀的把握（是一種異化論、退步史觀，但《老子》第51章是例外），與之相反，《系辭》篇第21章道器論的特征，在于把從形而上的道漸次生出的形而下的器、變、通、事業(yè)之類萬(wàn)物，當(dāng)作由根源者生出的有價(jià)值的成果而予以肯定的、樂(lè)觀的把握。因此，雖然《系辭》篇的道器論把道家的理論朝萬(wàn)物生成論、樂(lè)觀論的方向作了修正，但在最重要的方面對(duì)道家作了完整的繼承。所繼承的就是道的主宰性，即形而下的“多”的萬(wàn)物（器、變、通、事業(yè)），是被形而上的“一”之道完全主宰著的。

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反過(guò)來(lái)看，《易》之基本原理，是以乾坤、天地、剛?cè)岬葹榛A(chǔ)的二元論。這種《易》本來(lái)具備的二元論，和《系辭》篇第21章最新提倡的道一元論（“道―萬(wàn)物”的主宰與被主宰關(guān)系），是否沒(méi)有任何矛盾可以整合起來(lái)呢，這是讓人產(chǎn)生疑問(wèn)的地方。然而，這個(gè)疑問(wèn)因?yàn)椤断缔o》篇第17章而解消了。“闔戶謂之坤，辟門(mén)謂之乾；一闔一辟謂之變，往來(lái)不窮謂之通；見(jiàn)之謂之象，形謂之器；制而用之謂之法；利用出入，民一用之，謂之神”179。此段話大意為，把道開(kāi)閉其門(mén)戶的作用稱為坤（地）和乾（天），因?yàn)榈篱_(kāi)閉、往來(lái)的作用促使了變、通運(yùn)動(dòng)的發(fā)生。另外，如果道成為現(xiàn)象帶有形體，就成為《易》所謂的象和器（萬(wàn)物），進(jìn)而象和器因?yàn)槿说氖褂茫優(yōu)榉ê挽`妙的神。文中的“見(jiàn)之謂之象，形謂之器”，意為未嘗呈現(xiàn)的道在呈現(xiàn)之后，變成了《易》的卦、爻并生出了象，同時(shí)也意為無(wú)形的道在成為有形的器之后生出了萬(wàn)物，如果這樣理解，那么此章也是一種道器論?？梢?jiàn)，此處在把乾坤二元論作為《易》之基本框架的基礎(chǔ)上，又接受了主宰性的一元的道作為最高的實(shí)在，這樣，《易》本來(lái)所具備的二元論，和后來(lái)從道家那里借來(lái)的道一元論，巧妙地結(jié)合在了一起。回到第21章來(lái)看，上述兩者之間豈止是消除了矛盾，甚至可以這樣理解，二元論的、形而下的、僅僅停留于外表的、《易》之本來(lái)的不安定性和不厚重性，因?yàn)橐辉摰?、形而上的、在?nèi)部設(shè)置根據(jù)的、最高實(shí)在所具有的哲學(xué)安定性和厚重性，而被賦予了更大的意義和價(jià)值。如果追加更多的資料，第5章的“一陰一陽(yáng)之謂道?！挥兄^大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，爻法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)之謂神”180，也和前文所見(jiàn)第21、17章是一樣的。

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第二，第17章有“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”181。這和上面第一點(diǎn)言及的道器論基本不同。此章以《易》所含大極（道）為根源，然后按照兩儀（陰陽(yáng)）、四象、八卦、吉兇、大業(yè)的順序，說(shuō)明了《易》的世界整體是如何發(fā)生的，在其思想根底，由道生成天地、四時(shí)、萬(wàn)物的道家萬(wàn)物生成論貫穿其中。此章的直接藍(lán)本，是《呂氏春秋·大樂(lè)》篇的“音樂(lè)之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化……四時(shí)代興……萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)。萌芽始震，凝寒以形。形體有處，莫不有聲。……和適，先王定樂(lè)，由此而生”182。這是將音樂(lè)形成置于世界存在之普遍性的層面上，以一種盛氣凌人的架勢(shì)加以論說(shuō)的文章。這里，如太一（道）→兩儀（天地）→陰陽(yáng)→萬(wàn)物所示，將太一作為根源生成出來(lái)的萬(wàn)物之一，就是音樂(lè)?！洞髽?lè)》篇的太一和《系辭》篇第17章的大極一樣，指的就是道家萬(wàn)物生成論中的道。擺出如此盛氣凌人的架勢(shì)，作者想要賦予音樂(lè)的意義，是音樂(lè)來(lái)自道，具有最高等級(jí)的價(jià)值，雖然音樂(lè)不過(guò)是被置于末端的、占據(jù)萬(wàn)物一角的東西而已。《禮記·禮運(yùn)》篇的“夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也”183，也和《大樂(lè)》篇、《系辭》篇第17章非常相似，一方面，把以道家的道（大一）為根源的萬(wàn)物生成論當(dāng)作基石，同時(shí)，在世界存在之普遍性的層面上，按照天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、鬼神漸次生成的順序，討論了禮的秩序整體。這難道不是馬王堆《系辭》篇之后、西漢中期以后的作品嗎。

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道家萬(wàn)物生成論作為刺激這些文獻(xiàn)形成的范本，在戰(zhàn)國(guó)末期以后的文獻(xiàn)里可以看到很多。例如，《老子》第42章有“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，中氣以為和。天下之所惡，唯孤寡不穀，而王公以自名也”（馬王堆本）184。這里，看上去如“道生一”所示，道和一是不一樣的，但這不過(guò)是為了將道→一→二→三→萬(wàn)物的萬(wàn)物生成論加以圖式化而作的修辭，“道”還是和“一”等同看待為好。此章論述了這樣的觀點(diǎn)，首先是將從具有“道”之性質(zhì)的“一”開(kāi)始，經(jīng)過(guò)“二”（天地、陰陽(yáng)）、“三”（陰氣、陽(yáng)氣、中氣）而生成萬(wàn)物的順序加以圖式化，然后指出，包括王公等人在內(nèi)的萬(wàn)物，即便僅僅占據(jù)其末端的一角，也具有從道展開(kāi)延續(xù)至今的重要價(jià)值。此外，《莊子·天地》篇有“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初?！c天地為合?！侵^玄德”185。這段文章也和《老子》第42章同樣，雖然在開(kāi)頭做了類似區(qū)別“無(wú)”和“一”的修辭，但兩者都指的是“道”。此章說(shuō)的是，雖然世界萬(wàn)物如“泰初之無(wú)→德→命→形→性”所示生成出來(lái)，但位于最后的人類的性，具有來(lái)自于“泰初之無(wú)”的“道”的重要價(jià)值。而且，《天地》篇還對(duì)此萬(wàn)物生成論的展開(kāi)做了反向的回溯，提倡沿著“性→德→泰初→玄德（道）”的順序回歸世界的本來(lái)面目。這樣的思考之所以成立，就是因?yàn)槿碎g的性，雖然僅僅占據(jù)萬(wàn)物生成末端的一角，卻是來(lái)自道并延續(xù)至今的。

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回到《系辭》篇第17章再作考察。通過(guò)以上分析可知，第二種類型可分為兩種形態(tài)。其一，是作為原型的《老子》第42章、《莊子·天地》篇、《呂氏春秋》的思想。這些都是戰(zhàn)國(guó)末至西漢初期出現(xiàn)的道家文獻(xiàn)。其特征在于，在如“道→天地→四時(shí)→萬(wàn)物”所示展開(kāi)的萬(wàn)物生成過(guò)程中，萬(wàn)物（稱為“王公”的人、有“性”的人、生于萬(wàn)物的“和適”）雖然位于其末端，但作為主題的對(duì)象（與人相關(guān)的損益逆轉(zhuǎn)、從人性到泰初的復(fù)歸、和適的音樂(lè)），被賦予了來(lái)自于道之重要價(jià)值的意義。相反，其二，是《禮記·禮運(yùn)》篇的思想，《系辭》篇第17章也屬于這種形態(tài)。這些都見(jiàn)于秦至西漢中期以后的儒家文獻(xiàn)。如“道→兩儀→四象→萬(wàn)物”所示描述了萬(wàn)物生成，將這些過(guò)程整體都稱為易或稱為禮而給予很高評(píng)價(jià)?！抖Y運(yùn)》篇構(gòu)想了從萬(wàn)物生成最初階段到最后階段所有層面的禮，例如，最初大一階段是與大一對(duì)應(yīng)的禮，其次兩儀（天地）階段是與天地對(duì)應(yīng)的禮……最后萬(wàn)物階段是與萬(wàn)物對(duì)應(yīng)的禮。如果分析其一和其二之間的差異，最終可以說(shuō)是承擔(dān)思想的思想家之間的學(xué)派差異（道家與儒家），和各文獻(xiàn)著作年代間的相異（或早或晚）。從這樣的整體狀況來(lái)看，《系辭》篇第17章應(yīng)是成于儒家之手的稍晚時(shí)代的作品。其性質(zhì)在于，一方面利用道家萬(wàn)物生成論設(shè)置了生成的各個(gè)階段，另一方面又把各個(gè)階段全都當(dāng)作易加以認(rèn)定，這也是《系辭》篇第17章的重要特征。

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以上第一和第二兩種類型的差異，在《系辭》篇第17章中被設(shè)法統(tǒng)一起來(lái)。此章在同一文章內(nèi)先設(shè)置道器論，后設(shè)置萬(wàn)物生成論，兩者可以和睦相處。作者似乎意識(shí)到了兩種類型的差異，但不是把這種差異放置不顧，而是設(shè)法將其統(tǒng)一起來(lái)。雖然統(tǒng)一的邏輯和內(nèi)容有不夠明了的地方，但即便是為此章提供背景理論的本家道家，也還無(wú)法做到充分和成熟。因此，可以說(shuō)將存在論和萬(wàn)物生成論統(tǒng)一起來(lái)的課題，在思想史上是馬王堆《易傳》的《系辭》篇首先開(kāi)始著手的。

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注釋
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1本論文所使用《系辭》篇的分章，基本上依據(jù)湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，北京：中華書(shū)局，2014年。譯者按：作者所用馬王堆《易傳》的引文，有的地方與裘錫圭主編版存在出入。譯者在校對(duì)時(shí)基本上使用裘錫圭主編版，有較大差異處，譯者會(huì)作注說(shuō)明。
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2本文所引用今本“十翼”的分章，基本上依據(jù)朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》，北京：中華書(shū)局，2009年。
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3參見(jiàn)朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第246頁(yè)。
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4宋衷注，秦嘉謨等輯：《世本八種》，北京：中華書(shū)局，2008年，“王謨輯本·作篇”，第35-42頁(yè)。
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5湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第100頁(yè)。
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6湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第107頁(yè)。
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7朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第254頁(yè)。
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8湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第116頁(yè)。
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9朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第258頁(yè)。
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10《史記》卷一三○，北京：中華書(shū)局，1982年，第3300頁(yè)。
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11《漢書(shū)》卷六二，北京：中華書(shū)局，1962年，第2735頁(yè)。
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12《史記》卷四，第119頁(yè)。
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13《史記》卷一二七，第3218頁(yè)。
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14《漢書(shū)》卷三○，第1704頁(yè)。
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15蕭洪恩：《易緯今注今譯》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2016年，第51頁(yè)。
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16劉安編，劉文典撰，馮逸、喬華點(diǎn)校：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書(shū)局，2013年第2版，第707頁(yè)。
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17陸德明撰，吳承仕疏證，張力偉點(diǎn)校：《經(jīng)典釋文序錄疏證》，北京：中華書(shū)局，2008年，第28-29頁(yè)。
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18孔穎達(dá)著，余培德點(diǎn)校：《周易正義》，北京：九州出版社，2004年，第6、12、14頁(yè)。
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19武內(nèi)義雄：《易と中庸の研究》，東京：巖波書(shū)店，1943年。
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20本文所使用《禮記·中庸》篇的分章，基本上依據(jù)朱子《中庸章句》。
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21朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第36頁(yè)。
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22《史記》卷六，第239頁(yè)。
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23朱熹：《四書(shū)章句集注》，第36頁(yè)。
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24《史記》卷六，第254-255頁(yè)。
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25武內(nèi)義雄：《武內(nèi)義雄全集》，東京：角川書(shū)店，1979年，第29頁(yè)。
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26朱熹：《四書(shū)章句集注》，第25頁(yè)。
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27朱熹：《四書(shū)章句集注》，第31頁(yè)。
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28武內(nèi)義雄：《武內(nèi)義雄全集》，第135頁(yè)。
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29朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第228-229頁(yè)。
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30朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第230頁(yè)。
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31朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第245頁(yè)。
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32朱熹撰：《四書(shū)章句集注》，第31頁(yè)。
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33朱熹撰：《四書(shū)章句集注》，第32頁(yè)。
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34朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷一，第36頁(yè)。
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35朱熹：《四書(shū)章句集注》，第22頁(yè)。
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36朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷一，第36頁(yè)。
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37朱熹：《四書(shū)章句集注》，第23頁(yè)。
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38朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷一，第36頁(yè)。
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39朱熹：《四書(shū)章句集注》，第36頁(yè)。
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40朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷一，第41頁(yè)。
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41朱熹：《四書(shū)章句集注》，第31頁(yè)。
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42朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第226頁(yè)。
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43朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第234頁(yè)。
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44朱熹：《四書(shū)章句集注》，第25頁(yè)。
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45朱熹：《四書(shū)章句集注》，第37頁(yè)。
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46朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第233頁(yè)。
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47朱熹：《四書(shū)章句集注》，第17頁(yè)。
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48朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第257頁(yè)。
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49朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷四，第262頁(yè)。
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50朱熹：《四書(shū)章句集注》，第18頁(yè)。
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51朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷四，第261頁(yè)。
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52朱熹：《四書(shū)章句集注》，第32頁(yè)。
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53池田知久等：《周易經(jīng)傳》，《馬王堆出土文獻(xiàn)叢書(shū)》，東京：東方書(shū)店，2021年。
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54一些研究認(rèn)為，先有今本，在此基礎(chǔ)上才有馬王堆本對(duì)今本的模仿，但這種解釋無(wú)視文獻(xiàn)整理史、思想史發(fā)展的方向，是沒(méi)有道理的，存在著不少失誤。
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55朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第228頁(yè)。
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56湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第63-64頁(yè)。
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57朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第230頁(yè)。
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58湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第65頁(yè)。
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59朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第245頁(yè)。
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60湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第74頁(yè)。
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61朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第226頁(yè)。
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62湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第63頁(yè)。
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63朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第234頁(yè)。
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64請(qǐng)參照本文第三節(jié)之（一）正文及腳注中的相關(guān)論述。
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65朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第233頁(yè)。
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66湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第68頁(yè)。
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67朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第257頁(yè)。
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68朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷四，第262頁(yè)。
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69湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第62頁(yè)。
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70湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第112頁(yè)。
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71湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第97頁(yè)。
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72湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第45、51頁(yè)。
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73湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第66、74、75、81頁(yè)。
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74湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第87、98頁(yè)。
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75湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第115、119頁(yè)。
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76湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第129、143頁(yè)。
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77朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷四，第261頁(yè)。
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78湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第97頁(yè)。
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79湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第62頁(yè)。
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80朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第225頁(yè)。
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81湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第63頁(yè)。
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82朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第226頁(yè)。
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83陸德明撰，張一弓點(diǎn)校：《經(jīng)典釋文》，上海：上海古籍出版社，2012年，第45頁(yè)。
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84李鼎祚撰，王豐先點(diǎn)校：《周易集解》，北京：中華書(shū)局，2016年，第431頁(yè)。
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85湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第64頁(yè)。
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86朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第225頁(yè)。
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87湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第64頁(yè)。
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88湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第66頁(yè)。
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89朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第231頁(yè)。
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90湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第66頁(yè)。
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91朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第232頁(yè)。
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92朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷一，第37頁(yè)。
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93湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第68頁(yè)。
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94朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第233頁(yè)。
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95朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷二，第154頁(yè)。
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96朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第234頁(yè)。朱子《周易本義》大幅改動(dòng)了這部分的排列和順序。因?yàn)閾?dān)心造成意義混亂，所以這里不依《周易本義》，而遵循更早的《周易正義》。
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97湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第70頁(yè)。
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98朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第236頁(yè)。
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99湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第70頁(yè)。
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100湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第74頁(yè)。
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101朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第245頁(yè)。
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102湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第75頁(yè)。
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103朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第248頁(yè)。
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104朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第253頁(yè)。
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105湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第114頁(yè)。
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106湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第114頁(yè)。
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107湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第115頁(yè)。
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108湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第115頁(yè)。
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109湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第115頁(yè)。
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110朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第252頁(yè)。
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111朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》卷三，第251頁(yè)。
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112湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第62頁(yè)。
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113湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第60頁(yè)。
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114湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第63頁(yè)。
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115湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第70頁(yè)。
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116湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第74頁(yè)。
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117湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第81頁(yè)。
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118朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第180頁(yè)。
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119湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第63頁(yè)。
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120湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第63頁(yè)。
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121湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第68頁(yè)。
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122湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第72頁(yè)。
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123湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第73頁(yè)。
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124湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第78頁(yè)。
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125湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第65頁(yè)。
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126湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第66頁(yè)。
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127王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第163頁(yè)。
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128朱熹：《四書(shū)章句集注》，第25頁(yè)。
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129湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第66頁(yè)。
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130湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第66頁(yè)。
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131湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第67頁(yè)。
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132湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第67頁(yè)。
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133湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第67頁(yè)。
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134湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第68頁(yè)。
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135湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第68頁(yè)。
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136湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第68頁(yè)。
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137即便考慮這里所說(shuō)的情況，也只能說(shuō)今本“大衍之?dāng)?shù)五十”章在原來(lái)的《系辭》篇中并不存在。
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138湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第78頁(yè)。
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139湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第79頁(yè)。
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140湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第79頁(yè)。
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141湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第80頁(yè)。
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142湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第75頁(yè)。
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143朱熹：《四書(shū)章句集注》，第98頁(yè)。
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144朱熹：《四書(shū)章句集注》，第65頁(yè)。
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145朱熹：《四書(shū)章句集注》，第89頁(yè)。
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146朱熹：《四書(shū)章句集注》，第60頁(yè)。
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147朱熹：《四書(shū)章句集注》，第101頁(yè)。
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148朱熹：《四書(shū)章句集注》，第125頁(yè)。
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149《史記》卷六，第255頁(yè)。
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150《漢書(shū)》卷三○，第1704頁(yè)。
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151《史記》卷四七，第1937頁(yè)。
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152湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第116頁(yè)。
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153朱熹：《四書(shū)章句集注》，第97頁(yè)。
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154陸德明撰，張一弓點(diǎn)校：《經(jīng)典釋文》，第526頁(yè)。
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155河北省文物研究所定州漢墓竹簡(jiǎn)整理小組：《論語(yǔ)定州漢墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1997年。
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156河北省文物研究所定州漢墓竹簡(jiǎn)整理小組：《論語(yǔ)定州漢墓竹簡(jiǎn)》，第33頁(yè)。
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157朱熹：《四書(shū)章句集注》，第91、137頁(yè)。
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158朱熹：《四書(shū)章句集注》，第144、146、148頁(yè)。
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159朱熹：《四書(shū)章句集注》，第151頁(yè)。
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160朱熹：《四書(shū)章句集注》，第147頁(yè)。
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161池田知久：《〈周易〉研究の課題と方法》，收入《兩漢における易と三禮》，東京：汲古書(shū)院，2006年。
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162湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第81頁(yè)。
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163湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第51頁(yè)。
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164湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第134頁(yè)。
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165湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第63頁(yè)。
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166湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第68-69頁(yè)。
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167湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第70頁(yè)。
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168湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第112頁(yè)。
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169湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第118頁(yè)。譯者注：此句闕文中的補(bǔ)字為作者所加。
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170湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第116頁(yè)。
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171湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第119頁(yè)。
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172湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第62頁(yè)。
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173湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第64頁(yè)。譯者注：“生生之為易”裘錫圭主編版作“生之謂馬〈象〉”，“爻法之謂坤”作“教（效）法之謂坤”，后文同，不再單獨(dú)說(shuō)明。
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174湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第68頁(yè)。
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175湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第70頁(yè)。譯者注：“探備措根，拘險(xiǎn)致遠(yuǎn)”，裘錫圭主編版作：“深（探）備錯(cuò)（索）根（隱），枸（鉤）險(xiǎn)（深）至（致）遠(yuǎn)”。
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176湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第73頁(yè)。
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177高明：《帛書(shū)老子校注》，北京：中華書(shū)局，1996年，第69頁(yè)。
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178湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第70頁(yè)。
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179湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第63-64頁(yè)。
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180湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第70頁(yè)。
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181呂不韋編，許維遹集釋，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書(shū)局，2009年，第109頁(yè)。
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182朱彬撰，饒欽農(nóng)點(diǎn)校：《禮記訓(xùn)纂》，第352頁(yè)。
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183高明：《帛書(shū)老子校注》，第29-31頁(yè)。
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184郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2012年，第424頁(yè)。
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185湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第75頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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