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崎門派“家禮”實踐與近世日本社會

作者：松川雅信（日本學術振興會）

來源：復旦大學上海儒學院編：《現(xiàn)代儒學》，第七輯，商務印書館，2021年版

一、緒論

本文將沿著繼承山崎暗齋（1618—1682）思想流派的崎門派儒學者之思路，對近世后期的日本儒學者怎樣定位《家禮》一書的殯葬儀式這一問題進行討論。具體來說本文將以在近世后期各自開創(chuàng)了尾張崎門派和上總道學的兩位儒學者、中村習齋（1719—1799）和稻葉默齋（1732—1799）為研究對象進行分析。至于為何要將此二人作為研究對象，其一源于現(xiàn)存的相關研究較少[1]，另則因為二人均針對近世日本社會問題（后文詳述）闡述了極具深意的觀點。

毋庸贅言，伴隨著史上朱子學在東亞地區(qū)的傳播擴散，相傳同為朱熹所著的《家禮》一書亦是影響深遠[2]。但人們一般認為，近世日本雖與其他東亞諸國一樣沐浴著朱子學的春風化雨，卻在最初就不具備以《家禮》為代表的儒禮（儒教禮儀）普及的土壤。譬如引領日本思想史研究的著名學者們就曾極具象征性的這樣論斷，“缺乏獨自喪祭禮儀的儒學即是日本的儒學?！ㄒ彩且环N）缺乏宗教經(jīng)驗的儒教”[3]?！叭毡窘赖娜褰淌且环N“缺乏祭祀和信仰的、學問、處世、治世之道”[4]。也即是說，在日本思想史研究領域的普遍認知中，近世日本儒教被理解為一種明顯缺乏禮儀層面價值的“學問”或者“道德”體系。

但是隨著近年研究的推進，我們可以說，這種理解在很大程度上是違背事實的。例如據(jù)近來吾妻重二、田世民等學者的研究成果，曾有許多近世的日本儒者對《家禮》一書表示出極大的關心，同時，依據(jù)同書內(nèi)容亦有多數(shù)的儒禮實踐也被證實了[5]。通過不斷積累日本儒者對《家禮》一書的關心和實踐的事例，我們或可期待重新認知近世的日本儒教。但是，在進行事例積累的同時有一個需要慎重考慮的問題——即與同時代的中國、朝鮮等地相比較而言較為特殊的日本近世社會狀況問題。下面舉兩個其中比較有代表性的特點。

第一，在近世日本的幕藩體制下，儒教（特別是朱子學）并未發(fā)揮正統(tǒng)學問的功能，因此儒教的全面社會制度化也未達成。科舉制度的缺位可看作其代表例。因而在近世日本，信奉儒教的儒者基本都是自稱，其中大多數(shù)不得不被看作是一些毫無體制性背景的特殊技能者。以本文將探討的近世后期為例，譬如當時深切同情儒者所處狀況的中井竹山（1730—1804）在同老中松平定信（1759—1829）的時務對談中的一段言論非常有名：“希望有一種可在戶籍上登錄儒者的身份、并根據(jù)其要求允許其享有姓氏和佩刀權的制度”[6]。竹山向當時的最高掌權者直接提出了建立承認儒者身份的制度性要求。但是眾所周知，竹山的提案并未被采納?？梢哉f在幕藩體制下，除去藩儒的錄用等形式以外，多數(shù)儒者未能獲得合法地位[7]。

第二，相較儒教而言，在幕藩體制下被社會制度化的宗教是佛教。以基督教禁教為遠因的寺檀制度在17世紀中葉確立其地位以后，佛教寺院對喪葬和祭祀的主導權就被官方制度化了[8]。無論怎樣強調(diào)自身的儒者身份，這些人在根本上是很難脫離寺檀制度的。也就是說，本應對佛教持批判態(tài)度的日本近世的儒者們，卻是以從屬于特定寺院的某個檀家的形式生活在當時的社會中的。

那么在佛教被官方制度化的近世日本社會中，沒有任何制度保障的儒者們又是怎樣去實踐倡導“不作佛事”的《家禮》式喪儀的呢？換句話說，在近世日本的社會狀況下，他們在強行實踐儒教葬禮的過程中發(fā)現(xiàn)了何種意義呢？本文將以前述的兩位崎門派儒者為例，在積累事例的同時，對上述提出的問題進行考察。

二、尾張崎門派的中村習齋

儒者中村習齋曾在現(xiàn)今的名古屋附近傳授崎門派朱子學，并為一直沿襲到明治時代的尾張崎門派奠定了學問基礎。最初他曾于半官半民的尾張藩學?！硐聦W問所跟隨三宅尚齋（1662—1741）的門下蟹養(yǎng)齋（1705—1778）學習，同時積極投身于學問所的運營工作。但隨著藩校明倫堂的正式開設，巾下學問所無疾而終，養(yǎng)齋也離開了尾張。自此中村習齋再也沒有以儒者身份與藩國有任何瓜葛，余生均在私塾以教育門人為業(yè)[9]。也就是說，與大多數(shù)日本儒者一樣，沒有體制保障的習齋也以市井儒者的身份度過了一生。

私塾時代的習齋為了向門人傳習《家禮》中的喪葬禮儀，著有簡明的《喪禮俗儀》一書。在同書序文中，他認為“豐饒大戶人家或可逸脫世間風俗之禮，特立獨行而不至被周圍之人見怪”，“貧乏小戶”則不可同日而語。此外同書亦特地記載，“專為貧乏小戶人家而寫，使其不違反現(xiàn)今習俗，不損害禮之原則”[10]。此處提及的“豐饒大戶人家”具體是指何人不得而知，聯(lián)想到此書成書時代已有水戸藩徳川家及岡山藩池田家等大名家開始舉行儒式葬禮[11]，或可推測竹山的此番言論是念及上述大名之家的儒禮實踐狀況而專門提及的。由此我們可以認為，習齋念及門下的市井之人不同于坐擁權力寶座的大名之家，專為此類市井小民正確實踐儒式喪葬、又不至于過度逾越既存之風俗習慣而著述了《喪禮俗儀》一書。

在此種意圖下成書的《喪禮俗儀》中，近世日本的社會狀況被描述如下。

現(xiàn)今之人，一旦撒手人寰則必接受佛教葬儀?！浇探桃院?，凡生活于此國度之人必然成為某處佛教寺院之檀家，借以證明自身并非邪教之徒，此舉已成天下之大法?！瓱o論如何崇奉儒教的儒者均不得違背此之大法[12]。

由此處可以看到，只要寺檀制度存在一天，就算是儒學者也不能抗拒由寺院主導的現(xiàn)行佛教喪葬禮儀。這也同樣說明了習齋為何要思考應在不否定既存佛教葬儀的前提下來實踐《家禮》葬儀這一問題。

本來，很難全面否定已體制化的佛教這一觀點也并非習齋獨創(chuàng)，我們可以在活躍在近世中期以后的多位儒者那里看到同樣的主張。比如就崎門派內(nèi)部的儒者而言，淺見絅齋（1652—1711）門下的若林強齋（1679—1732）就是其中一位。他曾經(jīng)著述《家禮訓蒙疏》推動《家禮》一書的普及，還曾針對弟子提出的各種佛教禮儀是否應該執(zhí)行的問題這樣回答：“應該按照一般習俗執(zhí)行。被周圍人質(zhì)疑的行為反而不好”[13]。同樣地，習齋的老師蟹養(yǎng)齋也曾經(jīng)說過，“從屬于某個檀那寺是現(xiàn)今之大法……無法拒絕家中設置佛壇的行為”[14]。另外，佐藤直方（1650—1719）門下、亦是次章言及的稻葉默齋的父親稻葉迂齋（1684—1760）則更加明確的留下了如下發(fā)言。

自基督邪法流行、感化者結為徒黨之事件（指島原天草之亂——引者注）以降，基督教成為禁教，為將其取締，國法遂成。天下之人即使未有皈依佛教之心，依此國法則必守佛教之宗旨、亦必成禪宗、一向宗或法華宗等寺院之檀家，即便精通古時之禮，亦難違抗此間風俗[15]。

對于生于17世紀中葉前后寺檀制度建立以后的諸儒來說，佛教寺院主導的葬儀乃是不可顛覆的認知前提之一[16]。由此而言習齋也未能免俗。

只是在習齋的觀點之中較為值得矚目的一點是，他認為遵循體制化的佛教葬儀與朱熹所著《家禮》的思路并不相悖。譬如在《喪禮俗儀》一書中，他曾就墓碑上必須篆刻寺院所賜之戒名一事作出如下富含深意之說明。

多數(shù)人死后會得到一個由所屬寺院僧侶決定的戒名。即使此人并非僧侶，若有戒名則刻在墓碑上亦無可厚非。原本在《家禮》一書中，于墓碑上篆刻官爵職位乃是常識，這也是朱熹根據(jù)當世習俗（“通俗”）所制定的方式?，F(xiàn)今之日本的習俗乃是所有人都會被賜予一個戒名，我們遵從這種習俗，也同樣符合朱熹自身的考慮[17]。

習齋認為，《家禮》一書的意圖在于遵循同時代社會的“習俗”（“通俗”），因此在近世日本，遵守在墓碑上雕刻戒名的“習俗”也是沒有任何問題的。也就是說，執(zhí)行佛教禮儀和實踐《家禮》之間并不存在矛盾關系。筆者亦認為，習齋的說明并非毫無根據(jù)。因為《家禮序》中也承認，只要遵守構成“禮”之本質(zhì)的“本（名分·愛敬）”，那么作為具體禮儀、作法等的“文”則可以根據(jù)時代或情況的不同而隨之改變，而且序文中也記載道，朱熹自身亦是根據(jù)這一思想而制定了同書的各種禮儀[18]。先行研究中指出的“原則主義”[19]可以理解為朱熹禮學的基本立場，但實際上習齋對于門人，進行的是一種應在理解《家禮》原則的基礎上、根據(jù)實際狀況進行禮儀實踐的指導。

讀此（指《家禮》一書——引者注）之方法，乃是先聽一兩回師友對同書的文意·大要之講解，理解以后再親自涉獵各類書籍，將之推廣。如此這般漸次推之廣之，朱熹先生之斟酌權衡則漸入己心，方可對應萬般變化?！朔俏遥ㄖ钢写辶朂S——引者注）個人見解，而是朱熹先生思考并講解的禮之要義[20]。

綜上所述，近世后期階段，缺乏體制保障的市井儒者無法全面否定建立在寺檀制度上的佛教葬儀，而習齋則通過將其看作世間“習俗”，實現(xiàn)了對佛教葬儀的某種容許。而且重要的是，在習齋個人的主觀之中，容許佛教葬儀與朱熹或《家禮》的思想并不矛盾。

那么在容許佛教葬儀的前提下執(zhí)行儒式葬禮的話，具體應該怎么做呢？舉例來說，《喪禮俗儀》一書中曾記載，對于《家禮》中記載的“朝祖”儀式，應該如下舉行。

朝祖是一種面對祖先的死者告別儀式。將棺木抬到先祖靈位所在之處，棺木正對靈位方向，子孫跟隨其后，醞釀悲傷心情。此禮儀不僅適用于靈位，亦適用于佛教牌位[21]。

“朝祖”原本是對置于祠堂中的祖先靈位進行的一種禮儀[22]，在上述引文中可以看到，習齋認為此禮儀同樣適用于佛教牌位?！秵识Y俗儀》一書中明確記載了以此種佛教葬儀為前提的《家禮》喪禮實施方法。

即便如此，習齋也沒有完全按照遵循“習俗”的理論，采納所有既存風俗習慣。如前所述，《喪禮俗儀》一書的意圖在于“不違反現(xiàn)今習俗，不損害禮之原則”。因此，損害“禮之原則”的習俗是無論如何都無法采納的。例如，習齋認為下列三種習俗是絕對不能容許的。

火葬、簡棺、速葬，此三項絕不可行。關于禁止理由，先儒已有明文規(guī)戒。特別是火葬，應嚴令禁止。即便有長者命令，亦應據(jù)理力爭，禁止實行[23]。

此處可以看到，習齋認為，即使和周圍人的意見相悖，也決不應該實行火葬、或使用簡易棺木、抑或死后直接埋藏。尤其是火葬應該被嚴格禁止[24]。也就是說，即使是既成風俗之中，也有絕不可采納之習。而且對于此類習俗不可被容許的原因，習齋自身并未明確說明，只是記述了“先儒已有明文規(guī)戒”。但是可以指出，這幾種習俗（特別是火葬極為典型）都有損毀死者遺體的風險。

此外習齋還寫到，關于《家禮》中記載過的“祠后土”、“志石”等，雖然不是近世日本的“習俗”，但也必須實行。在《喪禮俗儀》一書中，有關二者的段落分別如下。

祠后土是指對埋葬地點的神明進行祭祀。崇尚儒禮者則必須執(zhí)行此禮儀?！嚷窆讟?，為得長久庇佑，則需向埋葬地的神靈進行祈禱。在現(xiàn)今的習俗之中，此項禮儀并不存在[25]。

志石在現(xiàn)今習俗中較不為人所知。志在圣學之人當行之。若現(xiàn)今儒者頻繁使用志石，則有朝一日可望成為習俗?！幢慵揖池毢疅o法樹立墓碑，只有志石也是必要的[26]。

對于為何要實施“祠后土”的禮儀，或是為何必須掩埋“志石”一事，習齋還是沒有解釋具體的理由。只是可以看到共通的是，二者均為長久保存死者遺骸所不可或缺的重要環(huán)節(jié)。具體來看，如上述引文中習齋自身也曾提到的、前者是一種祈求棺槨埋葬地神明保佑的儀式。后者則是起到了一種防止墓地被隨意挖掘的作用[27]。

總的來說，習齋一方面通過對“習俗”進行遵循的邏輯實現(xiàn)了對佛教葬儀的容許，另一方面從保護死者遺骸的一貫立場出發(fā)，主張在破除一部分既成習俗的同時，應積極實施·采用當時近世日本社會并未普遍認同的《家禮》式禮儀作法。從結論出發(fā)而言，上述習齋的觀點同次章討論的稻葉默齋的主張基本一致。

三、上總道學的稻葉默齋

晚年（1781年以后）的稻葉默齋定居于上總國清名幸谷村，當時，上總道學已在此地落地生根。默齋到來以后，決定性的推動了上總道學的發(fā)展，他最終也因此而青史留名[28]。上總道學是指，上總國成東村的和田儀丹（1694—1744）與姬島村的鈴木養(yǎng)察（1695—1779）拜入稻葉迂齋門下后，將其教義普及于鄉(xiāng)里而發(fā)揚光大的崎門派朱子學的分支流派，其中心據(jù)點位于上總地方（現(xiàn)在的千葉縣南部）的鄉(xiāng)村地區(qū)并因此得名。曾奉職于新發(fā)田藩的默齋選擇了與其父因緣深厚的此地作為晚年的隱居之所，并在余生致力于鄉(xiāng)野教育活動。在直到近世后期也未設置藩校的上總鄉(xiāng)村地區(qū)，儒者們也當然不可能有任何制度上的保障。

默齋對上總地方的門人們講解了《家禮》。通過閱讀當時他的講義可以看到，默齋對于《家禮》中的“不作佛事”一文做出了極為大膽的重新解釋，其內(nèi)容如下。

閱讀《家禮》之人應對“不作佛事”進行深入理解。現(xiàn)今之世，崇佛等同于崇敬幕府。所有人都從屬于特定檀那寺，對佛教不得違背。朱熹說的“皮毛外”一語指的就是這樣的情況[29]。

朱熹也說“皮毛外事可從世間之習俗也無妨”?！栽谌毡荆都叶Y》所記“不作佛事”解釋為“為佛事”比較好[30]。

令人驚訝的是，此處默齋將“不做佛事”解釋為“為佛事”，他認為在近世日本的寺檀體制下，遵守寺院主導的葬禮儀式才是實踐《家禮》的正確方式。也就是說默齋也跟其他近世中期以后的儒者相同，對已然體制化的佛式喪儀采取了一種默認其為自明前提的態(tài)度。在我們看來，上述默齋對于“不作佛事”的解釋或許有些突兀，但至少他是參照了一種明確的論據(jù)來對其進行解釋的。這種論據(jù)就是上述引文中默齋所依照的，朱熹的“皮毛外”一語。此語出現(xiàn)在《朱子語類》89卷中的下列語境中。

或問：“設如母卒，父在，父要循俗制喪服，用僧道火化，則如何？”曰：“公如何？”曰：“只得不從?！痹唬骸捌渌际瞧っ馐?，若決如此做，從之也無妨，若火化則不可?！庇驹唬骸盎鸹?，則是殘父母之遺骸?！痹唬骸按嗽捜魧⑴c喪服浮屠一道說，便是未識輕重在。”

這段話主要針對的主題是假設母親比父親先去世，若父親在舉行母親葬禮的時候遵循普遍習俗、穿著佛教喪服并進行火葬的話，其子應該如何對應的問題。朱熹認為，火葬是大事，因此絕不可實行。而佛教喪服之類則是不足輕重的“皮毛外”事，所以無可無不可。也就是說，朱熹在《家禮》一書之外，通過對“皮毛外”一語的使用，實現(xiàn)了對除火葬以外的部分佛教喪儀的容許。那么以此類推，可以說默齋也通過對朱熹“皮毛外”一語的全面參照，進而實現(xiàn)了對“不作佛事”的大膽換讀。雖然對于我們來說，這樣的解釋或許難以接受，但重要的是默齋自身通過這種看似勉強的解釋，實現(xiàn)了對體制化佛教儀式的兼容，這也正是難以撼動的歷史事實。

再舉個例子，默齋曾就喪禮首日死者供品的問題，認為應該考慮到檀那寺的參與而對應如下。

乃設奠?！勒呤侨逭叩脑挶緛響撋瞎┤忸?，但考慮到僧侶要來家里所以需要改成點心類。不應該在沒有利益沖突的情況下惹惱檀那寺。……在這里沒有必要和僧侶們發(fā)生爭論，亦非該拿出《排釋錄》（佐藤直方的著述——引者注）的場合。所以供品應使用點心，或者根據(jù)情況也可使用葡萄或梨子[31]。

《家禮》一書中曾明確記載，在喪事首日應該上供“脯”“醢”等肉制品[32]。但是默齋考慮到檀那寺的僧人會到家中來訪問，認為不應該使用肉類供品，更不應該和僧侶發(fā)生不必要的爭執(zhí)，完全將排佛論放在了次要的位置上。在這里，默齋以一種不與寺檀制度發(fā)生正面沖突的形式展示了實踐《家禮》式喪儀的方法。

但需要注意的是，如上述《朱子語類》第89卷引文中所提示的，朱熹雖然部分同意了佛式喪儀，但同時他也表示了對火葬實行的強烈反對。因此默齋也同樣主張到，“采納佛式（喪儀），喪盡一生之孝?！绕涫欠鸾淌交鹪幔馃改干眢w，可說是最大之不孝”[33]，認為火葬源自佛教，堅決不可施行[34]?；鹪崾桥c“孝”對立的，因此必須嚴格禁止。那么具體在哪些方面火葬是與“孝”背道而馳的呢？默齋曾引用《孟子》滕文公上篇，以“孝”為出發(fā)點對火葬展開了以下的批判。

父母遺骸自然朽腐之前，親自將之燒卻一事實在過分。燒卻遺骸的念頭本不應存于孝子之心?！睹献印芬嘌浴叭擞胁蝗谈改高z骸損毀之心”。具體參照滕文公上篇《墨者夷之》[35]。

眾所周知，孟子曾對信奉墨家并倡導薄葬的夷之進行反駁，孟子回顧了埋葬儀式的起源，“孝子”之心不忍父母遺骸被遺棄野外，并被“狐貍”“蠅蚋”等損毀，為了防止此種情況的發(fā)生所以當然選擇埋葬遺體[36]。默齋的思路與此一脈相承，在上述引文中他批判道，若秉承孟子所說的“孝子”之心，則任誰都應該想要長久保存父母遺體，與此相反，親自將父母遺體燒毀的就正是火葬。也即是說，默齋認為長久保存去世雙親的遺體才是“孝”，而與此背道而馳的行為，他認為正是火葬。

為此默齋認為，為了長時間保護父母遺體并實現(xiàn)“孝道”，在喪儀中最重要的就是隆重制作棺槨的環(huán)節(jié)。

《家禮》喪禮的記述中最為重要的是“治棺”。棺木是父母死后的隱居之地，因而通過棺木制作的好壞可以直接判斷兒女的孝或不孝。……父母生前所居之處若發(fā)生損壞，可以馬上修復，而棺木不可如此，因此絕對不能出現(xiàn)絲毫差錯。《孟子》之中也曾記載，喪禮之中最重要的環(huán)節(jié)正是對于棺木的細致制作[37]。

上述引文認為，通過是否細致的制作棺木就可以馬上判斷人的“孝／不孝”。由此默齋認為需要仿照《家禮》記載，制作一種灌注瀝青（松脂）的牢固棺木，并且在《喪埋之書》《葬之心得》等其他實踐手冊中詳細的指示了棺木的制作方法以及下葬的順序。另著別冊來專門介紹制作棺木和下葬的順序正說明了默齋對于遺骸的保存是多么的重視。

此外，在默齋的觀點之中富含深意的一點是，當時的他已經(jīng)認定，可以既采納舊有的佛教喪儀，又能實現(xiàn)對埋葬遺骸的墳墓的長久保存。換言之，對于默齋來說對基于寺檀制度的佛教喪儀的容許，并不意味著某種妥協(xié)或讓步。又比如，在《喪埋之書》中默齋主張，應積極采納寺院賜予的戒名并將其雕刻在墓碑上[38]。

對于墳墓來說最重要的是被永久保存。因此應在墓碑正面刻上“某左衛(wèi)門之墓”，在其右側(cè)和后面則應該注明名諱、出生地、生卒年、戒名等。特別需要刻上戒名，因為戒名對應著寺院保存的“過去帳”，不會出現(xiàn)時間一長就無法判別是何人之墓的情況。這種方式正是永久保存墓穴的方法。儒者多以刻戒名為恥，其實是一種不知如何長久保存墳墓的淺薄想法[39]。

修墓時間一長，墓主為何人常難以追溯。這樣一來，墳墓難免遭人毒手。而默齋認為，若在墓碑上刻上戒名或可在某種程度上降低這種風險。原因是墓碑上所刻的戒名對應著寺院保存的“過去帳”，修墓時間再長，只要墳墓仍處于寺院管理之下，那么墓主自可查詢。而不知此事，只把戒名當恥辱的儒者，因為未能看清問題本質(zhì)而淪落為默齋的批判對象。由此，當時寺院主導的喪儀已經(jīng)成為體制的一部分，而默齋認為面對此種現(xiàn)狀，反而應該積極去利用。

參照上述默齋的論述，前一章中村習齋在論及遵循“習俗”必要性的同時，卻主張在遺骸保存方面的禮儀作法上脫離習俗的理由也算是真相大白了。即習齋也認為“孝”才是葬禮的本質(zhì)，其愿望在于長久保存雙親遺骸。反過來也可以說，習齋、默齋均認為，只要通過保存遺骸實現(xiàn)“孝”道，那么喪禮的其余部分摻入佛教要素也沒有太大關系。

那么，“孝”為何如此重要呢。當然，若把“孝”看作儒教倫理基礎的話，則自稱儒者的二人重視“孝”倒也無可厚非。但是如前所述，他們?nèi)绱酥匾暋靶ⅰ钡谋尘袄铮瑓s有著近世日本社會的特殊狀況。默齋曾就《家禮》“大斂”一處作出以下評論。

死后三日之內(nèi)，過世的父母或有蘇生可能。若為孝子，當然盼望父母復活。正如《禮記》所言“猶俟其復生”一文。聽聞如此言論，世人都會抱怨說：“看看這幫儒者說的話”?！改高^世以后世人總想盡快掩埋其遺骸，因為他們并無“孝”心。父母過世之際都沒有孝心的話，那何時才會有呢?！瓕τ谌逭叩拇朔哉摚廊艘苍S會指指戳戳，說“儒者都是些不著調(diào)的人”吧。但只有被認為是“不著調(diào)”的，那才是真正的儒者?！褪廊伺e行不一樣的喪禮，正是實踐朱熹《家禮》的意義[40]。

眾所周知，《家禮》中明文記載了須在死后三日才能將死者入殮[41]。在上述引文中默齋以“孝”為出發(fā)點解釋了為何要停尸三日的理由。他認為想盡快將父母下葬的世人缺乏“孝”心，但同時默齋也承認世人不會那么快就采納《家禮》中的喪葬方式?！翱纯催@幫儒者說的話”“儒者都是些不著調(diào)的人”等世人的嘲笑是無法回避的。盡管如此，默齋在停尸三日的必要性上也沒有做出任何讓步。不僅如此，他反而認為“只有被認為是“不著調(diào)”的，那才是真正的儒者”，“和世人舉行不一樣的喪禮，正是實踐朱熹《家禮》的意義”。他在此強調(diào)，即使是偏離俗世常識，也要遵循《家禮》實現(xiàn)“孝”道，這才是儒者應有的姿態(tài)。

在此可以看到，對于默齋來說，“孝”的實現(xiàn)成為了支撐其“儒者意識”的重要因素。換句話說，為了表明自己是一個真正的儒者，其手段就是去實踐“孝”道。筆者在文章一開始就討論過，在近世日本社會中，儒者沒有任何制度上的保障。那么就需要在制度以外的地方尋找儒者的身份或存在證明。正確的實踐喪禮并實現(xiàn)“孝”道，也起到了這樣一種證明身份的作用吧。

四、結論

中村習齋、稻葉默齋面對近世后期基于寺檀制度的且已經(jīng)內(nèi)化的佛教喪儀，展示了一種可與其兼容的儒教喪儀的實踐方式。重要的是，他們在展開各種討論的過程中，強調(diào)了對佛教的容許也符合朱熹思想的這一點。在已有的對于近世日本儒學者的佛教觀的研究中，排佛論或儒佛爭論等對于佛教的批判論側(cè)面出現(xiàn)的較多。但是若僅限儒禮實踐問題而言，并不可一概而論。

但是，他們并非對包括佛教在內(nèi)的一切習俗都采取包容的態(tài)度。從“孝”的觀點出發(fā)認為需要長久保存父母遺骸的二者均認為，火葬等損毀遺體的習俗是需要被嚴格禁止的。同時，通過正確實踐喪儀來實現(xiàn)“孝”道，也在缺乏制度保障的近世日本社會狀況下，起到了某種支撐儒者們的“儒者意識”的作用。以上內(nèi)容可以概括為本文的主要論點。

那么，在制度化的佛教喪儀成為主流的近世，他們所提倡的在下葬地點施行“祠后土”儀式，掩埋“志石”或制作澆灌瀝青（松脂）的牢固棺木等，是否真的實現(xiàn)了呢？換言之，習齋、默齋倡導的以“孝”為出發(fā)點的遺體保存方法，在當時的寺檀體制之下是否有真實的可操作性呢？從結論而言，筆者認為在一定程度上，這些是可能實現(xiàn)的[42]。因為根據(jù)近年的民俗學墓制研究來看，雖說在近世日本佛教喪儀較為普遍，但寺院也并非管轄一切，尤其是與下葬相關的禮儀作法方面，其具體實施基本都委托民間自行進行[43]。也就是說，寺院并沒有過多參與遺骸的處理和下葬環(huán)節(jié)。更有趣的是，在近世后期真正舉行了儒葬的人們留下的史料當中可以發(fā)現(xiàn)一部分支撐上述觀點的言論。比如山科道安（1677—1746）和上原立齋（？—1854）就曾分別有如下論述：

現(xiàn)今世道，不做“佛事”絕無可能。地面上的事均須依從一般風俗，地面下的事卻無強制法令，雖有習俗僧侶們也不會插手[44]。

喪儀相關事項均被委托給僧侶，這也是現(xiàn)在的規(guī)定，所以很難排除僧侶舉行喪儀。在寺院舉行的各種佛教禮儀都交給僧侶，而下葬等需要在家庭舉行的禮儀，在提前同寺院商量的基礎上，不委托給僧侶辦理比較好[45]。

在寺檀制度已近完備的近世后期日本社會中，沒有體制背景的儒者們即使對佛教持批判立場，也很難忠實再現(xiàn)《家禮》中的喪儀形式。但是僅就遺體下葬這一點而言，或可通過主觀努力來實現(xiàn)某種形式的儒葬。上述史料也可成為旁證。那么，或許在披著佛教形式外表的近世墓穴中，有很多采用了《家禮》埋葬方式的遺骸也說不定呢[46]。

注釋
 
[1]近年關于稻葉默齋的研究有高島元洋編《近世日本の儒教思想》（御茶水女子大學附屬圖書館，2012年），三浦國雄《與〈朱子家禮〉的距離》（《東アジア文化交渉研究》，東亞文化研究科開設紀念號，2012年），細谷惠志《我が國における〈朱子家禮〉の受容について》（《東洋文化》347號，2016年）等諸多優(yōu)秀研究問世，但管見之下，從與《家禮》相關的角度探討中村習齋的研究幾乎是沒有的。
 
[2]吾妻重二、樸元在編《朱子家禮と東アジアの文化交渉》，汲古書院，2012年。
 
[3]渡邊浩《近世日本社會と宋學》，東京大學出版會，1985年，第170頁。
 
[4]黑住真《近世日本社會と儒教》，ぺりかん社，2003年，第156頁。
 
[5]吾妻重二編《家禮文獻集成》1～8冊（關西大學出版部，2010-2019年），田世民《近世日本における儒禮受容の研究》（ぺりかん社，2012年）等。
 
[6]《草茅危言》（《日本経済大典》23卷，明治文獻，1969年），第412頁。
 
[7]但是藩儒也是作為大名家的家臣團成員被錄用，其真正身份是武士，并非儒者。而且他們的主要公務為教育、編纂家譜以及管理文庫等，對于藩政的主體性參與是很罕見的。詳細內(nèi)容參見宇野田尚哉《儒者》（橫田冬彥編《知識と學問をになう人びと》，吉田弘文館，2007年），淺井雅《藩儒の修學過程と公務》（《教育史フォーラム》8號，2013年）。
 
[8]圭室文雄《葬式と檀家》，吉川弘文館，1999年。
 
[9]據(jù)高木靖文研究，在習齋長達47年的私塾經(jīng)營過程中，入門弟子多達600人以上（《中村習斎“講會諸友姓名記録”にみる私塾像》，《名古屋大學醫(yī)療技術短期大學部紀要》6號，1994年）。
 
[10]中村得齋編《道學資講》卷80，名古屋市蓬左文庫所藏，第1頁里—第2頁表。
 
[11]吾妻重二《水戸徳川家と儒教儀禮：葬禮をめぐって》（《東洋の思想と宗教》25號，2008年），同氏《水戸徳川家と儒教儀禮：祭禮を中心に》（《アジア文化交流研究》3號，2008年），同氏《池田光政と儒教喪祭儀禮》（《東アジア文化交渉研究》1號，2008年），近藤萌美《江戸前期岡山藩主の先祖祭祀とその思想背景》（《岡山県立記録資料館紀要》9號，2014年）等。
 
[12]見上引《道學資講》卷82，第48頁里—第49頁表。
 
[13]《雑話筆記》（《神道大系·垂加神道》下卷，神道大系編纂會，1978年），第23頁。
 
[14]《居家大事記》，九州島大學附屬圖書館所藏，第45頁里。
 
[15]《火葬論》（《迂斎先生和書集》1卷，千葉縣文書館所藏），第10頁表。
 
[16]除上述崎門派儒學者以外，近世后期的佐藤一齋（1772—1859）、會澤正志齋（1782—1863）、佐久間象山（1811—1864）等儒者也表達過同樣的觀點。
 
[17]見上引《道學資講》卷81，第50頁表—第50頁里。
 
[18]“凡禮有本有文。自其施于家者言之則名分之守愛敬之實其本也。冠婚喪祭。儀章度數(shù)者其文也?！且試L獨究觀古今之籍。因其大體之不可變者而少加損益于其間。以為一家之書。大抵謹名分崇愛敬以為之本。至其施行之際。則又畧浮文務本實以竊自附于孔子從先進之遺意”（《家禮序》）。
 
[19]吾妻重二《近世儒教の祭祀儀禮と木主?位牌》（吾妻重二、黃俊杰編《東アジア世界と儒教》，東方書店，2005年）。
 
[20]《一軌図資講書目講説》1卷，大倉精神文化研究所所藏，第9頁里—第10頁表。
 
[21]見上引《道學資講》卷81，第13頁表—第13頁里。
 
[22]奉柩朝于祖?！皩⑦w柩。役者入婦人退避。主人及眾主人輯杖立視。祝以箱奉魂帛前行。詣祠堂前。執(zhí)事者奉奠及倚卓。次之。銘旌次之。役者舉柩次之。主人以下從哭。男子由右。婦人由左。重服在前。輕服在后。服各為敘。侍者在末。無服之親。男居男右。女居女左。皆次主人主婦之后。婦人皆蓋頭。至祠堂前。執(zhí)事者先布席。役者致柩于其上。北首而出。婦人去蓋頭。祝帥執(zhí)事者。設靈座及奠于柩西東向。主人以下就位。立哭盡哀止。此禮蓋象平生將出必辭尊者也?！保ā都叶Y》喪禮）
 
[23]見上引《道學資講》卷82，第58頁表—第58頁里。
 
[24]常有人說在近世社會中，土葬形式占絕大多數(shù)，近代化以前的火葬形式是極少的，這種觀點是不正確的。其實，不論在在近世社會的城市還是鄉(xiāng)村，火葬的比例一直都保持在一個較為穩(wěn)定的水平上。詳情參考木下光生《近世の葬送と墓制》（勝田至編《日本葬制史》，吉川弘文館，2012年）。
 
[25]見上引《道學資講》卷81，第23頁表—第24頁里。
 
[26]見上引《道學資講》卷81，第39頁表—第40頁里。
 
[27]“蓋慮異時陵谷變遷，或誤為人所動，而此石先見，則人有知其姓名者，庶能為掩之也?！保ā都叶Y》喪禮）
 
[28]關于默齋以及上總道學的概要，本文參考了梅澤芳男編《稲葉黙斎先生と南総の道學》（ぺりかん社，1985年），塚本庸《要説上総道學の研究》（城東町，2002年），三浦國雄《上総道學と新発田藩學の交流》（《大東文化大學漢學會誌》50號，2011年）,同前《近世日本の儒教思想》等研究。
 
[29]《家禮抄略講義》卷2，第123頁表—第123頁里。
 
[30]見上引《家禮抄略講義》卷2，第15頁表—第16頁里。
 
[31]見上引《家禮抄略講義》卷2，第13頁表—第14頁里。
 
[32]乃設奠。（執(zhí)事者以卓子置脯醢，升自阼階，祝盥手洗盞斟酒，奠于尸東當肩、巾之。……）（《家禮》喪禮）。
 
[33]見上引《家禮抄略講義》卷１，第2頁表。
 
[34]此外，認為寺檀制度無法抗拒的蟹養(yǎng)齋則立于火葬并非源于佛教的前提下，采取了一種批判火葬而非直接批判佛教的立論方式。詳情參見拙稿《蟹養(yǎng)斎における儒禮論》（《日本思想史學》47號，2015年）。
 
[35]見上引《家禮抄略講義》卷2，第59頁表。
 
[36]“蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反蘽梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”（《孟子·滕文公上》）。
 
[37]見上引《家禮抄略講義》卷2，第7頁里。
 
[38]《喪埋之書》成書于默齋移居上總前的1751年。但在上總地區(qū)該書也作為抄本被流傳一時。特別是1847年的抄本附記中，寫有“自此書由城東村武兵衛(wèi)傳來以后，城東村的下葬方式采用古禮的事例漸多。武兵衛(wèi)繼承了默齋先生的志向，可以說是一位重禮之人”（第15頁里）。從此處記載可以看出，在上總道學的門人之間有不少基于該書的喪儀實踐。
 
[39]《喪埋之書》，千葉縣文書館所藏，第9頁里—第10頁表。
 
[40]見上引《家禮抄略講義》卷2，第21頁里—第22頁里。
 
[41]“大斂……小斂之明日，死之第三日也。〇司馬溫公曰：禮曰：三日而斂者俟其復生也，三日而不生則亦不生矣。故以三日為之禮也?！保ā都叶Y》喪禮）
 
[42]另外，尾張崎門派上總道學的門人們確實依據(jù)習齋默齋的所論舉行了葬禮一事可以在史料上確認。上述結論與本文主題相隔較遠因此割愛，詳細內(nèi)容在以下的拙稿中已有論述，可同本文一道參考?！端聣葡陇稳宥Y》（《立命館史學》37號，2016年），《近世後期における闇斎學派の思想史的位置》（《日本思想史研究會會報》34號，2018年），《稲葉黙斎の喪禮実踐論》（《日本思想史學》50號，2018年）。
 
[43]巖田重則《墓の民俗學》（吉川弘文館，2003年）、同《“お墓”の誕生》（巖波書店，2006年）。
 
[44]山科道安《丁憂箚録》（神居文彰《〈丁憂箚録〉にみる死生観》，《佛教大學総合研究所紀要》（8號，2001年所引），第50頁。
 
[45]上原立齋《川島栗斎宛書簡》（川島栗齋《喪葬私考》，小浜市立圖書館所藏），第87頁里。
 
[46]松原典明依據(jù)考古學調(diào)研，證實了有較多地上構造為佛教式，地下構造為儒式的近世墳墓的存在（《近世大名葬制の考古學的研究》，雄山閣，2012年）。

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