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儒學(xué)作為現(xiàn)代立國之道

——理性、民主、正義與多元差異議題

作者：何信全（臺灣政治大學(xué)哲學(xué)系與文學(xué)院）

來源：復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《現(xiàn)代儒學(xué)》，第四輯，三聯(lián)書店，2021年版

一、引言

政治是儒家的志業(yè)，在中國傳統(tǒng)社會脈絡(luò)之中，政治基本上局限在“學(xué)而優(yōu)則仕”進(jìn)路，儒者透過取得政府職位展現(xiàn)德能以實(shí)現(xiàn)政治理想。不過，在現(xiàn)代社會，政治的意義不限于狹義的從政為官，而應(yīng)該從廣義的觀點(diǎn)，只要關(guān)心并積極參與公共事務(wù)，不論是從政為官或知識分子論政，“是亦為政，奚其為為政？”(《論語．為政》)就此而言，儒家的政治思維，用現(xiàn)代術(shù)語即是一種公共哲學(xué)(public philosophy)。[1]此一儒家的公共哲學(xué)，就終身以發(fā)揚(yáng)儒學(xué)為職志的當(dāng)代新儒家張君勱(1886-1969)來說，即是儒學(xué)作為一種“立國之道”[2]。

儒家傳統(tǒng)的政治志業(yè)，基本上圍繞“內(nèi)圣外王”之格局，在政治上寄望于奇理斯瑪式的圣賢人物，本乎格致誠正修齊治平之進(jìn)路，由內(nèi)圣而外王。期待圣君賢相治平天下之“人治”理念，似乎始終被奉為圭臬。不過正如上述，從現(xiàn)代政治觀點(diǎn)，儒家傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”的人治思維，應(yīng)該透過重新詮釋在理論上進(jìn)行創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化。質(zhì)言之，如何從儒家立基于人道(humanity)的長遠(yuǎn)政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，挖掘深厚豐沛的觀念資源，以應(yīng)對現(xiàn)代各種政治議題，并勾勒儒學(xué)在當(dāng)代的嶄新意義，乃是檢視儒學(xué)能否作為現(xiàn)代立國之道的核心課題。

本文將從當(dāng)代新儒家的觀點(diǎn)，依循晚近政治哲學(xué)的主要發(fā)展脈絡(luò)，一方面審視當(dāng)前世界重要的政治及社經(jīng)文化議題，一方面透過對儒家義理的重新詮釋，勾勒儒學(xué)作為現(xiàn)代立國之道，如何在各種公共議題沖擊之下，建構(gòu)嶄新的理論圖像。當(dāng)代新儒家對儒學(xué)的詮釋，基本上乃奠基于儒學(xué)傳統(tǒng)中的普遍人性觀點(diǎn)。此一觀點(diǎn)，具體展現(xiàn)在由張君勱、牟宗三(1909-1995)、唐君毅(1909-1978)、徐復(fù)觀(1904-1982)四人聯(lián)名發(fā)表的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，從人的普遍理性觀展現(xiàn)儒學(xué)與現(xiàn)代政治文化思潮之會通。[3]普遍理性觀、民主、正義以及多元差異議題，乃是晚近政治文化思潮的主要議題，本文將依循這些議題脈絡(luò)，剖析儒學(xué)作為現(xiàn)代立國之道的哲學(xué)理路，并檢視其間的相關(guān)問題。

二、儒家的普遍理性觀

誠如吾人所知，當(dāng)代新儒學(xué)的產(chǎn)生，乃是為了因應(yīng)中國現(xiàn)代化過程中的困局，透過儒學(xué)傳統(tǒng)吸納并消融西方現(xiàn)代思潮，將中國推向現(xiàn)代化的社會。中國近現(xiàn)代的歷史文化情勢，基本上決定了當(dāng)代新儒學(xué)的哲學(xué)企圖，乃是一個追求現(xiàn)代化的哲學(xué)計(jì)劃。當(dāng)代新儒家哲學(xué)繼承宋明儒學(xué)傳統(tǒng)，并且在宋明儒學(xué)中采取陸王心學(xué)進(jìn)路，進(jìn)行儒家哲學(xué)傳統(tǒng)的重建。此一陸王心學(xué)進(jìn)路的儒學(xué)詮釋，決定了當(dāng)代新儒學(xué)主體主義的哲學(xué)性格，沿循孟子性善論、陸象山“心即理”、王陽明“致良知”的論述脈絡(luò)，建構(gòu)主體主動成己成物之心性哲學(xué)。[4]在此一主體主義的心性哲學(xué)基本架構(gòu)之下，當(dāng)代新儒家并援引德國哲學(xué)家康德、黑格爾的唯心論哲學(xué)以發(fā)揮儒學(xué)，彰顯儒家心性之學(xué)在主體主義基礎(chǔ)上所展現(xiàn)的普遍理性觀(universal conception of reason)，推尊人類的普遍理性，并在人人皆有理性此一基礎(chǔ)上，建構(gòu)規(guī)范人類政治社會的公共哲學(xué)。當(dāng)代新儒家此一哲學(xué)建構(gòu)，在使儒學(xué)與西方啟蒙傳統(tǒng)以來的現(xiàn)代性思維接榫，以期開展以民主與科學(xué)為內(nèi)涵的“新外王”志業(yè)。的確，在儒家本乎與時推移精神的長遠(yuǎn)發(fā)展中，當(dāng)代新儒家扣緊普遍理性觀以開展儒學(xué)與現(xiàn)代性之融通，可謂理路分明視野宏觀，為儒學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)。

以向西方世界引介中國哲學(xué)著稱于世的陳榮捷教授，在他的《中國哲學(xué)資料書》中將儒學(xué)發(fā)展分為三個脈絡(luò)：一是唯心主義儒學(xué)(idealistic Confucianism)，以孟子、程顥、陸象山、王陽明與熊十力為代表；二是自然主義儒學(xué)(naturalistic Confucianism)，以荀子為代表；三是理性主義儒學(xué)(rationalistic Confucianism)，以程頤、朱熹與馮友蘭為代表。[5]此一對儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的描繪，可謂頗中肯綮。當(dāng)代新儒家在開創(chuàng)者熊十力(1885-1968)的定位之下，進(jìn)行儒家哲學(xué)傳統(tǒng)的重構(gòu)，其普遍理性觀的理論根源，依循孟子以迄宋明儒學(xué)中陸王之心學(xué)進(jìn)路。陸象山主張“心即理”，乃是依據(jù)孟子性善論所謂人心所同然的四端之心。孟子的性善論，為宋明以迄當(dāng)代新儒家人性論述的根源。孟子性善論立基于人禽之辨，亦即作為分辨人與其他動物衡準(zhǔn)的四端之心。孟子指出：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（〈告子上〉）

孟子認(rèn)為人人皆有四端之心，包括惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心與是非之心，亦即吾人內(nèi)在本有的仁、義、禮、智之善性，此其一。其次，人之此四端之心，并非由經(jīng)驗(yàn)外鑠形成，而是我固有之，此其二。孟子此說，確立了儒家式道德主體的先驗(yàn)性格。依孟子之意，要認(rèn)識固有的四端之心，必須透過“思”，亦即心的作用。孟子將吾人之官能區(qū)分大體與小體，大體是心之官，小體則是耳目之官。孟子認(rèn)為：

從其大體為大人，從其小體為小人。…耳目之官，不思而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。先立夫其大，則其小者不能奪也，此為大人而已矣。（〈告子上〉）

依孟子之意，小體耳目之官是一般生理欲求層次；能思的大體心之官，則是指能夠做為道德判斷之主體。孟子認(rèn)為仁義禮智雖為我所固有，卻有待以心思之才能呈現(xiàn)。人若能經(jīng)由心之思的作用將四端擴(kuò)而充之，使仁義禮智皆得以實(shí)現(xiàn)，即能達(dá)到理想的圣賢道德境界。孟子性善之說，其后由陸象山的“心即理”得到進(jìn)一步的發(fā)揮。陸象山發(fā)揮孟子性善之說，他指出：

孟子曰：心之官則思，思則得之，不思則不得也。又曰：存乎人者，豈無仁義之心哉？又曰：至于心，獨(dú)無所同然乎？…四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有此心，心皆有此理，心即理也。[6]

陸象山一方面指出“心即理”，一方面亦強(qiáng)調(diào)人人“心同理同”之說，以現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語言之，亦即一種普遍的理性觀。陸象山認(rèn)為：

東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。[7]

從“心即理”到“心同理同”之說，可以說把孟子的性善論與“人人皆可以為堯舜”的論述，發(fā)揮得淋漓盡致。陸象山的“心即理”，至王陽明而發(fā)展為“致良知”之說。王陽明所謂致良知，來自對《大學(xué)》格物致知之說的新解。王陽明指出：

所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。[8]

王陽明講大人之學(xué)，他依循程明道“仁者以天地萬物為一體”的論述脈絡(luò)，認(rèn)為性善的個人，透過“致良知”的修為，可以達(dá)成不分你我的萬物一體之境。王陽明倡導(dǎo)致良知之說，其所謂良知，即孟子人人皆有之的四端之心，亦即天理。蓋“天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。”[9]

要之，盡管中西哲學(xué)體驗(yàn)與思辨的進(jìn)路有別，陸象山“人皆有此心，心皆有此理，心即理也”之說，一方面指出“心即理”，一方面亦倡導(dǎo)人人皆“心同理同”之說。以現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語言之，陸象山此說乃是一種普遍的理性觀：至于王陽明所謂“良知”，對應(yīng)于西方哲學(xué)術(shù)語即是“理性”。人人皆有良知，亦即西方啟蒙傳統(tǒng)所楬橥的人人皆有理性，亦即一種普遍理性觀。由上述可以看出，當(dāng)代新儒家繼承從孟子到宋明陸王心學(xué)傳統(tǒng)，展現(xiàn)的乃是普遍理性觀的思維脈絡(luò)。當(dāng)然，孟子的心之官“思”則得之，王陽明的“致”良知，也展現(xiàn)儒家著重生命體驗(yàn)的主體主義進(jìn)路。

當(dāng)代新儒家依循上述脈絡(luò)，要透過對儒學(xué)的重新詮釋以會通現(xiàn)代主流文明，將中國推向現(xiàn)代化的社會。作為當(dāng)代新儒家的代表人物之一，張君勱從西方近代啟蒙傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點(diǎn)，詮釋宋明以來的新儒學(xué)發(fā)展。張君勱對宋明新儒學(xué)的定位乃是：

此一新的哲學(xué)，乃是“理性之學(xué)”或“以理性作為人性”(“human nature as reason”)之學(xué)，因?yàn)椤袄硇允侵R的共同基礎(chǔ)，而自然或倫理知識的普遍性，只能藉著人性中的理性才能加以發(fā)現(xiàn)”?！@個新儒學(xué)運(yùn)動，如同歐洲文藝復(fù)興，始于古籍的重新研究，卻終于創(chuàng)造出一種新的世界觀。然而，歐洲文藝復(fù)興產(chǎn)生現(xiàn)代世界中的科學(xué)、工業(yè)、技術(shù)、民主以及新的經(jīng)濟(jì)生活，中國新儒學(xué)卻未能成就這些現(xiàn)代事物。[10]

根據(jù)上述，可以看出張君勱將宋明新儒學(xué)運(yùn)動，等同于西方近代文藝復(fù)興以來的啟蒙傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)二者皆以人類普遍理性為基礎(chǔ)，探討自然與人文世界。然而由于新儒家僅注目人際關(guān)系的倫理世界，而忽略西方近代思想家所注目的自然世界及其知識之探求，以致未能發(fā)展出民主科學(xué)等現(xiàn)代事物。[11]就此而言，新儒學(xué)發(fā)展的首要之務(wù)，即是將研究對象從人倫世界擴(kuò)大到自然世界，以開展兼顧道德與知識的嶄新研究視野。

張君勱認(rèn)為西方現(xiàn)代世界的形成，奠基于宗教改革、科學(xué)發(fā)展與民主政治三大支柱，而形塑現(xiàn)代社會此三大支柱的哲學(xué)根源，乃是立基于人類普遍的理性觀。他要將儒學(xué)傳統(tǒng)推向與現(xiàn)代世界的連結(jié)，基本上即奠基于此一普遍理性觀的共通基礎(chǔ)。張君勱認(rèn)為儒學(xué)與西方近代啟蒙傳統(tǒng)，不只二者精神相通，他甚至認(rèn)為西方近代啟蒙傳統(tǒng)乃源自中國儒家觀點(diǎn)之影響。張君勱在討論天賦人權(quán)說的來源時指出：

此學(xué)說之何自而來乎？西方近年經(jīng)專家研究后，乃知其來自儒家。自天主教之十字會中人來華傳教，讀孔孟之書……但發(fā)現(xiàn)天理說，人性說，而不聞神示說，于是理性說大行于歐洲，乃有華爾甫氏康德氏憑理性以批評宗教者，亦有以理性立倫理學(xué)說之基礎(chǔ)者，亦有以理性說推廣于政治組織者，乃有天賦人權(quán)說。其說之由來，得之于孟子告子上篇之語：“詩曰天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。孔子曰，為此詩者其知道乎。故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！蔽鞣饺俗x此文者解之為世間萬事萬物，既有定則，而此定則出于人之秉賦，此為道德，此為理性。由是而推廣之，乃有理性宗教論。乃有理性政治論，即天賦人權(quán)。乃有學(xué)術(shù)中之自然定律論?！芍熨x人權(quán)，自為吾家舊物，遺留于海外二三百年之久，今可如游子之還鄉(xiāng)矣。[12]

究竟西方近代啟蒙傳統(tǒng)的核心概念─普遍理性觀是否曾經(jīng)受到儒家的影響或啟發(fā)，這可能需要更多中西文化交流史的研究文獻(xiàn)證據(jù)。不過，純就哲學(xué)的內(nèi)在理路而言，宋明新儒學(xué)最重要的發(fā)展，即是人的理性在哲學(xué)論述中的凸顯，基本上抖落先秦儒學(xué)從詩、書到孔子的某些神格天道之殘余。就此而論，宋明儒學(xué)的發(fā)展，的確可以說是中國近代的文藝復(fù)興。[13]無論如何，張君勱以普遍理性觀會通儒家與西方啟蒙傳統(tǒng)，并據(jù)以建構(gòu)現(xiàn)代性的儒學(xué)計(jì)劃，將儒家哲學(xué)與普遍理性觀運(yùn)用之下的科學(xué)發(fā)展與民主政治加以貫串。此一儒學(xué)計(jì)劃，具體展現(xiàn)出儒學(xué)中的現(xiàn)代性內(nèi)涵，可以說是儒學(xué)邁向現(xiàn)代化的一個重要發(fā)展。

要之，當(dāng)代新儒家對儒學(xué)的詮釋，基本上乃奠基于儒學(xué)傳統(tǒng)中的普遍理性觀點(diǎn)，以證成儒學(xué)與現(xiàn)代政治文化之會通。張君勱之外，牟宗三亦主張回歸理想主義的根據(jù)，以義理的人性，亦即普遍理性作為自由主義的理據(jù)。牟宗三指出：

人性有兩個方面：一是形下的氣質(zhì)人性，此即是生物生理的私利之性，二是形上的義理人性，此即是道德的克服私利抒發(fā)理想知性?！杏顾^盡人性盡物性以至參天地贊化育，就是說的這個通神性的人性。這個亦叫作普遍的理性或主動的理性。孟子所謂盡心知性知天，亦是這個通神性的人性?！┻@種由道德的人性以通神性所見的理性才是理想主義的，所見的理想，才是理性主義的。惟此始可恢復(fù)自由主義的精神性。[14]

質(zhì)言之，牟宗三認(rèn)為自由主義的人性依據(jù)，不應(yīng)是人的形下生物生理之性，而應(yīng)回歸人的義理人性，亦即在普遍理性基礎(chǔ)之上，建構(gòu)真正展現(xiàn)自由主義理想的論述。牟宗三以深研康德哲學(xué)著稱，他在儒家與自由民主的論述上，乃是依循康德主義的普遍理性觀。

唐君毅則指出德國理想主義的自由論述，乃是法律根源于道德，道德則源自人內(nèi)在的理性要求之基本論旨。[15]他認(rèn)為孔子及其后儒家的一貫精神，以“為仁由己”的自由為最高祈向，亦即人能透過認(rèn)識內(nèi)在超越個人而具普遍性的仁心，以實(shí)現(xiàn)仁的價值。就此而言，德國自由論述之理想主義精神，儒家原則皆備，二者同為人的自由權(quán)利理論之最后保證。[16]唐、牟之外，徐復(fù)觀的自由民主論述，亦根據(jù)西方啟蒙傳統(tǒng)之“我的自覺”，以及儒家的“自作主宰”，強(qiáng)調(diào)“自由主義的生活底精神狀態(tài)…即是‘我的自覺’…即是‘自作主宰’?！欠堑暮鈹啵灰曋谧约旱牧夹睦硇?，讓自己的良心理性站在傳統(tǒng)和社會的既成觀念與事象之上，以決定自己的從違取舍”。[17]徐復(fù)觀此一對儒學(xué)與西方啟蒙傳統(tǒng)的詮釋觀點(diǎn)，與張君勱、牟宗三、唐君毅強(qiáng)調(diào)自由民主之理想主義根據(jù)，基本論述脈絡(luò)一致。從上述可以看出，當(dāng)代新儒家對儒學(xué)傳統(tǒng)的新詮釋，乃是立基于人內(nèi)在的普遍理性，并據(jù)以會通儒學(xué)與西方源自啟蒙傳統(tǒng)的現(xiàn)代文明。

三、儒家民主理路的建構(gòu)

民主是當(dāng)代政治的普世價值，關(guān)于儒家是否蘊(yùn)含民主思維問題，若干學(xué)者抱持儒家乃是“民本”而非民主，與民主尚隔一間之說法。[18]這個說法，不能說錯，但卻是從很狹義的民主定義出發(fā)。然而，現(xiàn)代民主政治并非只是指涉單一的制度安排，而是包含一整套價值理念，諸如憲政法治、自由人權(quán)以及公民審議等等，并在這些價值理念之下，落實(shí)而為各種不盡相同的民主政制運(yùn)作。因此，當(dāng)我們討論儒家政治思維與民主政治之關(guān)系，不應(yīng)只限于現(xiàn)代民主政治運(yùn)作的制度方法，例如以選舉決定政治地位之取得[19]，而應(yīng)涵蓋整個自由民主的價值理念與制度實(shí)踐的完整層面。蓋前者只能算是單薄的民主觀(thin conception of democracy)，后者才是完備的民主觀(thick conception of democracy)。只依據(jù)單薄的民主觀，尚不足以顯示民主的真正價值與優(yōu)越性；唯有透過完備的民主觀，才能真正彰顯民主作為一種生活方式，乃是立基于對人性尊重的深厚人文理念，并落實(shí)為民主制度的實(shí)踐，成為人類追求的理想政治生活目標(biāo)。吾人探討儒家政治哲學(xué)內(nèi)涵，亦應(yīng)從一種完備的理論觀點(diǎn)，據(jù)以厘清并建構(gòu)儒家的民主理路。

從完備的民主理論觀點(diǎn)，民主的核心理念基于人類自由平等，而國家乃是人民之國家，非一人或少數(shù)得而私之。在民主政治之下，人民自由而平等，用康德(Kant)的話說，民主政治乃是一個“目的王國”(Kingdom of Ends)，每一個人都是自由平等的獨(dú)立主體，皆是目的而非他人之手段或工具。事實(shí)上，人的自由以平等為基礎(chǔ)，亦即基于人是平等的，沒有人能役使他人，所以人是自由的。西方平等觀念，最早源自斯多噶學(xué)派(Stoics)強(qiáng)調(diào)人皆是理性動物，以人人皆有理性為基點(diǎn)奠定人是平等的道德基礎(chǔ)。到了中世紀(jì)，在基督教上帝造人的教義之下，以人在上帝眼中皆為平等，提供了宗教意義的平等基礎(chǔ)。[20]二者匯合，成為現(xiàn)代民主政治中人民皆是自由而平等的主體之理論源頭。[21]

當(dāng)代新儒家立基于普遍理性觀，楬橥人格平等之義。事實(shí)上，在儒家兩千多年的思想發(fā)展中，一直蘊(yùn)涵人人皆是平等的理念。相較于斯多噶學(xué)派哲學(xué)意義的平等觀，以及基督教宗教意義的平等觀，儒家則是道德意義的平等觀。[22]儒家平等觀的論述，立基于人性內(nèi)在的道德根源。[23]此在孔子，即作為道德哲學(xué)基礎(chǔ)的“仁”之上?？鬃右浴翱思簭?fù)禮為仁”(《論語．顏淵》)立論，禮本指外在的規(guī)范，經(jīng)孔子“人而不仁如禮何？”(〈八佾〉)的提點(diǎn)，乃轉(zhuǎn)而為內(nèi)在人性的要求，亦即外在的規(guī)范(禮)必須以內(nèi)在的人性要求(仁)為基礎(chǔ)?？鬃又?，正如上節(jié)討論儒家的普遍理性觀時所指出，孟子的性善論，以仁為基礎(chǔ)開展出一套人觀。此一人觀，以人禽之辨為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人人皆有異于禽獸的惻隱、羞惡、恭敬、辭讓“四端之心”，為仁義禮智之根源，并且非由外鑠，而是人人所固有之。若能經(jīng)由心思作用將四端擴(kuò)而充之，則“人皆可以為堯舜”。孟子此一性善之說，其后經(jīng)由陸象山的“心即理”，以及王陽明的“致良知”之說，奠定儒家基于人人皆有內(nèi)在的善性，在道德意義上人人之人格平等的基本論述。[24]根據(jù)人在道德意義上人格平等的論述，乃是進(jìn)一步建構(gòu)政治法律平等的民主政治之基礎(chǔ)。

當(dāng)代新儒家重新詮釋儒家政治哲學(xué)的另一要義，即是天下為公觀念。[25]這一觀念，乃是孔子作《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”(《史記．太史公自序》)之基本要義。[26]孔子此一以人民為政治主體的要義，到了孟子亦有透徹的發(fā)揮。正如吾人所知，孟子認(rèn)為：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民者為天子，得乎天子者為諸侯，得乎諸侯者為大夫。(《孟子．盡心下》)

依孟子之意，人民才是政治主體，所以他主張“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”(〈離婁上〉)孟子認(rèn)為湯武革命，乃是“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?〈梁惠王下〉)，這些論述，皆足以彰顯儒家天下非屬一家一姓之私產(chǎn)，而是以人民為主體，由人民決定統(tǒng)治者的民主理念。此一天下為公的理念，可以說是儒家通義，即便與孟子在人性立論上有異的荀子，亦楬橥“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！?《荀子．大略》)質(zhì)言之，既然天之立君，以為民也，則若君不賢，自應(yīng)讓位于賢者，亦即禪讓的觀念。儒家公天下之義，到了西漢由轅固生所傳的公羊春秋，透過革命觀念加以展現(xiàn)。現(xiàn)代學(xué)者陳柱闡明孔子公羊春秋哲學(xué)，首明革命之義。陳柱指出：

孔子作春秋，寓有革命之大義?！笫浪兹?，不知革命之義古之學(xué)者恒言之，乃倡為君父一體，天下無不是之君父之說。自此等說出，而革命遂為學(xué)者所諱言。[27]

誠如吾人所知，西漢一方面固然繼承秦朝法家政治體制，一方面儒家公天下之古義猶存，所以西漢昭帝時的儒生眭孟與宣帝時的蓋寬饒，皆根據(jù)儒家公天下之義上書皇帝要求禪讓而被誅[28]。到了明末的黃宗羲，對于中國現(xiàn)實(shí)政治在私天下格局之下的禍害，尤感切身之痛。他重新楬橥儒家公天下之義，強(qiáng)調(diào)“天下為主，君為客”，亦即天下乃屬于天下人之天下，而非人君一家一姓之私產(chǎn)。人君只是為興公利除公害而設(shè)，乃為天下人辦事，而臣乃輔助君而為天下人辦事者，君臣名異而實(shí)同；然而現(xiàn)實(shí)中的人君，背離“藏天下于天下”的公天下之意，以私心“藏天下于筐篋”。[29]要之，根據(jù)黃宗羲之論，國家乃是屬于人民的國家，而君臣(政府)不過是服務(wù)人民，為人民辦事的機(jī)器或工具。然而，在家天下的格局之下，卻反其道而行，君主“以我之大私為天下之大公，始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳諸子孫，受享無窮?！盵30]，可謂完全背離儒家天下為公的理念。要之，儒家天下為公的理念，可以說與民主政治立基的人民主權(quán)(popular sovereignty)論述，彼此互相呼應(yīng)。

儒家民主理路的建構(gòu)，除了人格平等與天下為公之外，德治觀念其實(shí)亦包含現(xiàn)代憲政的意涵。西方現(xiàn)代憲政觀念的要義，在于“限制政府權(quán)力，保障人民自由”，強(qiáng)調(diào)政府只擁有有限權(quán)力，而非絕對權(quán)力。質(zhì)言之，政府不能為所欲為，政府權(quán)力之上還有不能逾越的憲政規(guī)范。儒家德治觀念強(qiáng)調(diào)君主的權(quán)力運(yùn)作，必須受到道德法則的規(guī)范，此與現(xiàn)代法治體系必須基于普遍性(universalizability)的原則，亦即外在的法律體系必須對應(yīng)于內(nèi)在的道德法則，以展現(xiàn)憲政法治之下的自由(liberty under the rule of law)[31]，可謂彼此呼應(yīng)。盡管在傳統(tǒng)政治中，儒家德治觀念未必成功，也許只能說多少緩和一點(diǎn)專制的弊害；然而相對于法家在尊君觀念之下，君主為國法所從出，擁有不受任何規(guī)范的絕對權(quán)力而言，頗足以展現(xiàn)儒家君權(quán)有限的觀念，更貼近于現(xiàn)代憲政民主的精神。[32]關(guān)于此點(diǎn)，正如勞思光所指出：

中國君主制度…至少在理論上確有限制君權(quán)之規(guī)法，又為他國之君主制度所無者。除“君主立憲”乃現(xiàn)代民權(quán)思想之產(chǎn)物，自不能屬于此類外，其他國家之君主制度，在此意義下，即皆不如中國君主制度。[33]

中國傳統(tǒng)政治中限制君權(quán)的理念規(guī)法，也表現(xiàn)在制度上相權(quán)及諫權(quán)之設(shè)計(jì)，而無可否認(rèn)地，相權(quán)及諫權(quán)設(shè)計(jì)之理念根源，皆來自于儒家的徳治觀念。這些限制君權(quán)的制度成效，在現(xiàn)實(shí)政治中盡管有限，然而儒家德治觀所蘊(yùn)含的有限君權(quán)理念，卻足與強(qiáng)調(diào)政府權(quán)力有限的現(xiàn)代憲政思維遙相呼應(yīng)。

要之，當(dāng)代新儒家對儒學(xué)的詮釋，從人類平等的理念，對天下為公的堅(jiān)持，以及主張政府權(quán)力應(yīng)該受到客觀道德法則的限制，其間隱含的憲政民主思維[34]，盡管與中國帝制歷史的現(xiàn)實(shí)形成強(qiáng)烈對比，使堅(jiān)持儒家理念的儒者，在政治理想與現(xiàn)實(shí)的張力中惹滿悲劇的色彩。然而置身廿一世紀(jì)以天下為公與自由平等為核心的民主時代，在歷史現(xiàn)實(shí)中備受壓抑的儒家政治理念，頗足以展現(xiàn)出與時推移歷久彌新的意義。

四、自由與社會正義之辯證：儒家的進(jìn)路

追求人民自由平等的實(shí)現(xiàn)，是西方近代以來政治哲學(xué)的主要訴求，一波接著一波的政治理論建構(gòu)與實(shí)踐運(yùn)動，莫不圍繞此一主題。然而隨著個人自由漸次實(shí)現(xiàn)，卻發(fā)現(xiàn)在財(cái)富分配方面，以平等理想為主要內(nèi)涵的社會正義逐漸喪失。社會正義關(guān)注平等問題─特別是社會經(jīng)濟(jì)層面的平等，在十九世紀(jì)中葉資本主義發(fā)展成熟之后，出現(xiàn)貧富懸殊的弊害，甚至嚴(yán)重到必需以歷經(jīng)百年社會主義階級革命的方式試圖解決。在此期間重要的政治哲學(xué)家，亦莫不面對自由與社會正義之間的辯證，苦心竭慮思索解決之道。

如上所述，儒家的普遍人性論蘊(yùn)含自由平等的道德論述，可以作為民主政治之哲學(xué)基礎(chǔ)。然而對于解決財(cái)富分配不均引發(fā)的階級議題，亦即現(xiàn)代民主國家嚴(yán)肅面對的社會正義問題，根據(jù)儒學(xué)內(nèi)涵能提供甚么樣的解決之方呢？關(guān)于此點(diǎn)，一生研究中國儒學(xué)與西方民主社會主義的張君勱，特別贊揚(yáng)〈禮運(yùn)大同篇〉所勾勒的理想社會藍(lán)圖：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于的也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

張君勱根據(jù)上述〈禮運(yùn)大同篇〉的理想社會藍(lán)圖，明確指出西方“民主社會主義，卻與儒家哲學(xué)，完全相通。”[35]張君勱引〈禮運(yùn)大同篇〉之論，認(rèn)為此一解決財(cái)富分配問題以實(shí)現(xiàn)社會正義的理想，與《論語》“不患寡而患不均”(《論語．季氏》)之意，基本上一致。當(dāng)然，上述所引的儒家文獻(xiàn)，只能提供一個基本方向的觀察。儒家在人民自由平等的民主體制架構(gòu)中，如何面對社會正義的實(shí)現(xiàn)問題，有待更深入檢視其人性論基礎(chǔ)，才能有更完整的理解。

西方當(dāng)代政治哲學(xué)對解決社會正義財(cái)富重分配訴求，其立論亦基于人觀，亦即人性論的基礎(chǔ)。在資本主義市場機(jī)制運(yùn)作之下，財(cái)產(chǎn)歸屬于個人，國家可否憑借公共權(quán)力強(qiáng)制進(jìn)行財(cái)富重新分配？關(guān)于此一議題，立基于“個人vs.社群”(individual vs.community)發(fā)展出兩種不同的觀點(diǎn)：個人主義與社群主義。個人主義與社群主義分別建立在兩種不同的人性論基礎(chǔ)之上。從個人主義觀點(diǎn)，社會是由個人所組成，而個人是一獨(dú)立自足的單位，其本身即是目的。捍衛(wèi)市場經(jīng)濟(jì)的奧地利學(xué)派，即倡導(dǎo)方法論的個人主義(methodological individualism)，海耶克(F.A.Hayek)發(fā)揚(yáng)此說，以對抗二十世紀(jì)盛行的左右翼集體主義；波柏(Karl R.Popper)亦從科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)力挺此說，并建構(gòu)完整的理論。波柏認(rèn)為“我們必須將所有的集體現(xiàn)象，視為由個別的人之思想、希望、目標(biāo)與行動所產(chǎn)生。”[36]波柏反對黑格爾(Hegel)及黑格爾主義者視“社會為一切，而個人空無一物；個人擁有的任何價值，皆來自集體，集體才是所有價值的承載者?！盵37]的說法，認(rèn)為此一說法，乃是基于一種方法論的集體主義或全體論觀點(diǎn)，將社會當(dāng)作有機(jī)的集體。然而，從科學(xué)觀點(diǎn)，社會并非有機(jī)體，人際關(guān)系亦非準(zhǔn)生物性的聯(lián)系，而是由分工、交換等行為互動所構(gòu)成之抽象的社會關(guān)系所形成。[38]海耶克亦指出，除了透過個人彼此之間基于自身目標(biāo)之尋求，以及與他人的行為互動之外，沒有其他進(jìn)路可以對社會現(xiàn)象進(jìn)行理解。[39]要之，從方法論的個人主義觀點(diǎn)，社會是由個人及個人之間的行為互動所構(gòu)成，個人乃是先于社會的具體存在，構(gòu)成社會的基本單位，亦是所以要成立社會之目的。就此而言，他們主張一種工具性的社會觀。

當(dāng)代右翼自由主義(libertarianism)，基本上采取此種個人主義觀點(diǎn)。諾齊克(R.Nozick)在其《無政府、國家與烏扥邦》一書開宗明義即指出：“個人擁有權(quán)利，有些事是任何他人或團(tuán)體皆不得加諸個人的，否則即侵犯了其權(quán)利?！盵40]諾齊克的基本觀點(diǎn)，是每一個人皆擁有自我所有權(quán)(right to self-ownership)，除非出于個人意愿，否則任何人不得侵犯?；诖艘挥^點(diǎn)，諾齊克認(rèn)為由勞力獲致的財(cái)產(chǎn)，乃是個人身體之延伸，除非基于自由交易的轉(zhuǎn)讓或自愿贈與，不得由國家以公權(quán)力強(qiáng)制進(jìn)行財(cái)富重分配。諾齊克甚至把康德之目的王國，詮釋成“未經(jīng)個人同意，不可以使其為他人之目的而犧牲或運(yùn)用，蓋個人是不容侵犯的?！庇墒牵谒睦碚撝袀€人乃是牢不可破的堡壘。[41]要之，在此一人性論基礎(chǔ)上，國家對財(cái)富之重分配完全不具正當(dāng)性，社會正義理想完全失去著落。

由此可以看出，在人性論上個人能否突破一己之侷限，以通向他人與群體，乃是能否在民主政治保障個人權(quán)利之外，藉由財(cái)產(chǎn)重分配以實(shí)現(xiàn)社會正義理想的關(guān)鍵。事實(shí)上，西方當(dāng)代左翼自由主義者為了在保障個人權(quán)利之外，實(shí)現(xiàn)社會正義的理想，無不致力于突破封閉自足的人觀，以期在理論上打通個人與他人及整個社群之間的通道，為國家進(jìn)行財(cái)富重分配奠定人性論的基礎(chǔ)。羅爾斯(J.Rawls)即是一例，作為他建構(gòu)正義理論的基本單位—個人，亦即他所謂“道德人”(moral person)，具有兩種屬性：除了個人根據(jù)工具理性尋求自己的目標(biāo)之外，還有聯(lián)系社會正義之實(shí)現(xiàn)的正義感。[42]羅爾斯強(qiáng)調(diào)在實(shí)現(xiàn)自己的價值目標(biāo)方面，道德人基于互不關(guān)心的理性，盡可能地追求個人目標(biāo)之實(shí)現(xiàn)。[43]不過，除了個人以工具理性尋求自己的目標(biāo)之外，羅爾斯亦強(qiáng)調(diào)道德人的正義感，為個人發(fā)展與他人及社會之關(guān)系，奠定了道德的理據(jù)。由于擁有正義感，所以道德人會接受作為社會基本制度安排之根據(jù)的正義原則。質(zhì)言之，個人除了自利動機(jī)，也會要求社會基本制度應(yīng)合乎正義原則，亦即擁有追求超越自利之德行實(shí)現(xiàn)的能力，追求共同的社群價值?；诖艘蝗诵哉?，羅爾斯在個人的基本自由權(quán)利保障之外，也提出差異原則(difference principle)，主張基于對社會弱勢階級有利之目的，進(jìn)行財(cái)富重分配，以實(shí)現(xiàn)社會正義。[44]

相較于自由主義立基于個人主義的人觀，社群主義則主張?jiān)趥€人的社會性(sociability)基礎(chǔ)之上，發(fā)展出以社群為核心的人性論，并據(jù)以批判自由主義的個人主義人觀，不足以作為實(shí)現(xiàn)社會正義的人性論基礎(chǔ)。泰勒(C.Taylor)以“政治的原子論”(political atomism)一詞，概括西方自十七世紀(jì)興起的社會契約論之人觀。他特別針對諾齊克的人觀加以批判，認(rèn)為此種人性論強(qiáng)調(diào)個人單獨(dú)自足，與亞里斯多德所主張人是政治社會動物，無法自外于社群而自足的觀點(diǎn)正相反對。由于認(rèn)為個人獨(dú)立自足，因此推導(dǎo)出工具性的社會觀，認(rèn)為個人組成社會，主要目的在實(shí)現(xiàn)個人之目標(biāo)，從而個人及其權(quán)利凌駕于其所屬的社會之上。[45]泰勒認(rèn)為自由主義此種自足自利的個人主義人觀，將使社群價值完全失落，無法作為實(shí)現(xiàn)社會正義所需要的人性論之基礎(chǔ)。沈岱爾(M.Sandel)則批評羅爾斯有關(guān)“正義的環(huán)境以及人與人之間互不關(guān)心的設(shè)定，導(dǎo)致一種個人主義的偏見，拒絕或貶低諸如仁慈、利他與社群情操之價值?！盵46]沈岱爾認(rèn)為此一人性論述，實(shí)無法支撐其差異原則所主張透過財(cái)富重分配實(shí)現(xiàn)社會正義的訴求。

麥金泰(A.MacIntyre)亦批評自由主義的個人主義人觀，使個人與其所扮演的社會角色嚴(yán)格分開，勢必構(gòu)成自我統(tǒng)合(self-unity)的問題，使個人生命成為不相連續(xù)事件之系列，無法作為德行之載體，亦無法在復(fù)雜的社群實(shí)踐活動中形成豐盈的生命內(nèi)涵。[47]要之，泰勒、麥金泰與沈岱爾認(rèn)為當(dāng)代自由主義的個人主義人觀，忽視了自我乃是在社會文化脈絡(luò)之中，經(jīng)由社會實(shí)踐的過程，才得以獲致自我的身分認(rèn)同。在個人主義的自我觀之下，使個人在政治社群中猶如離散的政治原子，只知維護(hù)一己之利益，注目于個人權(quán)利的主張，形成泰勒所謂“個人權(quán)利優(yōu)位典范”(paradigm of primacy-of-right)。[48]從而社群價值完全失落，無法作為實(shí)現(xiàn)社會正義理想之人性論基礎(chǔ)。

就此而論，在當(dāng)代新儒學(xué)的陸王心學(xué)詮釋脈絡(luò)之下，能否既樹立個人主體，為個人自由權(quán)利奠定基礎(chǔ)；又彰顯一己與他人及社群之關(guān)系，以提供實(shí)現(xiàn)社會正義之倫理基礎(chǔ)呢？誠如上述，孔子以仁立說，已標(biāo)明個人非孤立自足，而是必需在人際場域中實(shí)踐人生價值理想。孟子擴(kuò)充四端的個人自我實(shí)現(xiàn)進(jìn)路，亦可說是個人努力突破一己形體之侷限，掙脫一己之私的牢籠，邁向闊然大公的人生境界。宋代儒者張載強(qiáng)調(diào)“民吾同胞，物吾與也?！保ā次縻憽担?，以及程明道“仁者與天地萬物為一體，莫非己也?！保ā墩撜Z?雍也．朱熹集注》）之論，皆展現(xiàn)儒者在突破一己之私的藩籬中，實(shí)現(xiàn)踐仁之人生境界。儒家對個人（己）的定位，并非與其他個人以及整個社會（群體）切割開來，以致形成彼此互相對立乃至對抗之局。正好相反，他人與社會乃是構(gòu)成個人自我實(shí)現(xiàn)不可或缺之場域。要之，儒家透過道德實(shí)踐展現(xiàn)大人境界，正如王陽明所指出：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也?！烀?，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)現(xiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知也。[49]

當(dāng)然，王陽明依循儒家道德體證進(jìn)路，以成就與天地萬物為一體的“大人”境界，與西方哲學(xué)依據(jù)邏輯推論的思維進(jìn)路迥異其趣。王陽明“天下一家，中國一人”的境界，乃是經(jīng)由人的內(nèi)在體驗(yàn)良知發(fā)用所達(dá)到之境界，亦非經(jīng)由邏輯推論所得。如上所述，王陽明倡導(dǎo)致良知之說，其所謂良知，即孟子人皆有之的四端之心，亦即天理。質(zhì)言之，儒家突破人與人以及人與物之形隔，乃是透過儒家式的道德實(shí)踐工夫進(jìn)路。

關(guān)于此點(diǎn)，梁漱溟亦根據(jù)儒家“仁者人也”、“仁者與物無對”之義，指出儒家在群己關(guān)系上，表現(xiàn)一種“無對”的精神，與西方近代文化之為一種“有對”的精神，可以說迥異其趣。梁漱溟所謂“有對”，指生物無法超離的“個體對外性”─總是輾轉(zhuǎn)逃不出一方面利用憑借，一方面對待反抗之局。然而人類卻能不受限于有對之局，而得以超進(jìn)于無對之境。梁漱溟認(rèn)為：

人類唯以超有對，故能超利害的是非心，故有道德?！祟愇ㄒ猿袑?，故能洞開重門，融釋物我，通乎宇宙萬物為一體。…有此認(rèn)識者非唯孔子；然孔子實(shí)承前而啟后?！昂笙喑?，勉力趨赴…百變不離其宗?！餮笕松w自人與一切生物所同具之點(diǎn)出發(fā)；中國人則自人性中所以異乎一切生物之點(diǎn)出發(fā)。[50]

梁漱溟認(rèn)為根據(jù)西方近代科學(xué)的人觀，人與人之間、人與物之間，皆成對待之局。因此，每一個個人都是獨(dú)立自主的個體，并表現(xiàn)出個體的對外性。的確，此種科學(xué)的人觀，表現(xiàn)在近代以來的科技發(fā)展（人與物對）、市場經(jīng)濟(jì)與民主政治(人與人對)之上，構(gòu)成現(xiàn)代社會的基本特征。此一意義的人觀，誠然可以維護(hù)個人權(quán)利之保障；然而卻無法跨越個人與他者有對之局，亦與社群價值掛搭不上，實(shí)不足以作為實(shí)現(xiàn)社會正義的人性論基礎(chǔ)。

要之，儒家對個人的定位，乃是一具有自主性的道德主體。道德主體之自我實(shí)現(xiàn)，必然是在人與人乃至人與物互動的場域中，打通內(nèi)外與群己之侷限。就此而論，在儒學(xué)中的個人定位，并非基于個人自利的動機(jī)去追求權(quán)力、財(cái)富等各種利益，從而彼此引發(fā)對立、競爭與抗衡的個人；在儒學(xué)中，個人與他人之間，個人與社群之間，亦非如同孤島一般的存在，而是彼此互通交融之關(guān)系。當(dāng)然，儒家此一由人性論所構(gòu)筑的人我（個人與社群）關(guān)系，與西方哲學(xué)受限于邏輯思辯的進(jìn)路不同，乃是依恃超越知性的道德體驗(yàn)工夫，使個人與社群之間彼此得以互通。無論如何，儒家在理性之外輔以道德體驗(yàn)的工夫進(jìn)路，足以超克西方近代以來個人自由與社會正義的辯證，提供兼顧保障個人自由權(quán)利與實(shí)現(xiàn)社會正義之倫理基礎(chǔ)。

五、多元與差異：儒家立國之道的新挑戰(zhàn)

儒家在普遍人性觀的基礎(chǔ)之上，一方面奠定個人自由平等的原則，足以建構(gòu)現(xiàn)代民主政治之理路；另一方面透過道德實(shí)踐工夫掙脫個人形骸之私的侷限，開啟人我乃至物我之重門，彰顯個人與群體之互通交融，使現(xiàn)代國家社會正義之實(shí)現(xiàn)，得以獲得堅(jiān)實(shí)之倫理基礎(chǔ)。不過，面對后現(xiàn)代時序的多元差異議題，不論是種族與族群差異議題，或是性別差異議題，儒家基于普遍人性觀所建構(gòu)的立國之道，皆面對新的理論挑戰(zhàn)。儒學(xué)作為一種公共哲學(xué)，如何回應(yīng)并超克西方晚近思維中對普遍理性觀的批評，以周延地照應(yīng)現(xiàn)代自由社會的差異與多元，也就成為儒學(xué)未來發(fā)展必需面對之議題。

隨著西方現(xiàn)代思潮一波接著一波的發(fā)展，源自啟蒙傳統(tǒng)著眼于普遍性(universality)追求的現(xiàn)代性思維，在后現(xiàn)代時序中卻受到許多質(zhì)疑與批評。后現(xiàn)代時序的諸多思潮，包括后現(xiàn)代主義、女性主義與多元文化論等，強(qiáng)調(diào)多元差異（difference），并據(jù)以批判源自啟蒙傳統(tǒng)普遍理性觀的現(xiàn)代性思維。這些晚近思潮，質(zhì)疑普遍理性觀過度推尊人類理性，難免有造成“理性獨(dú)霸”(hegemony of reason)之虞；而依恃普遍理性以展現(xiàn)普遍原則及其運(yùn)用，亦難免形成諸多隱藏的理論盲點(diǎn)，有待補(bǔ)充與矯正。就此而言，當(dāng)代新儒家立基于啟蒙傳統(tǒng)普遍理性觀，苦心孤詣完成體大思精的儒學(xué)與現(xiàn)代性融通理論，在使儒學(xué)得以匯入現(xiàn)代思潮主流之后，又面對一個強(qiáng)調(diào)尊重多元差異的后現(xiàn)代場景，必需有所回應(yīng)。西方晚近發(fā)展的差異政治(politics of difference)，主要針對種族與性別議題而起，正如楊格(I.M.Young)所指出：

作為一九八O年代以來的社會運(yùn)動趨勢，差異政治包含女性主義、反種族主義以及同性戀解放的訴求，批評主流的平等與包容典范，已無法有效解決性別、種族與性向的結(jié)構(gòu)性不平等。此一主流典范，就推進(jìn)反歧視的正義與平等原則而言，依恃對所有的人運(yùn)用同樣的評價與分配原則，而不考慮他們個別的社會地位與背景。在此一理想之下，自由主義典范(liberal paradigm)理解的社會正義，顯然忽視了人們在性別、種族與性向的差異。…〔基于平等原則〕忽視差異的理想(difference-blind ideal)，反而成為有待解決問題的一部份?！趯?shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)平等的承諾，應(yīng)該面對而非無視于這些差異。[51]

首先，就種族差異議題而言，當(dāng)代針對種族與族群差異議題發(fā)展的多元文化論(multiculturalism)，源自社群主義人觀之影響，認(rèn)為現(xiàn)代民主體制中受到平等尊重的個人，不應(yīng)視為抽象的理性存有(rational being)，而是嵌入在社群文化脈絡(luò)中形成獨(dú)特自我認(rèn)同的個人。由于歷史或移民因素，現(xiàn)代國家基本上皆非單一族群國家，而是基于歷史因素形成的多民族國家(multination state)，或由于移民因素而形成的多族群國家(polyethnic state)。不論是哪一種情況，現(xiàn)代國家之中多元族群文化的境況乃勢所難免。在多元族群文化情勢之下，國家要實(shí)現(xiàn)對每一位公民的平等尊重，就必需尊重形成其個別公民自我認(rèn)同所歸屬的族群文化。特別是少數(shù)民族或族群團(tuán)體，其文化主體性應(yīng)受到特別尊重，使其能與一國之中居于多數(shù)的主流族群文化形成互為主體性之關(guān)系。就此而言，多數(shù)族群文化同化少數(shù)族群文化的傳統(tǒng)思維，顯已不合時宜。[52]

誠如上述，當(dāng)代新儒家基于普遍理性觀建構(gòu)的立國之道，能夠體現(xiàn)當(dāng)今世界自由民主普世價值的理想。然而相較之下，對于在理論上照應(yīng)少數(shù)族群文化的差異認(rèn)同議題，則尚付闕如。作為后現(xiàn)代時序的主要思潮之一，多元文化論的論述，顯然也受到后現(xiàn)代主義解構(gòu)多元思維的影響。當(dāng)然，相較于后現(xiàn)代主義著眼于“破”—消極性的批評與解構(gòu)之論述風(fēng)格，多元文化論則有破有立，在批評現(xiàn)代性的諸多特征之外，也提出具建設(shè)性的論述。正如威利(C.Willett)所指出：

的確，多元文化論諸多頗為激進(jìn)的訴求承襲自后現(xiàn)代主義。從后現(xiàn)代主義，多元文化論學(xué)到了不再信任傳統(tǒng)理論建構(gòu)中的普遍主義(universalism)與基礎(chǔ)論(foundationalism)，以及對具有階層體系的規(guī)范之獨(dú)尊。然而，在最具產(chǎn)能的運(yùn)動中，多元文化論標(biāo)志一個超越后現(xiàn)代主義之否定主義式批評的進(jìn)步階段。[53]

要之，多元文化論對于啟蒙傳統(tǒng)以來的普遍理性觀，以及立基于普遍理性觀所發(fā)展的普遍文化觀，皆提出諸多質(zhì)疑。不過，相較于后現(xiàn)代主義不斷解構(gòu)的否定主義式批評，多元文化論在揚(yáng)棄普遍主義、基礎(chǔ)論、階層體系這些現(xiàn)代性思維框架之后，也致力于正面思考解決多元族群文化差異認(rèn)同的論述。當(dāng)然，多元文化論的正面思考論述，依然必需回到針對現(xiàn)代性的缺失思考解決方案。以啟蒙傳統(tǒng)以來的普世平等觀而論，伊格頓(T.Eagleton)即提出對啟蒙傳統(tǒng)人觀的批評：

抽象的啟蒙時代平等概念，在它的時代是一個革命性的觀點(diǎn)，它對個體的差異性粗暴地凌駕，對感性的個殊性猛烈地理性主義式地壓制。此乃意謂在政治語詞中，每一個人僅僅因?yàn)樗麄兪侨耍幢黄降鹊卓剂??！墒?，平等成為深度吊詭的觀念，它意謂每一個人必需無個殊性地(non-particularly)擁有他們的個殊性─此處“無個殊性地”意謂沒有任何特權(quán)、例外或排他性。每一個人必須完全平等，…亦即你必需去除經(jīng)院哲學(xué)家所謂偶有性的個人性質(zhì)，以取得個人尊重的合格候選人資格。[54]

質(zhì)言之，多元文化論批評啟蒙傳統(tǒng)普遍理性觀的最大盲點(diǎn)，在于依循康德先驗(yàn)主義視角，使得人在生命實(shí)存經(jīng)驗(yàn)世界中形成的個殊性消失，因而人與人之間的差異性亦隨之隱沒。現(xiàn)代自由主義在康德主義基礎(chǔ)之上，建構(gòu)人與人之間道德地位的平等。以羅爾斯的術(shù)語言之，人在“無知之幕”遮蔽之下即是所謂“道德人”(moral person)。道德人彼此之間之所以是平等的，一方面是因?yàn)槲覀儚牡赖掠^點(diǎn)(from a moral point of view)看人；另一方面也是因?yàn)闊o知之幕遮蔽了每一個人在實(shí)存世界中的個殊性特征，使人人成為自由平等的理性存有(a free,equal,and rational being)。[55]康德式的先驗(yàn)自我觀，無疑地在現(xiàn)代人類追求自由平等的實(shí)現(xiàn)上做出了重要貢獻(xiàn)，然而此一先驗(yàn)的普同性人觀，的確也存在盲點(diǎn)。社群主義者沈岱爾(M.Sandel)批評這種康德式的先驗(yàn)自我觀，將主體從其所處的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)情境加以抽離，成為一種不具任何經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的先驗(yàn)主體，完全忽視自我乃是嵌入(embedded)或情境化(situated)在既存的社群脈絡(luò)之中，并不真實(shí)，而毋寧是一種虛假的自我觀。他認(rèn)為任何主體都是由其所具有的特質(zhì)所構(gòu)成，而非特質(zhì)之外另有主體。[56]如果一種自我完全脫離經(jīng)驗(yàn)所與的樣貌，則無異乎為一種純粹抽象的意識。若然，則徹底情境化的主體，將轉(zhuǎn)而為一種徹底脫離形體的主體(a radically disembodied subject)所取代。[57]此種徹底脫離形體的主體，沈岱爾稱之為“無擔(dān)負(fù)的自我”(unencumbered self)。[58]這種不具個殊特質(zhì)的自我固然具有普同性，據(jù)以作為人與人平等的理論預(yù)設(shè)，卻難以解釋人的自我身分認(rèn)同(self-identity)。泰勒(C.Taylor)亦認(rèn)為，對于自我身份的界定，并非由身體的一般性質(zhì)去描述，而應(yīng)著眼于人在生命實(shí)存的社群文化情境中滋養(yǎng)而形成的特質(zhì)。此種來自社群文化所形成的個人特質(zhì)，正是構(gòu)成自我身份認(rèn)同最重要的部分。[59]基于自我乃是嵌入在社群歷史文化脈絡(luò)之中的觀點(diǎn)，用羅狄(Richard Rorty)的話來說，即是正義的證成乃是一種歷史性的敘事(historical narratives)，而非哲學(xué)性的后設(shè)敘事(philosophical metanarratives)。因此，自由主義者應(yīng)該放下康德主義不具歷史性(ahistorical)的普遍理性觀，因?yàn)榇朔N普遍理性的道德觀點(diǎn)是不可能的，無法作為正義的證成基礎(chǔ)。[60]

要之，多元文化論基于上述社群主義式的人觀，認(rèn)為現(xiàn)代民主體制中應(yīng)該受到平等尊重的個人，乃是在社群文化中形成獨(dú)特自我認(rèn)同的個人。由于現(xiàn)代國家之中多元族群文化的情況乃勢所難免，國家要實(shí)現(xiàn)對每一位公民的平等尊重，就必需尊重形成公民自我認(rèn)同所歸屬的各自族群文化。特別是少數(shù)民族或族群團(tuán)體，其文化主體應(yīng)受到尊重，使其得與一國之內(nèi)居于多數(shù)的主流族群文化形成互為主體性，才得以在尊重多元族群文化，以及公民自我認(rèn)同差異的前提下，真正實(shí)現(xiàn)公民平等的理想。

從此一觀點(diǎn)檢視儒家的族群文化思維，儒家基于普遍人性觀，展現(xiàn)在《春秋》“夷狄進(jìn)于中國則中國之”[61]與《禮記》“世界大同”的論述，乃是以“文野”─客觀的理性與文明標(biāo)準(zhǔn)，作為處理多民族或多族群文化認(rèn)同的進(jìn)路。儒家基于普遍理性觀，以“文野”而不以“血統(tǒng)”作為民族區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，與基于血統(tǒng)而形成偏狹的種族主義顯不同科，頗能展現(xiàn)同為人類的普世價值，與現(xiàn)代性思維可謂彼此呼應(yīng)。正如《論語》所載：“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？”（《論語．子罕））以人類理性文明超越血統(tǒng)或地理之分界，乃是儒家族群文化思維的核心價值。不過，隨著現(xiàn)代國家族群議題的改變與視角之轉(zhuǎn)移，儒家此種普同的理性文化觀難免也受到挑戰(zhàn)。從多元文化論的觀點(diǎn)，儒家普遍理性觀的進(jìn)路，易于導(dǎo)向族群文化“同化”的思維[62]，展現(xiàn)一種現(xiàn)代性的普世化觀點(diǎn)，卻難以照應(yīng)尊重少數(shù)族群文化的差異認(rèn)同。在當(dāng)代多元文化思維中，族群同化觀由于忽視人乃是在不同族群文化中形成差異的自我認(rèn)同，因而多所質(zhì)疑。如何在展現(xiàn)現(xiàn)代性的普遍理性觀之下照應(yīng)此一理論問題，攸關(guān)儒學(xué)作為現(xiàn)代立國之道的前景，值得吾人深思。

當(dāng)代政治思潮對多元差異的關(guān)注，除了族群文化議題之外，也關(guān)注性別多元差異的議題。論及性別議題，首在性別平等原則；而性別平等原則，展現(xiàn)在消除性別歧視(sexual discrimination)。此一性別平等議題，包含在立基于人類普遍理性的自由主義平等原則之下，所以十九世紀(jì)自由主義哲學(xué)家彌爾(J.S.Mill)所著《婦女的隸屬》[63]一書，成為開啟女性主義追求性別平等的先河。就此意義而言，如果說種族平等在營造一個不看膚色的社會(a color-blind society)，性別平等即在營造不看性別的社會(a sex-blind society)。然而，當(dāng)代女性主義者認(rèn)為自由主義式的性別平等，只注目形式意義的性別平等；就實(shí)質(zhì)意義的性別平等而言，其實(shí)存在諸多盲點(diǎn)，以致隱藏性別宰制的現(xiàn)象，必需加以揭露，并從性別差異的觀點(diǎn)加以消除，才能真正實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)意義的性別平等。

誠然，就歷史事實(shí)而言，不論西方或中國皆曾出現(xiàn)長期男尊女卑父權(quán)宰制(male domination)的歷史。不過盡管歷史事實(shí)如此，回到儒家的哲學(xué)理念層面，與歷史現(xiàn)實(shí)顯然有所不同。就性別平等而言，孔子嘗言：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨?！保ā墩撜Z?陽貨》）此一說法，常被批評為性別歧視。盡管對孔子這一句話有各種不同詮釋，惟就直接的語意而言，的確有可議之處。不過，除了這一句話之外，整個《論語》中我們看不到孔子有任何違反性別平等的思維。《論語》中談及“人”是/應(yīng)如何如何，邏輯上當(dāng)然都包含男人和女人。孟子認(rèn)為人性本善，因此“人皆可以為堯舜”，當(dāng)然包含不論男人或女人皆可以成圣成賢之意。論者每謂中國大乘佛學(xué)，乃是佛教與儒家相遇調(diào)適之后發(fā)展而成。在儒家思維影響之下，相較于南傳佛教與藏傳佛教只有男性可以修行成佛，中國大乘佛教則與儒家“人皆可以成圣賢”一樣，不論男女皆可以皈依佛門，皆同樣可以透過修行成佛。此一比較參照，頗足以凸顯儒家在普遍人性平等觀點(diǎn)之下，基本上蘊(yùn)含男女性別平等之義。中國歷史上三綱之說，所謂“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，常受到性別歧視之批評，在歷史現(xiàn)實(shí)上也的確造成對女性的桎梏與性別宰制。然而三綱之說雖經(jīng)董仲舒提出，卻并非源自孔孟儒學(xué)，而是來自韓非的法家之說，反映的乃是西漢儒學(xué)法家化之現(xiàn)象。[64]

當(dāng)代性別議題除了性別平等之外，也包含跨性別與同性戀等性別多元差異議題。儒家誠然重視男女之別，然而在理論上，相較于西方基督教在“上帝創(chuàng)造男女”教義之下，對于性別多元差異議題毫無轉(zhuǎn)圜余地而言，儒家基本上并無此種僵化教條之包袱。誠然，在儒家經(jīng)典中，《易經(jīng)》有關(guān)乾坤、天地、陰陽、剛?cè)嶂撌觯拇_隱含二元/二分之思維。不過《易經(jīng)》的論述重點(diǎn)，并不在現(xiàn)實(shí)人間的男女之別，而是透過乾坤并健二元互動的動態(tài)過程，闡述抽象普遍的宇宙人生變化之理。儒家這些透過二元互動闡述宇宙變化的存有論之理，與基督教“上帝創(chuàng)造男女”的教義，顯然有其區(qū)別。質(zhì)言之，面對跨性別與同性戀等性別多元差異議題，儒學(xué)在沒有僵化教義束縛之下，可以在性別平等的基礎(chǔ)上擁有寬廣的詮釋空間。

除了性別平等與多元性別之外，晚近女性主義者亦批評康德式的普遍正義倫理觀(ethic of justice)，并發(fā)展出特殊關(guān)懷的倫理觀(ethic of care)。女性主義者從性別差異觀點(diǎn)質(zhì)疑普遍正義的原則倫理，乃是反映男性的理性思辨思維模式，使女性特殊關(guān)懷的思維特色成為附屬或異類。女性主義倡始者姬利根(C.Gilligan)深受心理學(xué)之影響，我們由其代表作《一種不一樣的聲音：心理學(xué)理論與女性發(fā)展》[65]書名，即可看出“正義倫理vs.關(guān)懷倫理”反映不同的倫理觀，源自心理學(xué)對男女各具不同思維特性之認(rèn)知。[66]要之，姬利根從心理學(xué)研究發(fā)現(xiàn)男女思維模式有別，據(jù)以指出西方正統(tǒng)哲學(xué)根據(jù)理性思辨推衍普遍原理原則，其實(shí)只是男性思維模式的產(chǎn)物。[67]就哲學(xué)論述內(nèi)涵而言，普遍倫理與關(guān)懷倫理的爭議，在于自由主義的普遍正義倫理，關(guān)注社會公平問題，建構(gòu)抽象而形式的正義原則，作為在社會中人際之間具有競爭性的權(quán)利規(guī)范；相較之下，女性主義則在意關(guān)懷，注目于透過對人的責(zé)任與人際之間相互關(guān)系之理解，形成一種脈絡(luò)的(contextual)與敘事的(narrative)的關(guān)懷行動。[68]要之，普遍正義倫理立基于普遍性、共同人性與權(quán)利主張；相較之下，關(guān)懷倫理則立基于對個別具體關(guān)系的關(guān)懷，對區(qū)別的個性之尊重與強(qiáng)調(diào)接受責(zé)任而非主張權(quán)利。[69]

如果說正義倫理建立在康德式先驗(yàn)主體觀之上，由先驗(yàn)主體的無條件律令(categorical imperative)提供普遍性道德法則的基礎(chǔ)；女性主義對于關(guān)懷倫理的論點(diǎn)，則是建立在一種關(guān)系性的存有論(relational ontology)之上。關(guān)于此點(diǎn)，羅賓遜(F.Robinson)指出：

關(guān)懷倫理由關(guān)系性(relationality)的自我理論出發(fā)。在此一觀點(diǎn)之下，自我沒有“分離的、本質(zhì)的核心，而毋寧只有透過與他者關(guān)系而形成的自我”(Hekman語)。就此而論，認(rèn)同與主體性并非在與其他行動者脫離中發(fā)展，而是人際互動中相互地形構(gòu)而成?！虼耍P(guān)系性是關(guān)于人的社會存在最基本的性質(zhì)。人是“社會存有”(social beings)，關(guān)懷倫理的關(guān)系性存有論，主張相互依存的關(guān)系是吾人存在的基本特征。[70]

相較于自由主義的正義倫理，乃是立基于康德先驗(yàn)道德主體之上，其所發(fā)展的義務(wù)論倫理學(xué)，標(biāo)舉普遍性的道德法則，強(qiáng)調(diào)道德的普遍標(biāo)準(zhǔn)與公正無私；女性主義則立基于人際互動中相互形構(gòu)而成的關(guān)系性主體觀，并據(jù)此質(zhì)疑立基于康德式先驗(yàn)主體提供普遍性法則之正義倫理的普遍性質(zhì)。楊格(I.M.Young)認(rèn)為正義倫理乃是一種獨(dú)白(monological)模式的道德推理，與他者毫無互動與溝通對話，卻預(yù)設(shè)所有多元實(shí)存的個人處于同樣的道德情境，并從相同的普遍觀點(diǎn)進(jìn)行公正無私的道德推理。她批評正義倫理的先驗(yàn)主體，以三種方式拒絕并壓制差異的道德推理：一是拒絕道德情境的個殊性，以便道德主體依循相同的道德法則；二是消除人的異質(zhì)性情感，以便回歸理性公正無私的同一性；三是將多元的道德主體化約為一個主體，以便任何情境下的任何主體皆依循同樣的道德推理，形成普遍性公正無私的道德法則。[71]楊格之論，的確凸顯了正義倫理與關(guān)懷倫理彼此殊異之處。

要之，女性主義關(guān)懷倫理楬橥女性特殊關(guān)懷的性別倫理視角，直指普遍正義倫理乃反映男性擅于理性思辨的性別特征，認(rèn)為其間隱藏以男性為主的性別權(quán)力關(guān)系。此一立論，反映出普遍正義倫理的若干盲點(diǎn)。不過，從作為一種公共哲學(xué)必需落實(shí)為公共體制建構(gòu)的觀點(diǎn)，要以特殊關(guān)懷取代普遍正義原則其實(shí)是很難想象的事。質(zhì)言之，公共體制的建構(gòu)，還是需要正義倫理提供普遍性原則作為依循，才能據(jù)以落實(shí)為政治社會體制并厘訂人民之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系。關(guān)懷倫理可以在依據(jù)正義倫理建構(gòu)的公共制度架構(gòu)中，提供另一個反思的視角，據(jù)以進(jìn)行某些矯正的功能；然而純就個別性的特殊關(guān)懷，以及單方面的責(zé)任道德傾向等等論述，由于欠缺普遍原則可資依循，關(guān)懷倫理若要落實(shí)為公共制度的建構(gòu)，其實(shí)存在更大的盲點(diǎn)。

從“正義倫理vs.關(guān)懷倫理”視角反思儒家的倫理觀，在當(dāng)代新儒家的詮釋脈絡(luò)之下，沿循陸王心學(xué)以及康德式義務(wù)論的主軸，就確認(rèn)內(nèi)在道德主體提供普遍性道德法則而言，與當(dāng)代自由主義發(fā)展的正義倫理基本上一致。就此而言，女性主義對自由主義普遍正義倫理觀的批評，基本上也可以說是對當(dāng)代新儒家倫理觀的反思。就此而言，如何從儒學(xué)中尋繹相關(guān)理念資源，以回應(yīng)女性主義關(guān)懷倫理之批評，當(dāng)然也是儒學(xué)作為現(xiàn)代立國之道一個值得關(guān)注的問題。無可否認(rèn)地，在儒家長期發(fā)展中，儒學(xué)的內(nèi)涵有其豐富性與復(fù)雜性。先秦儒家、宋明儒家與當(dāng)代新儒家的倫理觀，在儒家踐仁的一貫論旨之外，亦存在諸多微妙的理路分殊。對于整體的儒學(xué)理路進(jìn)行深入分析，將有助于厘清儒家倫理觀的性質(zhì)與定位，并據(jù)以檢視儒學(xué)之中是否擁有倫理理論資源，得以回應(yīng)“正義倫理vs.關(guān)懷倫理”之爭所凸顯的相關(guān)議題。當(dāng)代新儒家致力于儒學(xué)與現(xiàn)代性之融通，以儒家的普遍人性觀，發(fā)展出與西方立基于康德主義正義倫理會通之普遍法則倫理，的確是深入之論，也是儒學(xué)作為現(xiàn)代立國之道的正途。不過，在當(dāng)代新儒家繼承的宋明陸王心學(xué)傳統(tǒng)之外，我們還是可以回歸先秦儒學(xué)傳統(tǒng)，尋覓更多的倫理思想資源。

相較于宋明儒學(xué)與當(dāng)代新儒學(xué)的普遍理性觀，先秦儒學(xué)仍有一些其他的相關(guān)倫理理論資源，有待重新挖掘。以例言之，孟子強(qiáng)調(diào)“人皆有不忍人之心”，一方面固然由“人皆有之”而展現(xiàn)普遍人性觀以及普遍倫理原則；另一方面，不忍人之心并非推衍普遍原則之抽象的邏輯預(yù)設(shè)，而是人人在生命實(shí)存經(jīng)驗(yàn)中皆有的不忍之心，其發(fā)用而為對他人的真實(shí)關(guān)懷，除了包含提供普遍道德原則之外，亦包含對他人特殊的關(guān)懷。事實(shí)上，孟子亦提出“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子．盡心上》），顯示回到人與人之間脈絡(luò)意義的“愛有差等”之關(guān)系性論述，隱含關(guān)懷倫理所重視的脈絡(luò)意義，以及對個別具體關(guān)系的特殊關(guān)懷。當(dāng)然，如何依循此一基本方向進(jìn)行更系統(tǒng)性的理論建構(gòu)，還有諸多努力的空間。[72]

要之，宋明及當(dāng)代新儒家倫理觀的基本定位，乃是建立在普遍人性基礎(chǔ)之上，展現(xiàn)普遍原理與規(guī)則的正義倫理；然而檢視先秦儒家論述中諸如“不忍人之心”、“愛有差等”等觀點(diǎn)，亦可看出儒學(xué)之中亦存在著重具體脈絡(luò)與特殊關(guān)懷之關(guān)懷倫理的思維脈絡(luò)。沿循此一理論線索，透過與西方“正義倫理vs.關(guān)懷倫理”議題之比較分析，也許整體儒家(包括先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)與當(dāng)代新儒學(xué))的倫理觀，在提供普遍正義倫理以建構(gòu)現(xiàn)代社會之外，也能回應(yīng)并超克女性主義關(guān)懷倫理的挑戰(zhàn)，形成另一種既能提供普遍道德法則，又存在具體脈絡(luò)與特殊關(guān)懷之獨(dú)特的儒家倫理觀。

六、結(jié)語

本文根據(jù)當(dāng)代新儒家依循孟子到陸王心學(xué)脈絡(luò)，從人的普遍理性觀重新詮釋儒學(xué)之論述，探討儒學(xué)作為現(xiàn)代立國之道的理路，并根據(jù)當(dāng)前主要公共議題逐次檢視探討儒學(xué)義理的相關(guān)內(nèi)涵。現(xiàn)代國家的立國之道，首在立基于人類普遍平等的觀點(diǎn)，展現(xiàn)人民主權(quán)原則，以及自由人權(quán)之普世價值，建構(gòu)憲政民主體制。其次，則是透過國家政治機(jī)制進(jìn)行經(jīng)濟(jì)上的財(cái)富重分配，以實(shí)現(xiàn)社會正義。此在西方，自近代文藝復(fù)興個人主體地位確立以來，特別是在十八世紀(jì)啟蒙傳統(tǒng)之后，強(qiáng)調(diào)以人的普遍理性重新理解并建構(gòu)人類世界，可謂波濤壯闊，形成現(xiàn)代政治社經(jīng)體制沛然莫之能御的趨勢。本文指出，儒學(xué)作為現(xiàn)代立國之道，其立基于普遍理性的倫理與政治觀點(diǎn)，與當(dāng)今世界此一政治社經(jīng)主流思維，基本上合轍。中國近代以民主與科學(xué)開啟救亡圖存之道，并展開反儒學(xué)傳統(tǒng)其實(shí)是一種誤導(dǎo)。儒學(xué)與構(gòu)筑在人類普遍理性之上的民主科學(xué)等現(xiàn)代性文明，就理論層面而言可以順暢地彼此會通，并無捍格之處。

不過，在進(jìn)入后現(xiàn)代時序出現(xiàn)的多元差異訴求，包括族群文化與性別差異議題，儒學(xué)是否擁有足夠的哲學(xué)資源得以適當(dāng)回應(yīng)，則是一個亟待面對的議題?；旧希寮宜季S傳統(tǒng)自孔子以來，立基于人的理性以開啟人文世界，與西方近代啟蒙傳統(tǒng)屬于同一進(jìn)路；而正如啟蒙傳統(tǒng)的現(xiàn)代性思維，面對后現(xiàn)代思維挑戰(zhàn)進(jìn)行反思一樣，儒學(xué)作為現(xiàn)代立國之道，也必需對多元差異議題進(jìn)行更深入的反思并尋求超克之道。儒家立基于普遍人性的平等主張，涵蓋多元文化論所訴求的族群平等，以及女性主義所訴求的性別平等，然而尚不足以回應(yīng)族群與性別差異認(rèn)同的議題。就此而論，孔子倡導(dǎo)恕道，主張“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z．衛(wèi)靈公》）就族群與性別議題而言，雖然只是提供一般性的倫理原則，不過人如果能易地而處，推己及人，由自我作為主體以推及他者亦為主體，從而形成互為主體之局；由期待自我的族群與性別認(rèn)同受到他人尊重，推及尊重他人的族群與性別認(rèn)同，則就族群與性別差異認(rèn)同問題而言，應(yīng)該可以提供一個合理的論述基點(diǎn)。也許我們可以從儒家恕道精神出發(fā)，依循儒家一方面重視理性思維，一方面也重視生命體驗(yàn)的哲學(xué)進(jìn)路，嘗試發(fā)展解決族群與性別多元差異議題之完整論述。

要之，兩千年來的儒學(xué)發(fā)展，乃是一個與時推移的過程，儒家關(guān)懷人間，儒學(xué)研究也應(yīng)該與時俱進(jìn)。就現(xiàn)代國家以民主與社會正義為核心內(nèi)涵而言，當(dāng)代新儒家在普遍理性觀詮釋進(jìn)路之下，可謂殫精竭慮建構(gòu)了可以匯入現(xiàn)代文明世界民主均富的立國之道。當(dāng)然，儒學(xué)作為現(xiàn)代立國之道，也必然會不斷面對新的議題之挑激。相較于西方古典希臘文化，在中世紀(jì)由希伯來文化取代，到文藝復(fù)興之后又重新復(fù)甦，并進(jìn)一步展現(xiàn)花繁葉茂引領(lǐng)風(fēng)潮的現(xiàn)代文明；儒家則在魏晉道家與隋唐佛家挑戰(zhàn)之后，汲取道、佛兩家的哲學(xué)資源，匯聚而為全體大用的宋明儒學(xué)，并在近代西方哲學(xué)傳入之后，吸收消融西方理性思辨的哲學(xué)而發(fā)展出當(dāng)代新儒學(xué)。就此而言，儒學(xué)在不斷吸納各種思想質(zhì)素的長遠(yuǎn)發(fā)展歷史之中，所孕育豐富多元的思想內(nèi)涵，仍有待吾人繼續(xù)深入探索，并透過當(dāng)代觀點(diǎn)的嶄新詮釋，以回應(yīng)在時代推移中各種新的政治社會文化議題。

注釋
 
[1]“公共哲學(xué)”一詞，以政治哲學(xué)非限于抽象的概念分析，而是致力于探討理論與實(shí)踐（公共議題）之間互動引發(fā)的反思，并據(jù)以闡明公共議題之哲學(xué)論述。See Michael Sandel,Democracy’s Discontent:America in Search of a Public Philosophy(Cambridge,MA:Harvard University Press,1996),preface;pp.3-4.See also Michael Sandel,Public Philosophy:Essays on Morality in Politics(Cambridge,MA:Harvard University Press,2005).此一政治哲學(xué)研究的思維面向，與儒家強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用的實(shí)踐觀點(diǎn)頗為貼近。
 
[2]參見張君勱：《立國之道》(臺北：商務(wù)，1971年)一書之書名。事實(shí)上，張君勱正是以儒學(xué)作為中國“立國之道”的目標(biāo)，致力于當(dāng)代新儒學(xué)的建構(gòu)。
 
[3]此一宣言于1958年新年同時發(fā)表于《民主評論》與《再生》，并收入張君勱：《中西印哲學(xué)文集》(臺北：學(xué)生，1981年)。此處相關(guān)主張，參見第866-883頁。以下簡稱《宣言》。
 
[4]關(guān)于當(dāng)代新儒家主體主義與普遍理性觀的哲學(xué)論述，筆者在拙作〈張君勱的新儒學(xué)啟蒙計(jì)劃：一個現(xiàn)代vs.后現(xiàn)代視角〉（《臺灣東亞文明學(xué)刊》，第8卷第1期，2011年6月。）；〈牟宗三哲學(xué)中的道德主體：一種康德式的自我觀？〉(收入《第四屆國際漢學(xué)會議論文集：視域交會中的儒學(xué)—近代的發(fā)展》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2013年。)二文中，曾對其間的理路建構(gòu)與相關(guān)議題進(jìn)行分析探討。
 
[5]See Wing-tsit Chan,trans.and comp.,A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton,NJ:Princeton University Press,1963).
 
[6]陸象山：《象山全集》（臺北：世界書局，1979年），卷十一。
 
[7]同上，卷三十三。
 
[8]王陽明：《傳習(xí)錄》中?！锻蹶柮魅珪罚ㄅ_北：正中，1970年），第一冊，第37頁。
 
[9]王陽明：《傳習(xí)錄》下。同上，第92頁。
 
[10]Carsun Chang,The Development of Neo-Confucian Thought(New York:Bookman Associates,1957),pp.28-29.
 
[11]Ibid.,p.29.
 
[12]張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第386頁。
 
[13]Carsun Chang,The Development of Neo-Confucian Thought,p.29.關(guān)于此點(diǎn)，梁啟超曾以清朝乾嘉考據(jù)代表中國近代文藝復(fù)興，然而張君勱認(rèn)為歐洲文藝復(fù)興主要內(nèi)涵為：一、重新恢復(fù)希臘羅馬的文學(xué)、美術(shù)；二、科學(xué)之探究；三、宗教改革；四、民族國家的產(chǎn)生，以及由專制君主到民主政治運(yùn)動。據(jù)此，他認(rèn)為歐洲文藝復(fù)興與清代乾嘉考據(jù)并不相同。參見張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第831-834頁。張君勱此一觀點(diǎn)，實(shí)乃深入之論。
 
[14]牟宗三：《生命的學(xué)問》（臺北：三民，1973年），第212-213頁。
 
[15]唐君毅：《人文精神之重建》(臺北：學(xué)生，1988年)，第354-357頁。
 
[16]同上，頁367-368；378-379。
 
[17]徐復(fù)觀，〈為什麼要反對自由主義〉。收入徐復(fù)觀著，蕭欣義編：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》(臺北：學(xué)生，1988年)，頁291。
 
[18]參見金耀基：《中國民主之困局與發(fā)展》(臺北：時報(bào)文化，1984年)，頁62-63。
 
[19]此一觀點(diǎn)最具代表性的是熊彼得，他將民主界定為：「民主是個人藉著選舉競爭，去獲取政治決策權(quán)力的制度安排方法?！笿oseph A.Schumpeter,Capitalism,Socialism and Democracy,3rd ed.(New York:Harper&Brothers,1950),p.269.
 
[20]See William Ebenstein and Edwin Fogelman,Today’s Isms:Communism,Fascism,Capitalism,Socialism,9th ed.(Englewood Cliffs,NJ:Prentic-Hall,1985),pp.168-169.
 
[21]就此一意義而言，秦利卡(W.Kymlicka)以當(dāng)代各種政治哲學(xué)學(xué)派皆立基于“平等主義的高原”(‘egalitarian plateau’)為喻，認(rèn)為平等乃是當(dāng)代政治哲學(xué)共享之價值，顯然并非無據(jù)。See Will Kymlicka,Contemporary Political Philosophy:Introduction,2nd ed.(Oxford:Oxford University Press,2002),pp.4-5.
 
[22]參見余英時：《自由與平等》(臺中：漢新，1984年)，第42-43頁。
 
[23]參見《宣言》，第866-870頁。
 
[24]參見《宣言》，第882頁。
 
[25]參見《宣言》，第880-883頁。
 
[26]孔子曰：“大道之行也，天下為公?！?《禮記．大同篇》)。又，相傳姜太公所著《六韜》一書，雖一般推估系戰(zhàn)國時人推托之作，其中“天下非一人之天下，乃天下之天下也。”一語(〈文韜．文師〉)，對照孔孟之說，亦可見天下為公實(shí)乃先秦至秦漢之際的通義。
 
[27]陳柱：《公羊家哲學(xué)》(臺北：中華書局，1971年)，第2頁。
 
[28]參見徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》(臺北：學(xué)生，1980年)，第365-366頁；余英時：《歷史與思想》(臺北：聯(lián)經(jīng)，1976年)，第8-9頁。
 
[29]參見黃宗羲：《明夷待訪錄》，〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉諸篇。《黃宗羲全集》(臺北：里仁，1987年)，第一冊。
 
[30]同上，〈原君〉。
 
[31]See F.A.Hayek,The Road to Serfdom(Chicago:The University of Chicago Press,1944),pp.81-82.
 
[32]論者常易受法家之名稱所惑，以為法家主張法治(rule of law)，其實(shí)是莫大的誤解。法家主張國君之意志為法之根源，而法之內(nèi)涵則為刑賞之規(guī)定，乃是一種刑治(rule by law)，是人治而非法治。相較之下，儒家人性論蘊(yùn)含由內(nèi)在人性提供普遍道德法則，作為外在普遍法律規(guī)則之基礎(chǔ)，其實(shí)才真正能建構(gòu)現(xiàn)代普遍法治之論述。關(guān)于此點(diǎn)，筆者在拙作〈儒學(xué)也能推導(dǎo)出現(xiàn)代法治原則嗎？以“道德自主性”為中心的探討〉(《思與言》，49卷，第2期)一文中，有比較詳細(xì)的討論。
 
[33]勞思光：《中國哲學(xué)史》(香港：中文大學(xué)崇基書院，1980年)，第三卷下，第701頁。
 
[34]儒家德治觀念主張人君應(yīng)受道德法則限制，現(xiàn)代憲政原則強(qiáng)調(diào)政府應(yīng)受憲法之限制，而依據(jù)康德對法的普遍性(Universalizability)論證，外在的法律體系應(yīng)對應(yīng)于人內(nèi)在的道德法則。依此論述進(jìn)路，儒家的德治觀念可以轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代的憲政原則。
 
[35]張君勱：《社會主義思想運(yùn)動概觀》(臺北：稻鄉(xiāng)，1988年)，第6頁。
 
[36]Karl R.Popper,The Open Society and Its Enemies,5th ed.(London:Routledge&Kegan Paul,1966),pp.157-158.
 
[37]Ibid.,p.226.
 
[38]Ibid.,pp.173-175.
 
[39]Friedrich A.Hayek,Individualism and Economic Order(Chicago:The University of Chicago Press,1948),p.6.
 
[40]Robert Nozick,Anarchy,State and Utopia(New York:Basic Books,1974),p.ix.
 
[41]Ibid.,pp.30-31.
 
[42]John Rawls,A Theory of Justice(Cambridge,MA:Harvard University Press,1971),p.19.
 
[43]Ibid.,pp.142-145.
 
[44]Ibid.,pp.75-83.
 
[45]Charles Taylor,Philosophy and the Human Sciences:Philosophical Papers 2(Cambridge:Cambridge University Press,1985),pp.187-189.
 
[46]Michael Sandel,Liberalism and Limits of Justice(Cambridge:Cambridge University
 
[47]Alasdair MacIntyre,After Virtue,2nd ed.(Natre Dame,Ind.:University of Natre Dame Press,1984),pp.204-205..
 
[48]Taylor,op.cit.,pp.188-189.
 
[49]王陽明，〈大學(xué)問〉?！锻蹶柮魅珪?，第一冊，第119-120頁。
 
[50]梁漱溟：《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》(臺北：學(xué)術(shù)，1971年)，第64-65頁。
 
[51]Iris M.Young,“Structural Injustice and the Politics of Difference”,in Anthony S.Laden&David Owen(eds.),Multiculturalism and Political Theory(Cambridge:University of Cambridge Press,2007),pp.60-61.
 
[52]See Will Kymlicka,Multicultural Citizenship(Oxford:Clarendon Press,1996),pp.11-24.
 
[53]Cynthia Willett,“Introduction”,in her edition,Theorizing Multiculturalism:A Guide to the Current Debate(Oxford:Blackwell,1998),p.2.
 
[54]Terry Eagleton,“Five Types of Identity And Difference”in David Bennett(ed.),Multicultural States:Rethinking Difference and Identity(London:Routledge,1998),p.50.
 
[55]See John Rawls,op.cit.,chap.I,sec.3;chap.IX,sec.85.
 
[56]Michael Sandel,op.cit.,pp.20-21.
 
[57]Ibid.,p.21.
 
[58]Michael J.Sandel,“The Procedural Republic and the Unencumbered Self”in Robert E.Goodin&Philip Pettit(eds.),Contemporary Political Philosophy:An Anthology(Oxford:Blackwell,1997),pp.249-250.
 
[59]Charles Taylor,Human Agency and Language:Philosophical Papers 1(Cambridge:Cambridge University Press,1985),p.34.
 
[60]秦利卡(W.Kymlicka)認(rèn)為羅狄的論證，顯示康德主義與黑格爾主義二者哲學(xué)方法的差異，前者的出發(fā)點(diǎn)是不具歷史性的先驗(yàn)客觀標(biāo)準(zhǔn)，后者的出發(fā)點(diǎn)則是源自人類社群文化共享的價值。See Will Kymlicka,Liberalism,Community and Culture(Oxford:Oxford University Press,2010),pp.63-67.
 
[61]按此語出自韓愈對春秋之解讀，韓愈認(rèn)為：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之?！保ā俄n昌黎文集．原道》）
 
[62]孟子“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”（《孟子．滕文公上））的說法，即是一種族群文化的同化之論。用夏變夷，意指在儒家以理性文明為衡準(zhǔn)的華夷之辨中，由于華夏乃是文明之邦，所以應(yīng)該以華夏文明同化夷狄。
 
[63]John Stuart Mill,The Subjection of Women,1869.
 
[64]韓非謂：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！保ā俄n非子?忠孝篇〉）此乃三綱之說的理論來源。參見余英時：《歷史與思想》，第39-40頁。
 
[65]Carol Gilligan,In a Different Voice:Psychological Theory and Women’s Development(Cambridge,MA:Harvard University Press,1982).
 
[66]See Mary Jeanne Larrabee,“Gender and Moral Development:A Challenge for Feminist Theory”,in her edition,An Ethic of Care:Feminist and Interdisciplinary Perspectives(New York:Routledge,1993),pp.3-5.
 
[67]凃爾娜(Nancy Tuana)認(rèn)為以理性與正義為核心的哲學(xué)論述，從來就不是性別中立，而是將女性思維排除在外。See Patricia J.Mills(ed.),Feminist Interpretations of G.W.F.Hegel(University Park,PA:The Pennsylvania State University,1996),pp.xi-xiii.
 
[68]See Will Kymlicka,Contemporary Political Philosophy:Introduction,pp.398-401.
 
[69]Ibid.,p.405.
 
[70]Fiona Robinson,The Ethics of Care:A Feminist Approach to Human Security(Philadelphia,PA:Temple University Press,2011),p.4.
 
[71]Iris M.Young,Justice and The Politics of Difference,with a new forward by Danielle Allen(Princeton:Princeton University Press,2011),pp.100-102.
 
[72]就此而論，R.S.Herr依循普遍適用男女的“仁”，并輔以愛有差等脈絡(luò)化的“禮”，嘗試建構(gòu)儒家式的女性主義(Confucian feminism)，應(yīng)該是一個值得肯定的研究方向。See RanjooSeoduHerr,“Confucian Family-State and Women:A Proposal for Confucian Feminism”,in Jennifer McWeeny&Ashby Butnor(eds.),Asian and Feminist Philosophies in Dialogue:Liberating Traditions(New York:Columbia University Press,2014),pp.78-98.

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