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王陽(yáng)明“四民異業(yè)而同道” 新解

——兼論《節(jié)庵方公墓表》 問世的一段因緣

作者：陳立勝

來源：《哲學(xué)研究》2021年第3期（有刪略）

作者按：原文刪略版發(fā)表于《哲學(xué)研究》2021年第3期，今全文刊出

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一

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余英時(shí)先生積其一生深厚的治學(xué)經(jīng)驗(yàn)，將上下數(shù)千年中國(guó)思想史的走勢(shì)提綱挈領(lǐng)，概之為“四個(gè)最有突破性的轉(zhuǎn)型期”。這四個(gè)突破期都發(fā)生王朝的更替之際，依次是“春秋戰(zhàn)國(guó)之際”（從“禮壞樂崩”到“道為天下裂”）、“漢晉之際”（“個(gè)體自由與群體秩序”）、“唐宋之際”（“回向三代與同治天下”）與“明清之際”（“士商互動(dòng)與覺民行道”）。由此，中國(guó)思想的歷史長(zhǎng)河，源流脈絡(luò)，條貫分明。不過，余先生在論證第四次重大突破時(shí)所使用的一個(gè)著名例證存在著不少問題，這個(gè)例證就是王陽(yáng)明撰寫的《節(jié)庵方公墓表》（以下簡(jiǎn)稱《墓表》）。“最使我驚異的是王陽(yáng)明文集中不但有一篇專為商人寫的‘墓表’（《節(jié)庵方公墓表》——引者），而且其中竟有‘四民異業(yè)而同道’的一句話。這是儒家正式承認(rèn)商業(yè)活動(dòng)也應(yīng)該包括在‘道’之中了。”余先生由此而斷定“16世紀(jì)——即王陽(yáng)明（1472-1529）時(shí)代——是中國(guó)思想史上第四次重大的突破?！?/span>^[2]

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這篇被余英時(shí)稱為“新儒家社會(huì)思想史上一篇?jiǎng)潟r(shí)代的文獻(xiàn)”墓表文字并不長(zhǎng)，節(jié)錄于下：

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蘇之昆山有節(jié)庵方翁麟者，始為士，業(yè)舉子，已而棄去，從其妻家朱氏居。朱故業(yè)商，其友曰：“子乃去士而從商乎？”翁笑曰：“子烏知士之不為商，而商之不為士乎？”其妻家勸之從事，遂為郡從事。其友曰：“子又去士而從從事乎？”翁笑曰：“子又烏知士之不為從事，而從事之不為士乎？”居久之，嘆曰：“吾憤世之碌碌者，刀錐利祿，而屑為此以矯俗振頹，乃今果不能為益也?！?/span>?又復(fù)棄去。會(huì)歲歉，盡出其所有以賑饑乏。朝廷義其所為，榮之冠服。后復(fù)遙授建寧州吏目。翁視之蕭然若無與，與其配朱竭力農(nóng)耕植其家，以士業(yè)授二子鵬、鳯，皆舉進(jìn)士，歷官方面。翁既老，日與其鄉(xiāng)士為詩(shī)酒會(huì)。鄉(xiāng)人多能道其平生，皆磊落可異。顧太史九和云：“吾嘗見翁與其二子書，亹亹皆忠孝節(jié)義之言，出于流俗，類古之知道者。陽(yáng)明子曰：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農(nóng)以其盡心于修治具養(yǎng)者，而利器通貨，猶其士與農(nóng)也；工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養(yǎng)，猶其工與商也。故曰：四民異業(yè)而同道。……自王道熄而學(xué)術(shù)乖，人失其心，交騖于利以相驅(qū)軼，于是始有歆士而卑農(nóng)，榮宦游而恥工賈。夷考其實(shí)，射時(shí)罔利有甚焉，特異其名耳。極其所趨，駕浮辭詭辯以誣世惑眾，比之具養(yǎng)器貨之益，罪浮而實(shí)反不逮。吾觀方翁‘士商從事’之喻，隱然有當(dāng)于古四民之義，若有激而云者。嗚呼！斯義之亡也久矣！……”翁既歿，葬于邑西馬鞍山之麓。配朱孺人，有賢行，合葬焉?！?/span>^[3]

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余英時(shí)《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》一書用大量史料證成中國(guó)宗教倫理在“理想型”上恰好符合韋伯所說的新教倫理“入世苦行”的形態(tài)，這當(dāng)然是對(duì)韋伯學(xué)說的重大修訂，不過余先生補(bǔ)充說，肯定中國(guó)宗教倫理屬于入世苦行一型，并不能因此而斷定資本主義遲早會(huì)在中國(guó)出現(xiàn)，也不意味著韋伯新教倫理理論被動(dòng)搖了，因?yàn)轫f伯在《經(jīng)濟(jì)通史》中明確列舉“合理的會(huì)計(jì)制度”“市場(chǎng)自由”“理性技術(shù)”“可靠的法律”“自由勞動(dòng)力”“經(jīng)濟(jì)生活商業(yè)化”為現(xiàn)代資本主義成立的前提，故韋伯的理論稍加調(diào)整仍然經(jīng)得起考驗(yàn)，而于中國(guó)為何沒有出現(xiàn)資本主義，則其原因雖不在缺乏“入世苦行”倫理，卻缺乏一個(gè)政治與法律的“理性化過程”（the process of rationalization），而這仍然是一個(gè)韋伯式的答案。這一系列的看法著實(shí)既體現(xiàn)了余先生歷史學(xué)家的大局觀與卓見，也讓我們領(lǐng)略了其治學(xué)之嚴(yán)謹(jǐn)與立論之圓融。余先生將陽(yáng)明《墓表》中的“四民異業(yè)而同道”論放到中國(guó)“入世苦行”的倫理形態(tài)中加以闡釋，認(rèn)為陽(yáng)明的致良知教在滿足士階層談本體、說工夫的學(xué)問要求的同時(shí)，也適合社會(huì)大眾的精神需要，打破了朱子讀書明理之教在“新儒家倫理和農(nóng)工商賈之間所造成的隔閡”，此與歐洲中古寺院中的出世清修轉(zhuǎn)化為俗世眾生的入世苦行、新禪宗的“若欲修行，在家亦得，不由在寺”互相交映。余先生又援引焦循“紫陽(yáng)之學(xué)所以教天下之君子，陽(yáng)明之學(xué)所以教天下之小人”而發(fā)揮說：陽(yáng)明學(xué)的通俗化使新儒家倫理直接通向社會(huì)大眾：“新儒家之有陽(yáng)明學(xué)，正如佛教之有新禪宗：佛教在中國(guó)的發(fā)展至新禪宗才真正找到了歸宿；新儒家的倫理也因陽(yáng)明學(xué)的出現(xiàn)才走完了它的社會(huì)化的歷程?！边@跟溝口雄三陽(yáng)明學(xué)是 “儒教的大眾化”的開始說是高度一致的。^[4]而在新儒家倫理向社會(huì)下層滲透的過程中，首先碰到的就是商人階層，如何論證“商”的正當(dāng)性？如何為“士”之“治生”現(xiàn)象提供理?yè)?jù)？這是陽(yáng)明學(xué)必須面對(duì)的問題，《墓表》恰恰給出了答案。

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余英時(shí)辟專節(jié)《新四民論——士商關(guān)系的變化》討論陽(yáng)明《墓表》的思想史意義。概之有三：第一，方麟活動(dòng)時(shí)期當(dāng)在十五世紀(jì)下半葉，他棄舉業(yè)轉(zhuǎn)而經(jīng)商，這正是后世“棄儒就賈”的一個(gè)較早的典型。第二，由于方麟早年是“士”出身，曾充分地受到儒家思想的熏陶，他改行之后便自然把儒家的價(jià)值觀帶到“商”的階層中去了。所以他給兩個(gè)兒子寫的信“皆忠孝節(jié)義之言，出于流俗，類古之知道者”。這便提供了一個(gè)具體的例證，說明儒家倫理是怎樣和商人階層發(fā)生關(guān)系的。第三，同時(shí)也是最有意義的一點(diǎn)，即王陽(yáng)明本人對(duì)儒家四民論所提出的新觀點(diǎn)。此表是王陽(yáng)明卒前三年所作，可以說代表他的最后見解。^[5]要之，“王陽(yáng)明以儒學(xué)宗師的身分對(duì)商人的社會(huì)價(jià)值給予明確的肯定，這真不能不說是新儒家倫理史上的一件大事了”，其歷史意義不容低估。《墓表》不是“世俗的敷衍之作”，而是代表陽(yáng)明本人的“真正看法”。與此相關(guān)，余先生還指出陽(yáng)明對(duì)商業(yè)、治生的態(tài)度明與其早年“許魯齋謂學(xué)者以治生為先之說亦誤人”的看法相比“要肯定得多”。

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這四個(gè)結(jié)論皆值得商榷乃至質(zhì)疑。所有問題都牽涉到《節(jié)庵方公墓表》的可靠性問題?！赌贡怼反_實(shí)是一篇重要的文獻(xiàn)，里面含有中晚明商業(yè)文化崛起的豐富信息。但不能不說，它的確是一“世俗敷衍之作”，甚至是一“烏龍”之作！《墓表》的主人公方麟“未嘗一日從商”，余先生后世“棄儒就賈”的一個(gè)較早的典型說自不能成立；《墓表》真正的創(chuàng)作年份是正德十一年，而非“卒前三年所作”，故“晚年定見”說亦不妥當(dāng)。學(xué)者以講學(xué)為首務(wù)是陽(yáng)明一以貫之的立場(chǎng)，故陽(yáng)明對(duì)待商業(yè)的態(tài)度，晚年與早年相比也并未有實(shí)質(zhì)的變化?；谝陨峡剂?，我嘗試對(duì)《墓表》的立論，即“四民異業(yè)而同道”論其宗旨進(jìn)行重新解讀。

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二

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???讓我們先確定《墓表》的創(chuàng)作時(shí)間。

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流行的《王陽(yáng)明全集》卷二十五將《墓表》系為乙酉，即嘉靖四年（1525年），王陽(yáng)明病逝于嘉靖七年十一月二十九日（1529年），余英時(shí)據(jù)此認(rèn)定《墓表》為陽(yáng)明“卒前三年所作，可以說代表他的最后見解”。

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????判斷《墓表》成書年份的最佳根據(jù)即是《墓表》主人公逝世的年份以及《墓表》本身所承載的時(shí)間信息?！赌贡怼分魅斯皇瞧胀ǖ娜宋?，他有兩個(gè)很厲害的兒子，老大叫方鵬（1470~1540），老二叫方鳳（1474~1550）。兄弟二人是同榜進(jìn)士，艷稱二方，名動(dòng)一時(shí)。兄弟二人后來皆有作為，《明史》有傳，也留下不少著述。方鵬《矯亭存稿》、《矯亭續(xù)稿》與方鳳《改亭奏草》、《改亭存稿》被收入《四庫(kù)全書》或《四庫(kù)全書存目叢書》中而流傳至今。方鵬于弘治十四年（辛酉，1501年）中應(yīng)天府鄉(xiāng)試第二人，主試正是王陽(yáng)明父親王華，故王華是方鵬座主。所以束景南先生據(jù)方鵬所撰紀(jì)念王華的《祭座主太宰王公》（《矯亭存稿》卷三）一文，斷定陽(yáng)明當(dāng)在弘治十四年已與方鵬認(rèn)識(shí)。陽(yáng)明所撰《墓表》并未記錄方麟去世的年份，但方鵬在其自撰《矯亭先生生壙志》（《矯亭存稿》卷十五有收）中明確記載：“父節(jié)庵府君諱麟，例授福寧州幕賓，贈(zèng)承德郎、禮部主事……。正德戊辰，與母弟鳳同舉進(jìn)士，授高等，任南京禮部主事，丁外艱?！笔澳舷壬鷱摹秶?guó)朝獻(xiàn)徵略》所載方鵬自撰的《南京太常寺卿矯亭方公鵬生壙志》這幾句話認(rèn)定，方麟去世于正德五年（庚午，1510年），彼時(shí)其子方鵬出任南京禮部主事，唯正因此，方麟才以子贈(zèng)禮部主事。若嘉靖四年，方鵬已升按察司副使，不得贈(zèng)禮部主事也。又陽(yáng)明于《墓表》中稱顧鼎臣（1473~1540）為“太史”，鼎臣，字九和，號(hào)未齋，蘇州府昆山人。顧鼎臣弘治十八年舉進(jìn)士第一，授翰林修撰，故稱其為“太史”；然其正德六年后已升春坊諭德，至嘉靖四年，已由吏部侍郎拜禮部尚書，若陽(yáng)明墓表作于嘉靖四年，豈能稱顧鼎臣為“太史”？由此可斷定方麟卒于正德五年，陽(yáng)明《墓表》作于同年十一月。蓋陽(yáng)明正德三、四年尚在貴州龍場(chǎng)驛，唯有正德五年十一月至南京，而方鵬此時(shí)亦在南京未去，故可請(qǐng)陽(yáng)明為其父作墓表也。^[6]束先生看似以強(qiáng)有力的證據(jù)證明《全集》將《墓表》系于嘉靖四年之誤。束先生毫不猶豫在正德五年十一月下標(biāo)以“南京禮部主事方鵬來見，請(qǐng)為其父方麟作墓表”，并指出《王陽(yáng)明全集》將《墓表》系年于乙酉（嘉靖四年）“乃大誤”。

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余先生據(jù)以為論的《王陽(yáng)明全集》的系年毫無疑問是錯(cuò)誤的，但束先生的系年就可靠嗎？

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實(shí)際上，王陽(yáng)明《節(jié)庵方公墓表》的題目完全是一誤導(dǎo)人的標(biāo)題。它很容易讓人想當(dāng)然認(rèn)定《墓表》就是作于方麟去世之年。但只要細(xì)看《墓表》近乎結(jié)尾一句：“配朱孺人，有賢行，合葬焉”，就不難推出《墓表》顯系作于方麟夫婦合葬之時(shí)。此即意味著：除非方麟夫婦歿于同年，不然將《墓表》系于方麟去世之年肯定是不成立的?？墒?，就在束先生引《國(guó)朝獻(xiàn)徵略》所載方鵬自撰《南京太常寺卿矯亭方公鵬生壙志》中，方鵬自述“丁外艱”，接著就說 “改南京刑部”，“升員外郎、郎中，丁內(nèi)艱”，此即表明方母并不是與方父同年而逝的：方父去世在前，方鵬守父喪期滿除服之后數(shù)年，即在其升郎中之職期間，其母才去世。邵寶所撰《方母太安人朱氏墓志銘》開篇云：“太安人朱氏，今南京刑部福建司郎中鵬、浙江道監(jiān)察御史鳳之母也”，^[7]由此更可斷定，方鵬具狀請(qǐng)陽(yáng)明撰寫墓表，肯定不是在其任禮部主事時(shí)，而是在其任刑部郎中時(shí)。束先生如對(duì)上述種種材料稍有留意，亦不會(huì)將《墓表》系年于正德五年，更不會(huì)斷定“南京禮部主事方鵬來見，請(qǐng)為其父方麟作墓表”。此真可謂百密一疏，智者難免。

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顯然，《墓表》創(chuàng)作于方母去世之年，那么方母究竟歿于何年？

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據(jù)方鳳《明故矯亭方公配高淑人合葬行狀》（《改亭續(xù)稿》卷三），方鵬于乙亥升福建司郎中，丙子（正德十一年，1516年），丁內(nèi)艱。又據(jù)邵寶《方母太安人朱氏墓志銘》，方母卒于“正德丙子六月三日”，“卒之明年，正德丙子（按：疑當(dāng)為丁丑）二月二十有六日”方鵬、方鳳將其父母合葬。由此可確知方母病逝于正德十一年。方鵬具狀請(qǐng)陽(yáng)明為其母撰寫墓表當(dāng)在正德十一年。束先生《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》正德五年“南京禮部主事方鵬來見，請(qǐng)為其父方麟作墓表”顯系有誤。^[8]

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那么，又如何解釋陽(yáng)明稱顧鼎臣為“太史”這一現(xiàn)象？顧雖于弘治十八年（1505年）狀元及第，后來更是因善青詞而備受嘉靖皇帝青睞，乃至位列首輔，時(shí)人稱其為“青詞宰相”，然其早期仕途極其不順：剛?cè)牍賵?chǎng)不久就丁父憂，復(fù)出后不久又丁母憂，直到正德十一年五月辛卯（二十八日）方才升遷為左春坊左諭德兼侍讀。這在《明武宗實(shí)錄》（卷一三七）、陸深《光祿大夫柱國(guó)少保兼太子太傅禮部尚書武英殿大學(xué)士贈(zèng)太保謚文康顧公行狀》（《儼山集》卷八十）及張大復(fù)《昆山人物傳》（卷六）中均明文可查，故前引束景南先生顧鼎臣正德六年升為春坊諭德的說法也是錯(cuò)誤的。在顧鼎臣升遷的第五天（即六月初三）方母去世，陽(yáng)明在撰寫《墓表》時(shí)尚未得知顧鼎臣升遷一事，稱其為“太史”自在情理之中。嚴(yán)格意義上說，《墓表》創(chuàng)作時(shí)間只能是在方母去世（正德十一年六月三日）至方母方父合葬（正德十二年二月二十六日）期間，如《墓表》作于正德十二年，顧鼎臣升任春坊諭德已超過半年之久，陽(yáng)明不能不知道?；诖?，筆者將《墓表》系年確定為正德十一年。

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事情還沒完。實(shí)際上，方鵬、方鳳從來就未因其父墓表事而請(qǐng)求過陽(yáng)明。

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陽(yáng)明與方鵬有書信往來，陽(yáng)明原書今已佚。方鵬嘗請(qǐng)其座主王華為其號(hào)“矯亭”作說，陽(yáng)明書之，收入今《王陽(yáng)明全集》卷七中。方鵬《與王陽(yáng)明》云“昨承雄文賜教，非造理精到，用工純熟，必不能吐詞落筆謹(jǐn)嚴(yán)正大若是其至也”，看似對(duì)《矯亭說》之回應(yīng)，然書中又談?wù)摗靶炀糁|(zhì)”，書末徑稱“然得執(zhí)事緒論，雖多未能卒解”，則“雄文”肯定另有所指。^[9]方鳳任監(jiān)察御史時(shí)亦曾疏薦陽(yáng)明，^[10]陽(yáng)明平定宸濠之叛后，世宗敕詔召用，遭輔臣楊廷和等人阻攔；獲封新建伯后，又屢遭謗議乃至彈劾。此時(shí)方鳳又撰《為定國(guó)是以勸忠義事》稱陽(yáng)明居功至偉，“舍九族之命，為國(guó)家出死力”，并祈請(qǐng)世宗“力排群言，公定國(guó)是，將王守仁特加慰諭，以為忠義者之勸”。^[11]可見，方氏兄弟誠(chéng)為陽(yáng)明故交。但兩兄弟從未請(qǐng)陽(yáng)明為其父作墓表。方鵬《書王陽(yáng)明文集后》一文已道出實(shí)情：“昔我先妣之葬也，二泉邵公為之銘，復(fù)具狀請(qǐng)陽(yáng)明子表其墓。陽(yáng)明失其狀，不以告予，密與劉光祿取二泉文稿。劉與陽(yáng)明同年，又與愚兄弟友善。劉誤以先君墓志應(yīng)之，未齋顧公所撰，^[12]遂據(jù)以表，專主先君，而吾母特附見焉。予展讀未竟，即卷而藏，不敢登石。他日，莊渠魏子于其文集中見之，謂予曰：‘文固佳，然不類尊公，奈何！’予告之故，相與嘆息而已。”^[13]此文分明點(diǎn)出方氏兄弟是請(qǐng)陽(yáng)明為其母而非為其父撰墓表，陽(yáng)明疏忽而將方母行狀弄丟，只好向同年好友劉光祿求助。

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陽(yáng)明弄丟方母材料為何不直接告訴方氏兄弟，反而向劉光祿密取二泉文稿呢？

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劉光祿（1468~1536），名乾，字克柔，號(hào)毅齋，江陰人，與陽(yáng)明同年（己未）進(jìn)士，累官至光祿寺卿。邵二泉（1460~1527），名寶，成化二十年進(jìn)士，官至禮部尚書，謚文莊。邵寶為李東陽(yáng)弟子，在京與陽(yáng)明多有詩(shī)詞酬和。弘治十三年，邵寶赴江西按察司副使任，陽(yáng)明作《時(shí)雨賦》贈(zèng)之。^[14]陽(yáng)明之所以跟劉乾取二泉文稿，無非有以下三個(gè)原因：其一，劉乾于正德九年（甲戌）擢南京尚寶司少卿，三年后補(bǔ)尚寶司卿，^[15]故與陽(yáng)明同在南京。其二，劉乾與邵寶是好友，而邵寶又曾為方氏兄弟之母撰寫過墓志銘。其三，劉乾是方鳳的摯友，實(shí)際上陽(yáng)明是因劉乾托請(qǐng)而答應(yīng)為方氏兄弟撰寫墓表的。方鳳《六友傳》曰：“毅齋劉公，諱乾，江陰人。官至鴻臚卿，與余同鄉(xiāng)舉，相愛甚篤。先父母亡，求王陽(yáng)明表墓，公時(shí)在留都，為余謁陽(yáng)明，行四拜禮，陽(yáng)明以為過。公曰：‘方時(shí)鳴，異姓骨肉也，于其親有子道焉?！?/span>^[16]劉乾與陽(yáng)明本為同年，為求墓表而行四拜禮，確實(shí)過于隆重。不過劉乾是以方鳳“異性骨肉”身份，即以墓表主人之子身份而行此大禮?？梢妱⑶c方鳳關(guān)系之親密，更見方鵬并未因求墓表事而專程拜見陽(yáng)明。陽(yáng)明丟失方鵬所具母親行狀而直接找劉乾而不找方鵬，良有以也。今《王陽(yáng)明全集》收有《劉氏三子字說》，并系年于正德十年（乙亥）。束景南先生考定《字說》當(dāng)作于正德十一年。劉乾在為方鳳之母請(qǐng)墓表的同時(shí)，很可能順便也為其三子求《字說》，行四拜禮，一舉兩得，可謂相宜。

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孰料劉乾不明就里，竟然將顧鼎臣為方父撰寫的墓志交給了陽(yáng)明，陽(yáng)明遂以此墓志材料撰寫了《節(jié)庵方公墓表》。由于陽(yáng)明弄丟方母行狀材料，而好友劉乾又粗心大意地補(bǔ)充了一份錯(cuò)誤的材料，陽(yáng)明遂將錯(cuò)就錯(cuò)，將墓表要標(biāo)的墓主“偷龍轉(zhuǎn)鳳”，由方母變成了方父。就此而言，《墓表》不僅是一“世俗敷衍之作”，而且也是一“烏龍之作”。

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方鵬對(duì)陽(yáng)明為其父撰寫的《墓表》滿意嗎？答案是否定的。盡管魏校（1483~1543，號(hào)莊渠，弘治十八年進(jìn)士，累官至國(guó)子祭酒、太常寺卿）認(rèn)為《墓志》寫得不錯(cuò)，但卻跟方麟生平“不類”。何處“不類”？

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依方鵬本人所記（《書王陽(yáng)明文集后》），其父方麟“十歲受學(xué)于徐孝子協(xié)祥，十四歲改從錢教授尚賓，習(xí)舉業(yè)。十七贅甫里朱氏，厭其圜圚之?dāng)_，辭歸卒業(yè)，先外祖不許，曰：‘無已，當(dāng)為郡從事?！染銖?qiáng)從之，非其志也。適遇例整其家貲，輸谷四百斛，登名仕版。自恨出非正途，誓不再出。后遇例遙受福寧州幕賓，致仕。后以愚兄弟登朝，獲沾恩典，此其出處大略也。陽(yáng)明見志中有‘朱商人不聽卒業(yè)’一語(yǔ)，遂曰‘公始為士，又為商，又為郡從事，□皆棄去。’不亦厚污吾親哉！蓋先君未嘗一日為商，而從事亦寄跡耳。鵬既不能顯揚(yáng)吾親而反誣之，罪當(dāng)何如也！”^[17]方鵬澄清一事實(shí)，即其父方麟未嘗一日為商?！昂裎畚嵊H”表達(dá)了方鵬對(duì)陽(yáng)明的強(qiáng)烈不滿之情，也折射出時(shí)人對(duì)從商者地位的貶抑態(tài)度。顧潛為方麟七十壽辰撰《壽方節(jié)庵序》一文，稱方麟“少精于律學(xué)，郡辟?gòu)氖隆保嘀蛔植惶帷皬纳獭币皇隆?/span>^[18]方鵬《感寓七首》（《矯亭存稿》卷十六）詩(shī)云：“江右胡敬齋，河?xùn)|薛文清。明興百年余，見此兩先生。倬彼陽(yáng)明子，雄辯入高虛。超脫本禪學(xué)，支離排宋儒。其人今已死，其說尚紛如。異哉傳習(xí)錄，誰(shuí)能火其書。”顯然方鵬的學(xué)術(shù)立場(chǎng)更近于朱子一系，故視陽(yáng)明心學(xué)為蹈虛之禪學(xué)，而恨不能“火其書”。

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三

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至此，《墓表》風(fēng)波真相大明：

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第一，方鵬、方鳳兄弟從未請(qǐng)陽(yáng)明為其父撰寫墓表。

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第二，方鳳曾委托“異性骨肉”劉乾代請(qǐng)陽(yáng)明為其母撰寫墓表。

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第三，《墓表》一文既不是作于《全集》所標(biāo)的嘉靖四年（乙酉），也不是束先生《年譜長(zhǎng)編》所系的正德五年（庚午），而是正德十一年（丙子）。

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第四，《墓表》主人公方麟并未有陽(yáng)明所述“去士而從商”之經(jīng)歷。

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第五，《墓表》是陽(yáng)明居留都期間所作，并非陽(yáng)明“最后見解”。

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所以說，余英時(shí)先生以《墓表》論證“王陽(yáng)明（1472-1529）時(shí)代”作為“中國(guó)思想史上第四次重大的突破”的標(biāo)志是有瑕疵的?！赌贡怼返娜齻€(gè)意義都要打上折扣，甚至可以說是不成立的。

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另外，余先生說陽(yáng)明對(duì)商業(yè)、治生的態(tài)度明與其早年“許魯齋謂學(xué)者以治生為先之說亦誤人”的看法相比“要肯定得多”，也難能成立?！秱髁?xí)錄拾遺》第十四條載：“直問：‘許魯齋言學(xué)者以治生為首務(wù)。先生以為誤人。何也？豈士之貧,可坐守不經(jīng)營(yíng)耶？’先生曰：‘但言學(xué)者治生上，盡有工夫則可。若以治生為首務(wù)，使學(xué)者汲汲營(yíng)利，斷不可也。且天下首務(wù)，孰有急于講學(xué)耶？雖治生亦是講學(xué)中事。但不可以之為首務(wù)，徒啟營(yíng)利之心。果能于此處調(diào)停得心體無累，雖終日做買賣，不害其為圣為賢。何妨于學(xué)？學(xué)何貳于治生？’”（《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》拾遺14:398）余英時(shí)認(rèn)為這條語(yǔ)錄的時(shí)代雖不能確定，但與《墓表》的意見一致。而由“雖終日做買賣，不害其為圣為賢”推斷，陽(yáng)明晚年對(duì)治生的態(tài)度與《傳習(xí)錄》第五十六條“許魯齋謂學(xué)者以治生為先之說亦誤人”相比，明顯“要肯定得多”?！秱髁?xí)錄拾遺》第十四條出自黃直的記錄，黃直，字以方，號(hào)卓峰，江西金溪人，嘉靖二年進(jìn)士。正德十五年陽(yáng)明講良知學(xué)于虔，黃直曾徒步往從受學(xué)。陽(yáng)明晚年居越，黃直又到越城問學(xué)。《傳習(xí)錄》下卷后半部皆為黃直所記，故《傳習(xí)錄拾遺》第十四條的確反映了陽(yáng)明晚年定見?！秱髁?xí)錄》第五十六條由陸澄所記。陸澄，字清伯，一字原靜，歸安人，《明史》有傳。正德九年陸澄于南都受學(xué)于陽(yáng)明，《傳習(xí)錄》十五條至九十四條為其所記。正德十三年薛侃編刻《傳習(xí)錄》（三卷，徐愛錄一卷，陸澄錄一卷，薛侃錄一卷）時(shí)，陸澄已返鄉(xiāng)丁憂。故《傳習(xí)錄》第五十六條與《墓表》的寫作在同一時(shí)期。既然《墓表》的寫作年份與《傳習(xí)錄》第五十六條相近，而《傳習(xí)錄拾遺》第十四條被余先生認(rèn)定“與《墓表》意見一致”，此即意味著關(guān)于治生的說法，陽(yáng)明并無實(shí)質(zhì)改變。

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質(zhì)言之，“許魯齋謂學(xué)者以治生為先之說亦誤人”是陽(yáng)明一以貫之的立論，因此有必要對(duì)《墓表》進(jìn)行重新解讀。在重讀《墓表》之前，需要對(duì)許魯齋“以治生為先”說略加辨析。

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四

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許魯齋“學(xué)者以治生為先”說一度流傳頗廣，乃至有各種變異的說法如“學(xué)者以治生為本”、“學(xué)者以治生為急”等等。今《許衡集》載其原文為“為學(xué)者治生最為先務(wù)”，此語(yǔ)是魯齋于國(guó)子監(jiān)講學(xué)弟子所錄：“先生嘗言：為學(xué)者治生最為先務(wù)。茍生理不足，則于為學(xué)之道有所妨。彼旁求妄進(jìn)，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。諸葛孔明，身都將相，死之日廩無余粟，庫(kù)無余財(cái)，其廉所以能如此者，以成都桑土，子弟衣食，自有余饒爾。治生者，農(nóng)工商賈而已。士子多以務(wù)農(nóng)為生，商賈雖為逐末，亦有可為者，果處之不失義理，或以姑濟(jì)一時(shí)，亦無不可。若以教學(xué)與作官規(guī)圖生計(jì)，恐非古人之意也。”^[19]此處“治生者，農(nóng)工商賈而已”顯已表明“治生”在此只是維系“生理”而已，并非《史記·貨殖列傳》中經(jīng)商盈利一類“治生”活動(dòng)。^[20]孟子說過無恒產(chǎn)者有恒心，惟士為能，但現(xiàn)實(shí)生活中，因無恒產(chǎn)，而“旁求妄進(jìn)”，乃至“作官嗜利”者大有人在，迄今依然。魯齋有感于此而發(fā)“為學(xué)者治生最為先務(wù)”之論，自有其合情合理處。實(shí)際上，與魯齋同時(shí)代的大儒郝經(jīng)亦有類似觀點(diǎn)，其所撰《先伯大父墓銘》記其伯大父告誡宗親子弟語(yǔ)曰：“夫‘衣食足而知廉恥，倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)?！克酝x失守，至于沮氣墮節(jié)者，殆多逼于饑凍耳。故孟子以農(nóng)桑為王政之本，而其書數(shù)及之。今某以次為家督，欲諸宗親子弟治生、為學(xué)二者兼進(jìn)，始則仰事俯畜，終焉立身行道，進(jìn)而得則各大而家，退而失則必有所歸，不至于落魄無賴?！?/span>^[21]即便以工夫嚴(yán)謹(jǐn)乃至苛刻而聞名的劉蕺山在其《人譜類記·記警不治生產(chǎn)第六十三》亦云：許魯齋為學(xué)以治生為本此言出，甚為世所譏議。后人當(dāng)善會(huì)其意，知非教人謀利也。貧窮之累人甚矣，古今來有不為此敗節(jié)喪名者幾人！學(xué)者須是習(xí)勤服勞，撙節(jié)儉約，勿使游手游食，以致仰事俯畜，無所依賴而已。昔司馬溫公為相，每詢士大夫私計(jì)足否，人怪而問之。公曰：“倘衣食不足，安肯為朝廷而輕去就耶？”^[22]?另外，論者亦有從社會(huì)環(huán)境、個(gè)人境況為魯齋治生論辯護(hù)，如清人沈垚（1798~1804）便指出：“宋儒先生律己甚嚴(yán)，自處甚高，而待人則失之不恕?！稳鍖?shí)有過高之弊。寒不能不衣，饑不能不食，衣食足而后責(zé)以禮節(jié)，先王之教也。先辦一餓死地以立志，宋儒之教也。餓死二字如何可以責(zé)人？豈非宋儒之教高于先王而不本于人情乎？宋有祠祿可食，則有此過高之言。元無祠祿可食，則許魯齋先生有治生為急之訓(xùn)，可見‘餓死’二字之?dāng)嗖荒茇?zé)人也?！旪S治生之言則實(shí)儒者之急務(wù)，能躬耕則躬耕，不能躬耕則擇一藝以為食力之計(jì)，宋儒復(fù)生于今，亦無以易斯言?！?/span>^[23]宋朝特有的祠祿制，讓落職的士大夫（如朱子、真德秀、魏了翁等理學(xué)名臣）可以“乞祠”“請(qǐng)祠”而無須為治生愁，元代不僅沒有祠祿，儒者地位更是跌落到“臭老九”的地位（“九儒十丐”），故魯齋發(fā)治生為急論實(shí)是其時(shí)代背景使然。^[24]近人章太炎論及陽(yáng)明魯齋“儒者必先治生”論時(shí)指出，陽(yáng)明反對(duì)此說而顧炎武卻以為然，原因在于二人家世及時(shí)代有異：“學(xué)者治生而不至空乏，則可以養(yǎng)其廉恥。陽(yáng)明生當(dāng)平世，家給人足，殆未見仕有為貧者，故不達(dá)魯齋語(yǔ)趣。亭林生當(dāng)亂世，所見為貧而仕者蓋亦眾矣，故以許說為然。”^[25]

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余英時(shí)先生在將陽(yáng)明“終日買賣，不害其為圣為賢”說法與朱子相關(guān)論說對(duì)比時(shí)指出：“我們無法想像朱子當(dāng)年會(huì)說這樣的話，把做買賣和圣賢聯(lián)系起來”，方旭東曾就此質(zhì)疑說：這個(gè)說法并不符合事實(shí)，因?yàn)槭聦?shí)上朱熹并沒有將圣賢與做買賣截然分開，如下一則語(yǔ)錄即是明證: “問：‘吾輩之貧者，令不學(xué)子弟經(jīng)營(yíng)，莫不妨否？’曰：止經(jīng)營(yíng)衣食，亦無甚害，陸家亦作鋪買賣?！?/span>^[26]方旭東的這段引文并不完整，下有“因指其門閾云：‘但此等事如在門限里，一動(dòng)著腳便在此門限外矣。緣先以利存心，做時(shí)雖本為衣食不足，后見利入稍優(yōu)，便多方求余，遂生萬(wàn)般計(jì)較，做出礙理事來。須思量止為衣食，為仰事俯育耳。此計(jì)稍足，便須收斂，莫令出元所思處，則粗可救過。’……”^[27]?顯然朱子這里經(jīng)營(yíng)衣食并不是基于盈利為目的的買賣，而是“止為衣食”與“仰事俯育”，這一觀念也預(yù)示著魯齋為生理而治生、治生只限于維系生理這一說法。錢穆先生在《如何研究經(jīng)濟(jì)史》中指出：“經(jīng)濟(jì)對(duì)于人生自屬必須，但此項(xiàng)必需亦有一限度。”自此限度內(nèi)，經(jīng)濟(jì)對(duì)人生有積極價(jià)值；超出此限度，經(jīng)濟(jì)于人生并無積極價(jià)值，甚至無價(jià)值、無作用，更甚則產(chǎn)生反價(jià)值、反作用，要之，“制節(jié)謹(jǐn)度”，不讓經(jīng)濟(jì)偏離人生的意義而無限度發(fā)展，這是中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)待經(jīng)濟(jì)問題所持基本觀點(diǎn)。^[28]可以說從朱子、魯齋到陽(yáng)明，對(duì)待商業(yè)的態(tài)度都沒有越出錢穆所概括的“制節(jié)謹(jǐn)度”四字精神。值得指出的是，《墓表》主人公方麟次子方鳳也有類似的看法，他對(duì)江、浙及徽人“甚勤苦，不肯浪費(fèi)一錢，雖童子亦以力自給”的民風(fēng)贊賞有加，稱三地之人“上則令讀書，茍不成，則設(shè)帳于江南，束修亦足以給衣食；其次，為商、為農(nóng)、工；又其次，則業(yè)星卜地理之術(shù)，亦得以糊其口，惰民甚少也?！蔽﹥删暇┡c北京）及蘇州“游手游食者甚多”，“既無志向?qū)W，又不肯為農(nóng)工商賈之事，惟好慱奕賭飲，三五成群，日以流蕩為樂，及其貧也，或投勢(shì)要為奴，或托僧道為伴，有終身不得妻者。其最下，則入于盜賊，甘死桎梏。嗚呼可哀也已！故凡父兄見子弟讀書不成，即令守一業(yè)，庶可以保身?！?/span>^[29]《史記·貨殖列傳》“用貧求富，農(nóng)不如工，工不如商，刺繡文不如倚市門”，這種以致福為目的的商業(yè)觀念在理學(xué)的義理形態(tài)中是難以接受的，當(dāng)然也是罕見的。實(shí)際上，這也是亞里士多德“家政學(xué)”（“政治學(xué)”）的主張，亞里士多德區(qū)分了兩種“致富術(shù)”：一種旨在獲取生活資料，維系一家（一城邦）之生計(jì)，而非無節(jié)制之?dāng)控?cái)、聚財(cái)，生計(jì)、生活是目的；一種則旨在積蓄金錢，漫無限度地追求財(cái)富，財(cái)富本身是目的。前者是合乎“自然的”，知道“美好生活”的意義，后者是不合乎自然的，不知道什么是美好生活。亞里士多德還指出農(nóng)牧漁獵是營(yíng)生之道不可或缺的，而損害他人財(cái)貨、牟取私利、貪得無厭的經(jīng)商活動(dòng)則是應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)的。^[30]

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魯齋語(yǔ)錄末后一句“若以教學(xué)與作官規(guī)圖生計(jì)，恐非古人之意也”更是遙契于陽(yáng)明天下首務(wù)在于講學(xué)之說。故陳榮捷先生評(píng)論此條時(shí)指出：“魯齋未忘為學(xué)之道與義理。陽(yáng)明斷章取義，未可謂平。許衡家業(yè)農(nóng)，又因元初經(jīng)濟(jì)環(huán)境所需要，故重實(shí)在。讀其語(yǔ)錄（卷一，二），固知其謹(jǐn)守程朱之教，在在不忘道義也?！?/span>

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另外，由“商賈雖為逐末，亦有可為者”不難看出，魯齋所持守者依然是士商有別的傳統(tǒng)觀念。魯齋另有《代李和叔與兄子》一文云：“汝而肯學(xué)，則吾李氏之后，蔭其余輝矣。汝而不學(xué)，則吾李氏之后，為工歟？為商歟？為牛童歟？為馬卒歟？蓋有不忍論者?！瓕W(xué)之于人，其大矣乎！”^[31]其于工、商態(tài)度躍然紙上矣。這一態(tài)度在陽(yáng)明思想深處仍有殘留，撰于嘉靖四年（乙酉）的《答顧東橋書》中即有“其才質(zhì)之下者則安其農(nóng)、工、商賈之分”與“下至閭井田野農(nóng)工商賈之賤莫不皆有是學(xué)”之說。固然才質(zhì)總有高低之分（且不說由誰(shuí)來指定劃分高低的標(biāo)準(zhǔn)），陽(yáng)明之本義恰恰亦是通過“心之良知是謂圣”而超越才質(zhì)高低之別，更以“一體之仁”、“一家之親”消解由才質(zhì)之別、職業(yè)之別而滋生的高低之隔閡，但恐怕誰(shuí)也無法否認(rèn)“才質(zhì)之下”、“農(nóng)工商賈之賤”此一類稱呼仍折射出“士”之優(yōu)越性的心理底色。^[32]

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既然許魯齋學(xué)者以治生為先說跟儒家義理學(xué)并不相悖，為何陽(yáng)明卻終其一生對(duì)之而持嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度呢？陽(yáng)明《墓表》之立論、陽(yáng)明之宗旨究竟是為新興的商業(yè)力量背書、為提升商人的社會(huì)地位論證呢，抑或是要主宰、馴化商業(yè)文化，將一切經(jīng)營(yíng)活動(dòng)始終貞定于“生人之道”上面呢？

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五

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“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也”，在儒家文獻(xiàn)中，“古者”實(shí)則是“理想”、“應(yīng)然”的代名詞。 “古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”，古今不是純粹的時(shí)間對(duì)比義，而是理想與現(xiàn)實(shí)懸隔義。在現(xiàn)代，“今”表達(dá)的是一種新時(shí)間意識(shí)，它與過去的時(shí)代（“古”“昔”）拉開距離，“現(xiàn)代精神”代表著進(jìn)步與希望；而在傳統(tǒng)，表達(dá)一種新時(shí)間意識(shí)的恰恰是“古”，它與“今”（“現(xiàn)實(shí)”）拉開距離，“古”代表著理想與本真，同時(shí)意味著“今”之墮落與虛幻。觀陽(yáng)明古今之別論述，諸如“昔之圣人”與“世之學(xué)者”、“古之君子”與“世之學(xué)者”、“圣人之學(xué)”與“世之學(xué)者”、“古之仕者”與“今之仕者”等等其精神實(shí)質(zhì)無不是要彰顯“圣”與“俗”之別，無不是表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界超越之蘄向。^[33]《墓表》立論亦不越于此。古之四民異業(yè)同道與今之“王道熄而學(xué)術(shù)乖，人失其心，交騖于利以相驅(qū)軼，于是始有歆士而卑農(nóng)，榮宦游而恥工賈”現(xiàn)象形成鮮明對(duì)比。陽(yáng)明念念不忘的是古之“王道”，所謂“異業(yè)而同道”之“道”就是“王道”，何謂王道？《墓表》“王道熄”之“王道”就是“生人之道”。具體而言：

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其一，士農(nóng)工商皆各就其才質(zhì)、才能（“資之所近”）而及業(yè)并盡其職業(yè)（“以求盡心”）。

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其二，每一職業(yè)雖有分別，其功能各自有別（修治、具養(yǎng)、利器、通貨），此只是分工之不同，而其最終的目的則是殊途同歸，皆是為了“有益于生人之道”。早在《別王純甫序》中陽(yáng)明就已明確將社會(huì)分工之“殊途同歸”論：“天之于物也，巨微修短之殊位，而生成之，一也。惟技也亦然，弓冶不相為能，而其足于用，亦一也。匠斫也，陶垣也，杇墁也，其足以成室，亦一也。是故立法而考之，技也。各詣其巧矣，而同足于用。因人而施之，敎也。各成其材矣，而同歸于善。……是故因人而施者，定法矣；同歸于善者，定法矣。因人而施，質(zhì)異也；同歸于善，性同也。夫敎，以復(fù)其性而已。由堯、舜而來未之有改，而謂無定乎？”^[34]人之技藝之不同只是由于“材”、“質(zhì)”之異，然諸不同技藝雖不相為能，但卻都旨在成全同一目的，即“同足于用”、“同歸于善”。實(shí)際上這正是“生人之道”的內(nèi)涵所在。所謂“生人之道”亦不外“教養(yǎng)之道”，一是生存之“養(yǎng)”，穴居野處，飲血茹毛，與禽獸無別，實(shí)非生人之道，具養(yǎng)、利器、通貨方能保證人之生養(yǎng)無有不足之患，程頤已有“耒耜陶冶之器，一不制，則生人之道有不足”之說；^[35]一是生命之“教”，榮辱、禮節(jié)之教化讓人具備人之教養(yǎng)。陽(yáng)明《傳習(xí)錄》第一條力主大學(xué)之道 “在親民”而非 “在新民”，其根本理由即在于“說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了”。

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其三，士農(nóng)工商各安其業(yè)，端為盡心于“生人之道”，而非“交騖于利”，乃至攀比、嫉妒，“歆士卑農(nóng)，榮宦恥工賈”。這也是程朱理學(xué)一貫的說法，程頤就說過：“古之時(shí)，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也。……農(nóng)工商賈勤其事，而所享有限，故皆有定志而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊榮，農(nóng)工商賈日志于富侈，億兆之心交鶩于利，天下紛然，如之何其可一也？”^[36]

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這種對(duì)王道（生人之道）的理解是陽(yáng)明一以貫之的政治理念，晚年（嘉靖四年）所撰《拔本塞源論》（《答顧東橋書》最后一部分文字）進(jìn)一步將唐、虞、三代之政教理念定位于“萬(wàn)物一體之仁學(xué)”、“復(fù)其心體之同然”之學(xué)，士農(nóng)工商皆“惟以成其德行為務(wù)”。在此理念指導(dǎo)下，因個(gè)人才能之異（或長(zhǎng)于禮樂、或長(zhǎng)于政教、或長(zhǎng)于水土播植）而成就其德，“舉德而任”，“用之者”與“效用者”均惟知同心一德，以“共安天下之民”，農(nóng)工商賈則“各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)”，而無勞逸貴賤之感、希高慕外之心?！爱?dāng)是之時(shí)天下之人，熙熙皞皞，皆相視如一家之親”，“蓋其心學(xué)純明而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人已之分物我之間。譬之一人之身，目視耳聽，手持足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉目必營(yíng)焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉。蓋其元?dú)獬渲埽}條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙?！奔尉肝迥晁稌炙居?xùn)卷》更是指出：“昔王道之大行也，分田制祿，四民皆有定制。壯者修其孝弟忠信；老者衣帛食肉，不負(fù)戴于道路；死徙無出鄉(xiāng)；出入相友；疾病相扶持?！?/span>^[37]幾乎在同一年，有弟子問陽(yáng)明三教異同，陽(yáng)明又一次給出“一家之親”與“心學(xué)純明”的說法：“道大無外，若曰各道其道，是小其道矣。心學(xué)純明之時(shí)，天下同風(fēng)，各求自盡。就如此廳事，元是統(tǒng)成一間，其后子孫分居，便有中有傍。又傳漸設(shè)藩籬，猶能往來相助。再久來漸有相較相爭(zhēng)，甚而至于相敵。其初只是一家，去其藩籬仍舊是一家。三教之分，亦只似此。其初各以資質(zhì)相近處學(xué)成片段，再傳至四五則失其本之同，而從之者亦各以資質(zhì)之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至于相爭(zhēng)相敵，亦其勢(shì)然也。故曰：仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。才有所見，便有所偏?！?/span>^[38]要之，世間勞心與勞力之分、士農(nóng)工商之分、三教之分均基于人之資質(zhì)、能力、興趣，如一家之親、一人之身，其間關(guān)系惟在于各效其能，通力合作，同心一德而成就“生人之道”、一體之“仁道”、“大道”，此為“王道”之基本意涵。

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誰(shuí)為“王道熄而學(xué)術(shù)乖，人失其心，交騖于利”負(fù)責(zé)？ 無疑是“世儒”（“世之學(xué)者”）、“當(dāng)今之學(xué)者”。觀《墓表》、《拔本塞源論》，陽(yáng)明立論宗旨是高度一致的，即要喚醒士階層的王道意識(shí)、一體仁道意識(shí)、大道意識(shí)，截?cái)啾娏?，扭轉(zhuǎn)“士風(fēng)”與“仕風(fēng)”。陽(yáng)明的批判焦點(diǎn)始終是“士”階層不以弘道為己任，而隨波逐浪追名逐利之習(xí)氣?！赌贡怼分蟹Q，“夷考其實(shí)，射時(shí)罔利有甚焉，……極其所趨，駕浮辭詭辨以誣世惑眾，比之具養(yǎng)器貨之益，罪浮而實(shí)反不逮”，這顯然是對(duì)“士”之淪喪的批判；《拔本塞源論》更是痛斥士階層“相矜以知，相軋以勢(shì)，相爭(zhēng)以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)”，“其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺(tái)諫則望宰執(zhí)之要”。“天下首務(wù)，孰有急于講學(xué)耶”，陽(yáng)明念茲在茲的是“講學(xué)”。有人議陽(yáng)明于“文章”“政事”“氣節(jié)”“勛烈”四者兼而有之，若能“除卻講學(xué)一節(jié)，即圣人矣”，陽(yáng)明答曰：“某愿從事講學(xué)一節(jié)，盡除卻四者，亦無愧全人?！斌w道、明道、傳道皆有賴于講學(xué)。^[39]以講學(xué)為首務(wù)出自陽(yáng)明傳道之使命感、急迫感，錢德洪稱其師“平生冒天下之非詆推陷，萬(wàn)死一生，遑遑然不忘講學(xué)，惟恐吾人不聞其道，流于功利機(jī)智，以日墮于夷狄禽獸而不覺，其一體同物之心，譊譊終身，至于斃而后已。”?在《答聶文蔚》（作于嘉靖五年）中，陽(yáng)明傾訴其衷腸曰：“夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？……是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而暇計(jì)人之非笑乎？”（《傳習(xí)錄》179—181:258—260）顯然，陽(yáng)明所謂講學(xué)不是現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)活動(dòng)，甚至也不只是一般意義上的人文教化活動(dòng)，而是由一種深刻的悟道體驗(yàn)與時(shí)不我待的傳道使命感所激發(fā)的宗教靈性活動(dòng)?！爸v學(xué)”作為一種“終極的生命關(guān)切”向度自應(yīng)主宰、貫徹于一切生存領(lǐng)域之中。舉凡士人所從事的舉業(yè)、學(xué)業(yè)、政事均無一例外被納入“講學(xué)”的范圍。^[40]唐君毅先生曾由朱子天下之物之理皆當(dāng)知、一物未格則少了此一物之理推斷出人在學(xué)術(shù)上當(dāng)有分工之義，又稱“社會(huì)上之少一農(nóng)、一工、一商，亦即少了農(nóng)工商所為之事之理”，故由朱子之言，亦可開出四民異業(yè)而同道之義：“朱子陸王之學(xué)，共有此‘四民異業(yè)而同道’，‘學(xué)者異學(xué)而同道’，其中包涵學(xué)術(shù)之分工與社會(huì)職業(yè)之分工之義?！?/span>^[41]依此，我們當(dāng)然有理由說政學(xué)合一、仕學(xué)合一、事上磨練這一類陽(yáng)明心學(xué)工夫論命題必意味著無論是從政、從商抑或其他社會(huì)職業(yè)，皆是“講學(xué)以修德”之域，皆是“作圣境界”，^[42]而在陽(yáng)明“首務(wù)”說的語(yǔ)境中，他更注重的是士以天下為己任的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，“講學(xué)”（“學(xué)圣”）始終是士階層不可動(dòng)搖的“首務(wù)”，作為天地間第一等人的“士”自不應(yīng)將第一等事讓于人。^[43]

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諦觀陽(yáng)明《墓表》及《拔本塞源論》中所批評(píng)之現(xiàn)象無非兩類，一是恣情縱欲、自私自利之習(xí)，一是希高慕外、讒妒勝忿、相勝相傾、妒賢嫉能、相陵相賊之攀比、嫉妒、怨恨現(xiàn)象。這兩種現(xiàn)象跟桑巴特（Sombart）與馬克斯·舍勒（Max Scheler）所描述的“資本主義人”的精神氣質(zhì)倒是有幾分相似之處。如所周知，桑巴特將資本主義精神與奢侈聯(lián)系在一起，而所有的奢侈又都出自于純粹感官快樂的享受：凡能使眼、耳、鼻、舌、身陶醉的，都在日常用品中以日益精致的方式對(duì)象化了。而性生活是一切使感官刺激物精致和多樣化的最終根源：感官快樂與性愛根本上是一碼事。^[44]這跟袁宏道所說的“目極世間之色,耳極世間之聲,身極世間之鮮,口極世間之譚”的“真樂”之首樂若合符節(jié)。^[45]中晚明士庶競(jìng)事浮華，奢靡之風(fēng)愈演愈烈，生活于弘治、正德年間的周璽在其《論治化疏》中指出：“中外臣僚士庶之家,靡麗奢華,彼此相尚,而借貸費(fèi)用,習(xí)以為常。居室則一概雕畫,首飾則濫用金寶,娼優(yōu)下賤以綾緞為袴,市井光棍錦繡綾韈,工匠技藝之人任意制造,殊不畏憚,雖蒙朝廷禁止之詔屢下,而民間僭用之習(xí)自如?！?/span>^[46]嘉靖朝御史鄢懋卿性奢侈，至以“文錦被廁床，白金飾溺器”。“金令司天，錢神卓地”，金錢取代了司天卓地之神，成為“白銀時(shí)代”暢通無阻的普遍語(yǔ)言。李詡（1506~1593）記載了一則陽(yáng)明時(shí)代文士無不重財(cái)?shù)娜ぴ挘骸俺Ｊ焐Ｋ夹腥饲笪?，托以親昵，無潤(rùn)筆。思玄謂曰：‘平生未嘗白作文字，最敗興。你可暫將銀一錠四五兩置吾前，發(fā)興后待作完，仍還汝可也?！谱游吩趯O思和家有一巨本，錄記所作，簿面題二字曰：‘利市’。都南濠至不茍取。嘗有疾，以帕裹頭強(qiáng)起，人請(qǐng)其休息者。答曰：‘若不如此，則無人來求文字矣。’馬懷德言，曾為人求文字于祝枝山，問曰：‘是見精神否？’俗以取人錢為精神。曰：‘然。’又曰：‘吾不與他計(jì)較，清物也好。’問何清物，則曰：‘青羊絨罷。’”^[47]桑悅、都穆、唐寅、祝允明都是陽(yáng)明同時(shí)代的人，都穆為陽(yáng)明同年（弘治十二年），是年祝允明落榜，唐寅則因科場(chǎng)舞弊案而被逐。陽(yáng)明由《孔叢子》“心之精神是謂圣”轉(zhuǎn)而提出“心之良知是謂圣”，而今白銀成了“精神”的代名詞，由此可略窺“時(shí)代精神”之一斑。陽(yáng)明生活的成化與弘治年間，田賦貨幣化、徭役貨幣化、鹽課貨幣化、茶課貨幣化、關(guān)稅貨幣化以及國(guó)家財(cái)政支出貨幣化已自下而上“全面鋪開”，這一系列的白銀貨幣化現(xiàn)象是中國(guó)由古代賦役國(guó)家向近代賦稅國(guó)家的轉(zhuǎn)型的標(biāo)志。社會(huì)各階層無一例外被卷入這一白銀貨幣化體系之中，明初形成的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)開始松動(dòng)與轉(zhuǎn)型。^[48]在一個(gè)起落不常、高下失均、變動(dòng)不居的社會(huì)中，最易形成人際間的攀比與怨恨心態(tài)。與韋伯將資本主義精神追溯至入世苦行的新教倫理不同，舍勒認(rèn)定現(xiàn)代工商精神的背后是一種怨恨心態(tài)：現(xiàn)代社會(huì)職業(yè)分化導(dǎo)致的身份差異、社會(huì)地位差異及其存在價(jià)值的比較構(gòu)成了怨恨心態(tài)的社會(huì)溫床。^[49]?陽(yáng)明萬(wàn)物一體之仁的生存體驗(yàn)與基于生人之道的分工協(xié)作景觀與舍勒所描述的資本主義的工商精神氣質(zhì)形成了鮮明對(duì)比。傳統(tǒng)儒家一氣貫通、生生不息的宇宙論、萬(wàn)物一體的生存實(shí)感、天地位萬(wàn)物育的致中和理念在根本上限制著商業(yè)活動(dòng)成為一種“中立”的、自足自證的領(lǐng)域，正如歐洲古典的井然有序的、和諧的目的論宇宙觀在根本上限制了人們毫無約束地追求利潤(rùn)一樣。^[50]中晚明社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的變遷、商業(yè)文化氛圍的形成對(duì)整個(gè)社會(huì)生活與社會(huì)心態(tài)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的沖擊，“財(cái)富的誘惑”與“倫理的喪落”成為士大夫必須面對(duì)的問題，^[51]更為嚴(yán)重是“士意識(shí)”的喪失：“圣賢之道”墮落為“富貴利達(dá)”之“進(jìn)取之徑”，“惟商也無所休，其早作夜思，白首而不厭者，凡以為利也。今天下之士，未有不汲汲于利者也。夫果其汲汲于利也，而可謂之士乎？吾直以為商焉而已！故今天下之士，非士也，商也。”^[52]張志強(qiáng)指出：“四民”變而為“三民”，“不僅瓦解的是士階層的認(rèn)同，實(shí)際上也意味著原來存在于四民之間的身份結(jié)構(gòu)的松動(dòng)，社會(huì)等級(jí)逐漸朝向平等化。只是，庶民社會(huì)平等性的加強(qiáng)，是以社會(huì)風(fēng)氣的功利化為代價(jià)。”而王陽(yáng)明“良知”觀念的發(fā)現(xiàn)，是在“個(gè)體有限性”的現(xiàn)代精神基礎(chǔ)上，重建中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值原理的努力。^[53]

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要之，如何避免士途、仕途由“成圣之途”墮落為“市途”，如何將新興的工商文化納入“生人之道”，這是《墓表》全文的主旨。換言之，在“士階層”隨波逐浪而日趨喪失其“士意識(shí)”“四民”日趨“三民”化的時(shí)代中，如何重新激活“志道、明道、弘道”以道自任的“士”精神，喚醒士階層的王道意識(shí)、大道意識(shí)，截?cái)啾娏?，扭轉(zhuǎn)“士風(fēng)”與“仕風(fēng)”，保守住“士”的本色、牢記“士”的使命，這才是陽(yáng)明念茲在茲的問題意識(shí)。

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六

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西方古典的社會(huì)分工理論是由柏拉圖奠定的。他將分工的合理性最終訴諸“理性—激情—欲望”三元心靈結(jié)構(gòu)上面：“金”氣質(zhì)的人是“理性”人，“銀”氣質(zhì)人是激情人，“銅鐵”氣質(zhì)人是欲望人，三者分別承擔(dān)城邦的統(tǒng)治、輔助與生產(chǎn)的任務(wù)，統(tǒng)治者、輔助者與生產(chǎn)者（農(nóng)工商賈）三個(gè)階層各安其位、各司其職、各盡其分即是城邦之“正義”。自孟子“勞心勞力”說到陽(yáng)明“士農(nóng)工商異業(yè)而同道”論，儒家的社會(huì)分工論亦一直強(qiáng)調(diào)德位一致、因材擇業(yè)、安位盡職，此與柏拉圖思想相近。然而在儒家思想傳統(tǒng)中，“材”與“位”都是后天的范疇，若就先天而論，人人皆有“良貴”“天爵”“良知”，人皆可成圣。儒家只有“高貴”的勵(lì)志之言，而無柏拉圖一類“高貴的謊言”。

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“良貴”“天爵”“良知”一方面讓因社會(huì)分工造成的“階層”不至過于“固化”，乃至“等級(jí)化”，另一方面更昭示出社會(huì)分工是為了“仁政”、“王道”，而始終不應(yīng)偏離人類共同體中的每個(gè)個(gè)體“相安相養(yǎng)”這一“生人之道”。陽(yáng)明“四民異業(yè)而同道”論雖強(qiáng)調(diào)任何分工都不是“強(qiáng)加于”人身上的，而是基于個(gè)人資質(zhì)、能力、興趣，并同時(shí)指出每個(gè)人自可在各種分工中遞相出入（由“士”而“商”、由“商”而“從事”），但他并未意識(shí)到，所謂資質(zhì)、能力與興趣并不只是分工的“原因”，更是分工的“結(jié)果”。^[54]另外，傳統(tǒng)的分工在整體上是一種“有機(jī)”的分工，在其中，勞動(dòng)者能夠體驗(yàn)到完整的勞動(dòng)過程的成果，從而獲得某種創(chuàng)造的滿足感，享受到技藝嫻熟所帶來的得心應(yīng)手感，在此意義上，手工勞作的技藝帶有一定的游戲性。而現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“流水作業(yè)線”下的分工則日趨“機(jī)械化”、“片段化”，勞動(dòng)過程變成了跟著機(jī)械的節(jié)奏而日復(fù)一日的單調(diào)、刻板與乏味的重復(fù)過程。誠(chéng)如馬克思所指出的，“社會(huì)內(nèi)部分工的特點(diǎn)，在于它產(chǎn)生了特長(zhǎng)和專業(yè)，同時(shí)也產(chǎn)生職業(yè)的癡呆?！?/span>^[55]王陽(yáng)明也因此而未有馬克思從人的自由的全面發(fā)展角度設(shè)想一種超越社會(huì)分工的烏托邦畫面：“只要分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那末人本身的活動(dòng)對(duì)人說來，就成為一種異己的、與他對(duì)立的力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，每個(gè)人就有了自己一定的特殊的活動(dòng)范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特定的活動(dòng)范圍，每個(gè)人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。”^[56]

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毫無疑問，技術(shù)的進(jìn)步，讓人類擁有了越來越多的閑暇時(shí)間，但人之精力與生命畢竟是有限的，在分工日趨細(xì)密、門檻越來越高的當(dāng)今時(shí)代，人也不可能在各個(gè)分工領(lǐng)域隨意出入。如何在制度上避免人性的異化，如何保證“人心”不因分工而分化、固化為“機(jī)心”，如何讓人間基于利益交易的“生意”變成基于天地萬(wàn)物一體之仁的“大生意”，回應(yīng)這些時(shí)代問題，既需要精細(xì)的、負(fù)責(zé)任的理性設(shè)計(jì)，也需要超越現(xiàn)實(shí)的“想象力”，王陽(yáng)明“四民異業(yè)而同道”論、“生人之道”論仍然是激發(fā)我們想象力的重要精神資源。

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七

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本文無意質(zhì)疑余英時(shí)先生中國(guó)近世宗教倫理與商人精神的整體洞見，亦不否認(rèn)明清之際“私”意識(shí)的興起、“士而商”“商而士”現(xiàn)象之盛行乃至商人倫理（“賈道”）的形成，無疑陽(yáng)明心學(xué)一系“四民異業(yè)”而“同道”“同學(xué)”所蘊(yùn)含的公共理性意識(shí)、社會(huì)平等觀念對(duì)中晚明思想變動(dòng)具有深刻而長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。本文立論端在于（1）陽(yáng)明“四民異業(yè)而同道”論其精神實(shí)質(zhì)是以“生人之道”貞定商業(yè)文化，（2）“講學(xué)”而非“治生”是士大夫不可搖動(dòng)的“首務(wù)”，這是陽(yáng)明一以貫之的立場(chǎng)，（3）陽(yáng)明對(duì)縱欲逐利與攀比嫉妒現(xiàn)象的批判可被視為是對(duì)舍勒與松巴特所謂的“資本主義工商精神氣質(zhì)”蔓延化現(xiàn)象的不滿，（4）傳統(tǒng)儒家一氣貫通、生生不息的宇宙論、萬(wàn)物一體的生存實(shí)感、天地位萬(wàn)物育的致中和理念在根本上限制著商業(yè)活動(dòng)成為一種“中立”的、自足自證的領(lǐng)域。這或可視為是在韋伯“新教倫理與資本主義精神”這一路徑之外對(duì)陽(yáng)明“四民異業(yè)而同道”論一種新解。

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^[1]?論文初稿先后得到北京大學(xué)高等人文研究院賴區(qū)平博士后、中山大學(xué)哲學(xué)系宋健特聘研究員、中山大學(xué)博雅學(xué)院傅錫洪副教授的指正，謹(jǐn)此致謝！
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^[2]?余英時(shí)：《中國(guó)文化史通釋》，北京三聯(lián)書店，2011年，第19頁(yè)。
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^[3]?王守仁撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，1992年，第940—941頁(yè)。
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^[4]?“儒教自明代中葉始，作為世代的趨勢(shì)，開始從士大夫、官僚的完成道德之學(xué)（朱子學(xué)為其典型）向作為庶民的道德實(shí)踐的教義轉(zhuǎn)變并展開。換言之，從這一時(shí)期開始，儒教開始作為大眾的儒教在大眾這一層面上普及開來。也就是說，中國(guó)陽(yáng)明學(xué)在歷史上的第一作用就在于‘儒教的大眾化’。” 溝口雄三著、孫軍悅 李曉東譯：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，三聯(lián)書店，2014年，第251頁(yè)。
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^[5]?余英時(shí)：《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社，2001年，第72—73頁(yè)，第174—176頁(yè)，第199頁(yè)。
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^[6]?束景南：《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，上海古籍出版社，2017年，第580—581頁(yè)。
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^[7]?《容春堂后集》卷四，《景印文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第1258冊(cè)，第276—277頁(yè)。
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^[8]?值得指出的是，束景南先生將方鳳疏薦起用陽(yáng)明為館閣之臣的時(shí)間系為正德十年，并引方鳳《為乞恩休致事》如下：“臣原籍直隸蘇州府昆山縣人。由進(jìn)士，正德三年任行人司行人。正德九年，欽升南京浙江道監(jiān)察御史。正德十四年，丁憂?！保ā锻蹶?yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第816頁(yè)）依此則方母應(yīng)卒于正德十四年。但核實(shí)原文，束先生實(shí)是斷章引證，原文為：“……正德十四年，丁憂起復(fù)改除湖廣道監(jiān)察御史”，方母卒于正德十一年，方鳳丁憂三年期滿而改任湖廣道監(jiān)察御史。詳見方鳳：《改亭奏草》，《四庫(kù)全書存目叢書·史部六〇》，齊魯書社，1997年，第30頁(yè)。
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^[9]?《矯亭存稿》卷七，《四庫(kù)全書存目從書·集部六一》，齊魯書社，1997年，第580—581頁(yè)。
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^[10]?方鳳撰：《為崇古學(xué)用正人以裨圣治事》，《改亭奏草》，《四庫(kù)全書存目叢書·史部六〇》，第5頁(yè)。
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^[11]?方鳳《改亭奏草》卷首有王守仁題《讀方侍卿奏議》一文，《四庫(kù)提要》云：“其詞凡近，不類守仁他作。”又說：“守仁于大禮一議，不甚非張璁、桂萼，其稱“大禮一疏，力折奸諛”，尤不似守仁之語(yǔ)。疑其后人假守仁之名以為重也。”實(shí)際上，陽(yáng)明《與霍兀崖宮端》（《全集》卷二十一）已明確表示首肯霍韜、席書立場(chǎng)，因而亦與張璁、桂萼立場(chǎng)一致，故不可能稱方鳳一疏力折奸諛。值得一提的是，在大禮議問題上，方鵬、方鳳兄弟立場(chǎng)相左，方鵬“獨(dú)是”張璁之議，張璁引之為“同志”，方鳳則以兄附張璁、桂萼議因并劾之，復(fù)又自劾以謝兄。（事見《明史》卷二百八十二《列傳一百三十三》及《蘇州府志》卷九十二），兄弟二人精神氣質(zhì)相近，乃至有“同胞”“同經(jīng)”“同游鄉(xiāng)學(xué)”“同游太學(xué)”“同登戊辰進(jìn)士”“同為京朝官”“同為禮官”……“同樂退靜厭煩囂”“同有志于古學(xué)而有俗學(xué)之累”等等“二十同”（詳見方鵬《壽時(shí)鳴生辰序》，《矯亭存稿》卷一，《四庫(kù)全書存目從書·集部六一》，第520頁(yè)），?然而在大禮議問題上立場(chǎng)卻又截然不同。而陽(yáng)明雖首肯繼統(tǒng)派立場(chǎng)，然其弟子中亦不乏繼嗣派的支持者如鄒守益、季本、馬明衡、舒芬、夏良勝、應(yīng)良、萬(wàn)潮等。可見，單純以政治勢(shì)力之爭(zhēng)、以程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之較量解釋大禮議立場(chǎng)不同，是行不通的。王陽(yáng)明及其門人在大禮議中的表現(xiàn)，詳見任文利：《治道的歷史之維：明代政治世界中的儒家》（中央編譯出版社，2014年），第44—66頁(yè)。
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^[12]?今《顧文康公集》（《四庫(kù)全書存目從書·集部五五》）未見此文，或已佚失。
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^[13]?《矯亭續(xù)稿》卷三，《四庫(kù)全書存目從書·集部六二》，齊魯書社，1997年，第83頁(yè)。
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^[14]?束景南：《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第197—200頁(yè)。
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^[15]?事見張袞撰：《明故大中大夫南京光祿寺卿毅齋劉公墓志銘》，《張水南集》卷八，《四庫(kù)存目叢書?·集部七六》，齊魯書社，1997年，第652頁(yè)。
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^[16]?《改亭續(xù)稿》卷一，《續(xù)修四庫(kù)全書·一三三八·集部·別集類》，上海古籍出版社，2002年，第429頁(yè)。
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^[17]?方鵬撰：《矯亭續(xù)稿》卷三，《四庫(kù)全書存目叢書·集部六二》，齊魯書社，1997年，第83—84頁(yè)。按：方鵬稱“陽(yáng)明見志中有‘朱商人不聽卒業(yè)’一語(yǔ)，遂曰‘公始為士，又為商，又為郡從事，□皆棄去?！?/span>”但這并不是陽(yáng)明《墓表》原文?！赌贡怼返拿枋鰧?shí)際上是費(fèi)了一番心機(jī)：“始為士，業(yè)舉子，已而棄去，從其妻家朱氏居。朱故業(yè)商，其友曰：‘子乃去士而從商乎？’翁笑曰：‘子烏知士之不為商，而商之不為士乎？’其妻家勸之從事，遂為郡從事。”?朱商人，即方麟岳父朱德明，因初無子嗣而將方麟招贅入門（事見邵寶所撰《方母太安人朱氏墓志銘》）。陽(yáng)明《墓表》只籠統(tǒng)稱方麟入贅商人之家，故其友人嬉之曰：“子乃去士而從商乎？”至于方麟入贅后是否真的為商，《墓表》并未明言?！?/span>其妻家勸之從事，遂為郡從事”，此則明言方麟入贅后，聽從朱家之勸，而為郡從事。首屆東南陽(yáng)明學(xué)高峰論壇（福州，2020年12月26—27日）間，方旭東教授告我，文中“厭其圜圚之?dāng)_”及“朱商人不聽卒業(yè)”兩語(yǔ)暗示方麟實(shí)有經(jīng)商一節(jié)。但細(xì)味方鵬所述語(yǔ)境（“習(xí)舉業(yè)”，“十七贅甫里朱氏，厭其圜圚之?dāng)_，辭歸卒業(yè)”），方麟因岳父家喧鬧環(huán)境之?dāng)_，而無法繼續(xù)其舉業(yè)之習(xí)，故堅(jiān)持“辭歸卒業(yè)”，而其岳父“不許”（顧鼎臣墓志中稱“朱商人不聽卒業(yè)”），并建議他出任郡吏，方麟只好勉強(qiáng)從之。方鳳《跋先親手筆后》一文云：“先禮部自少受學(xué)于先祖槐庭公，比長(zhǎng)從名師，業(yè)舉子，已見芽孽，而以他途奪志。故于不肖兄弟做秀才則期以科目，有官守則責(zé)以竭忠，其意蓋有在也?！保ā陡耐ご娓濉肪硭模八尽本烤故侵浮皬纳獭薄皬氖隆眱晒?jié)抑或只指“從事”一節(jié)，含混不明。然而由方鳳所述不難見出，方麟于習(xí)舉業(yè)一事本有濃厚興趣，且已見到希望（“已見芽孽”），端因入贅朱門而受挫（“以他途奪志”），故將自己未竟事業(yè)寄托在兩個(gè)公子身上。要之，就目前所見文獻(xiàn)，實(shí)未見到方麟從商的明確證據(jù)。魏?！安活悺敝f、方鵬“厚污”“未嘗”等語(yǔ)皆強(qiáng)烈否定方麟有“從商”一節(jié)。
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^[18]?顧潛撰：《靜觀堂集》卷九，《四庫(kù)存目叢書·集部四八》，齊魯書社，第547頁(yè)。
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^[19]?許衡著、王成儒點(diǎn)校：《許衡集》卷十三，東方出版社，2007年，第318—319頁(yè)。句讀有改動(dòng)。
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^[20]?方旭東：《儒學(xué)史上的“治生論”——兼與余英時(shí)先生商榷》，《學(xué)術(shù)月刊》，2006年第6期，第78頁(yè)。
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^[21]?郝經(jīng)撰：《陵川集》卷三十六，《景印文淵閣四庫(kù)全書》，第1192冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第415頁(yè)。
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^[22]?《景印文淵閣四庫(kù)全書》，第717冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第246頁(yè)。今《劉宗周全集》未收。
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^[23]?《與許海樵》，沈垚撰：《落帆樓文集》卷九，《續(xù)修四庫(kù)全書·一五二五·集部·別集類》，上海古籍出版社，2002年，第471—472頁(yè)。
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^[24]?勞乃宣（1843~1921）撰《學(xué)者治生為先務(wù)說》云，孔子斥學(xué)稼之樊遲為“小人”，稱貨殖之子貢為“不受命”，又力主“君子憂道不憂貧”，端是因其有三代“學(xué)校養(yǎng)士”之制度支持，而秦漢以后，“國(guó)家取士而無養(yǎng)士，農(nóng)工商皆有執(zhí)業(yè)以自贍其生，而士獨(dú)無之，于是舉世競(jìng)趨于仕宦之一途?！薄笆箍鬃佣裰畷r(shí)，其言亦必不爾也。今使有二人于此皆讀書學(xué)道，其一人兼營(yíng)農(nóng)商，其一人讀書之外無他業(yè)，為官之外無他途，則于仕宦得失之際，兼營(yíng)農(nóng)商者必能進(jìn)退綽如，自完其不茍之節(jié)，無他業(yè)者不免有瞻顧傍偟，不能自決之苦矣，將何以以全其所守，以無愧所學(xué)哉？要之，國(guó)家設(shè)官，本以治民，君子入官，本以行道，官初非營(yíng)業(yè)之一途也，自視官為營(yíng)業(yè)之途，而士習(xí)不可問矣?！币姟锻┼l(xiāng)勞先生遺稿》卷一，丁卯冬日桐鄉(xiāng)盧氏?？?，第119—124頁(yè)。
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^[25]?章太炎：《適宜今日之理學(xué)》，《章太炎全集》（十五），上海人民出版社，第512頁(yè)。
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^[26]?方旭東：《儒學(xué)史上的“治生論”——兼與余英時(shí)先生商榷》，《學(xué)術(shù)月刊》，2006年第6期，第78頁(yè)。
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^[27]?《朱子語(yǔ)類》卷一百二十三，朱杰人等主編：《朱子全書》，第18冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3604—3605頁(yè)。
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^[28]?錢穆：《中國(guó)歷史研究法》，《錢賓四先生全集》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年，第59頁(yè)、第61頁(yè)。
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^[29]?方鳳：《改亭存稿》卷五，《續(xù)修四庫(kù)全書·一三三八·集部·別集類》，上海古籍出版社，2002年。第352頁(yè)。
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^[30]?亞里士多德著、吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1965年，第24—32頁(yè)。
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^[31]?許衡著、王成儒點(diǎn)校：《許衡集》卷九，第220頁(yè)。
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^[32]?范仲淹《四民詩(shī)》詠商曰：“嘗聞商者云，轉(zhuǎn)貨賴斯民。遠(yuǎn)近日中合，有無天下均。上以利吾國(guó)，下以藩吾身。周官有常籍，豈云逐末人?！贝舜_已開對(duì)商之“逐末”說質(zhì)疑之先河，但士為四民之首的地位這一主流觀念是無法撼動(dòng)的。呂妙芬指出，明代社會(huì)除了鄉(xiāng)約性質(zhì)的聚會(huì)，士人與民眾一起論學(xué)的場(chǎng)合很少，即使士商階層確實(shí)有逐漸模糊、相互滲透的現(xiàn)象，但講會(huì)活動(dòng)中仍明顯有區(qū)分士人與庶民的現(xiàn)象。四民的上下身份的差異性在當(dāng)時(shí)仍是難以逾越的鴻溝。見呂妙芬：《陽(yáng)明學(xué)士人社群：歷史、思想與實(shí)踐》，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第64—65頁(yè)。卜正民也指出雖然明代中期已經(jīng)出現(xiàn)“士商異術(shù)而同志”的說法，但嚴(yán)格以職業(yè)區(qū)分類別的模式依然被視為“合法”與“古老”的模式，只是在明代后期，商人的地位才真正得到提高。見卜正民著、方駿等譯：《縱樂的困惑：明代的商業(yè)與文化》，北京三聯(lián)書店，2004年，第156—157頁(yè)，第241頁(yè)。不過，在宋明理學(xué)這里，“士”為四民之首的觀念強(qiáng)調(diào)的是士的“責(zé)任”與“擔(dān)當(dāng)”精神。誠(chéng)如余英時(shí)先生指出的，“四民只代表職業(yè)上的分化，而不足以表示道德品質(zhì)的高下。以‘天民之先覺’自居的新儒家對(duì)于四民中之未‘覺’者是一視同仁的?！氯寮覀惱碇嘘P(guān)于理欲、義利之辨是具有普遍性的，決不是為某一特殊社會(huì)階層或集團(tuán)的利益而特別設(shè)計(jì)的。至于它事實(shí)上曾如何為某些人群所利用，那應(yīng)當(dāng)是另外一個(gè)問題?！币娪嘤r(shí)：《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》，第165—166頁(yè)。
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^[33]?“世之學(xué)者，如入百戲之場(chǎng)，歡謔跳踉，騁奇斗巧。獻(xiàn)笑爭(zhēng)妍者，四面而競(jìng)出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑。而耳目眩瞀，精神恍惑。日夜遨游淹息其間。如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸?！?/span>圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦。而功利之習(xí)愈趨愈下?！保ā洞痤櫀|橋書》，《全集》卷二，第56頁(yè)）“圣人之學(xué)，心學(xué)也。學(xué)以求盡其心而已?！?/span>世之學(xué)者，承沿其舉業(yè)詞章之習(xí)以荒穢戕伐其心……”（《重修山陰縣學(xué)記》，《全集》卷七，第256—258頁(yè)）“昔者圣人之扶人極，憂后世，而述《六經(jīng)》也，猶之富家者之父祖慮其產(chǎn)業(yè)庫(kù)藏之積，其子孫者或至于遺忘散失，卒困窮而無以自全也，而記籍其家之所有以貽之，使之世守其產(chǎn)業(yè)庫(kù)藏之積而享用焉，以免于困窮……而世之學(xué)者，不知求《六經(jīng)》之實(shí)于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經(jīng)》矣……”（《稽山書院尊經(jīng)閣記》，《全集》卷七，第255頁(yè)）“世之學(xué)者業(yè)辭章，習(xí)訓(xùn)詁，工技藝，探賾而索隱，弊精極力，勤苦終身，非無所謂深造之者。然亦辭章而已耳，訓(xùn)詁而已耳，技藝而已耳。非所以深造于道也，則亦外物而已耳，寧有所謂自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞，致其良知而不敢須臾或離者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而達(dá)道行，天地以位，萬(wàn)物以育，于左右逢原乎何有？”（《自得齋說》，《全集》卷七，第265—266頁(yè)）“古之仕者將以行其道，今之仕者將以利其身?！薄端忘S敬夫先生僉憲廣西序》（《全集》卷二十九，第1044頁(yè)）以上種種古今對(duì)比，皆是將圣人之學(xué)（古）與世俗之學(xué)（今）對(duì)置，以“古”之“是”彰顯“今”之“非”，以尊古、尊道批評(píng)現(xiàn)實(shí)之不古、不道。對(duì)中國(guó)古代歷史學(xué)中的古今意識(shí)，參黃俊杰：《儒家思想與中國(guó)歷史思維》，臺(tái)大出版中心，2014年，第31—54頁(yè)、第68—72頁(yè)。
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^[34]?《全集》卷七，第232—233頁(yè)。
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^[35]?程頤：《答朱長(zhǎng)文書》，《河南程氏文集》卷九，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，中華書局，2004年，第600頁(yè)。
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^[36]?程頤：《周易程氏易傳》卷一，程顥 程頤撰、王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第750頁(yè)。此段話被朱子、呂祖謙收入《近思錄》中。
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^[37]?《全集》卷八，第282頁(yè)。
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^[38]?朱得之編：《稽山承語(yǔ)》，《新編王陽(yáng)明全集》卷四十，浙江古籍出版社，2010年，第1611頁(yè)。朱得之，字本思，號(hào)近齋，于嘉靖四年至六年間師事陽(yáng)明，所記陽(yáng)明語(yǔ)錄《稽山承語(yǔ)》反映了陽(yáng)明晚年思想。見三浦秀一：《朱得之的生平與思想》，《王學(xué)研究》，2015年第2期。
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^[39]?參吳震：《明代知識(shí)界講學(xué)活動(dòng)系年1522-1602》，學(xué)林出版社，第4—36頁(yè)。對(duì)陽(yáng)明一系講學(xué)活動(dòng)的研究，另參呂妙芬：《陽(yáng)明學(xué)士人社群：歷史、思想與實(shí)踐》，北京師范大學(xué)出版社，2017年；劉勇：《中晚明士人的講學(xué)活動(dòng)與學(xué)派建構(gòu)》，商務(wù)印書館，2015年。
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^[40]?關(guān)于舉業(yè)，陽(yáng)明與其盟友湛甘泉一樣均持舉業(yè)、德業(yè)“二業(yè)合一”之說：“然謂舉業(yè)與圣人之學(xué)相戾者，非也。程子云：‘心茍不忘，則雖應(yīng)接俗事，莫非實(shí)學(xué)，無非道也。’而況于舉業(yè)乎？謂舉業(yè)與圣人之學(xué)不相戾者，亦非也。程子云：‘心茍忘之，則雖終身由之，只是俗事。’而況于舉業(yè)乎？忘與不忘之間，不能以發(fā)。要在深思默識(shí)所指謂不忘者果何事耶，知此則知學(xué)矣?！币娡蹶?yáng)明：《寄聞人邦英邦正》，《王陽(yáng)明全集》卷四，第169頁(yè)。另參《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》（241:312）以及《稽山承語(yǔ)》第38條。關(guān)于政事，有一屬官，因久聽講先生之學(xué)，曰，“此學(xué)甚好。只是簿書訟獄繁難，不得為學(xué)?！毕壬勚?，曰：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應(yīng)對(duì)無狀，起個(gè)怒心。不可因他言語(yǔ)圓轉(zhuǎn)，生個(gè)喜心。不可惡其囑托，加意治之。不可因其請(qǐng)求，屈意從之。不可因自己事務(wù)煩冗，隨意茍且斷之。不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私。只爾自知。須精細(xì)省察克治。惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非。這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)。若離了事物為學(xué)，卻是著空?！保ā秱髁?xí)錄詳注集評(píng)》218:297）
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^[41]?唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第183頁(yè)。
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^[42]?王龍溪《書太平九龍會(huì)籍》指出：士農(nóng)工商“即業(yè)以成學(xué)，不遷業(yè)以廢學(xué)……是以處則有學(xué)業(yè)，出則有職業(yè)，農(nóng)則有農(nóng)業(yè)，工商則有工商之業(yè)，卿相則有卿相之業(yè)。業(yè)者，隨吾日用之常以盡其當(dāng)為之事，所謂素位而行，不愿乎外者也?！眳钦鹁幮Ｕ恚骸锻蹒芗罚P凰出版社，2007年，第172—173頁(yè)。
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^[43]?吳震指出，主張“即業(yè)以成學(xué)”的王龍溪亦未曾放棄士為四民之首、士人階層的社會(huì)優(yōu)越性這一傳統(tǒng)觀念，并堅(jiān)持“士與商賈異者，以其尚義而遠(yuǎn)利也”。見吳震《明代知識(shí)界講學(xué)活動(dòng)系年1522-1602》，第14—15頁(yè)。
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^[44]?桑巴特著、王燕平?侯小河譯：《奢侈與資本主義》，上海人民出版社，2000年，第81頁(yè)。
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^[45]?袁宏道撰、錢伯城箋校：《袁宏道集箋校》卷五，上海古籍出版社，1981年，第205頁(yè)。
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^[46]?周璽：《垂光集》，《文淵閣四庫(kù)全書》（史部六），第429冊(cè)，第272頁(yè)。
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^[47]?李詡撰、魏連科點(diǎn)校：《戒庵老人漫筆》卷一，中華書局，1982年，第16頁(yè)。通過為他人撰文、撰寫墓志銘而收取費(fèi)用，“自晉、宋以來有之，至唐始盛。”（見洪邁：《文字潤(rùn)筆》，《容齋隨筆·續(xù)筆》卷六，上海古籍出版社，1978年，第285頁(yè)）。潤(rùn)筆費(fèi)實(shí)則相當(dāng)于今日之稿酬，是傳統(tǒng)文士重要的謀生方式，亦是藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化之正常現(xiàn)象。但“精神”二字如此使用則確實(shí)反映了時(shí)代精神之變遷。關(guān)于傳統(tǒng)文士治生研究可參徐永斌著：《明清江南文士治生研究》（中華書局，2019年），感謝南京大學(xué)哲學(xué)系王璐博士向我提供這一信息。
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^[48]?萬(wàn)明：《明代白銀貨幣化研究20年》，《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》，2019年第6期，第6—17頁(yè)；《明代貨幣白銀化與制度變遷》，《暨南史學(xué)》（第二輯，2003年），第276—309頁(yè)。
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^[49]?舍勒指出，在等級(jí)固化的社會(huì)中（如印度社會(huì)）、在均貧富的民主福利社會(huì)中，很難形成社會(huì)怨恨心態(tài)。只有隨著實(shí)際權(quán)力、資產(chǎn)、教養(yǎng)出現(xiàn)極大差異，而某種平等觀念不脛而走，乃至人人都有“權(quán)利”與別人相比，而事實(shí)上又不能相比，這樣一種社會(huì)結(jié)構(gòu)必然會(huì)積聚強(qiáng)烈的怨恨。關(guān)于舍勒怨恨與資本主義精神的闡述，參劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第352—379頁(yè)；弗林斯著、張志平?張偉譯：《舍勒的心靈》，上海三聯(lián)書店，2006年，第174頁(yè)。
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^[50]?科斯洛夫斯基指出，對(duì)于亞里士多德及其中世紀(jì)而言，返回自我、受限制的圓周運(yùn)動(dòng)絕對(duì)是完美無缺的運(yùn)動(dòng)，在這個(gè)目的論的世界觀中，一種無限開展的運(yùn)動(dòng)是不可想象的，因而不可能有任何不可滿足的欲望，作為不受限制的資本主義對(duì)最大利潤(rùn)的永無止境的追求對(duì)于亞里士多德的經(jīng)濟(jì)學(xué)是毫無意義的。見科斯洛夫斯基著、王彤譯：《資本主義的倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第22—23頁(yè)。
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^[51]?卜正民著、方駿等譯：《縱樂的困惑：明代的商業(yè)與文化》，北京三聯(lián)書店，2004年。
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^[52]?徐芳撰：《三民論上》，《懸榻編》卷一，《四庫(kù)禁毀書叢刊·集部第八六冊(cè)》，北京出版社，第29頁(yè)。對(duì)中晚明士風(fēng)異動(dòng)與士人社會(huì)責(zé)任的缺失，參牛建強(qiáng)：《明代社會(huì)研究》，上海人民出版社，2018年，第114—142頁(yè)。
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^[53]?張志強(qiáng)：《“良知”的發(fā)現(xiàn)是具有文明史意義的事件——“晚明”時(shí)代、中國(guó)的“近代”與陽(yáng)明學(xué)的文化理想》，《文化縱橫》，2017年第4期，第58頁(yè)、第64頁(yè)。
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^[54]?馬克思在引用亞當(dāng)·斯密這一看法后，接著就指出：“搬運(yùn)夫與哲學(xué)家之間的原始差別要比家犬與獵犬之間的差別小得多，他們之間的鴻溝是分工掘成的。”馬克思：《哲學(xué)的貧困：答蒲魯東先生的“貧困的哲學(xué)”》，人民出版社，1961年，第100頁(yè)。
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^[55]?同上書，第111頁(yè)。
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^[56]?《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》（第三卷），人民出版社，1960年，第37頁(yè)。
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