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“立國以人道為本”

——馬相伯政治思想及其當(dāng)代意義

作者：孫欽香（江蘇省社會科學(xué)院院哲學(xué)與文化研究所，副研究員）

來源：《學(xué)?！?，2021年第2期

摘要：馬相伯曾言：“我是一只狗，只會叫；叫了100年，還沒有把中國叫醒。”可見，馬相伯不僅是一位知名的教育家，而且是一位曾積極參與清末新政、中華民國建立等政治活動的政治家。更為難得是，馬相伯以豐富深厚的學(xué)養(yǎng)和見識，在20世紀(jì)初期發(fā)表數(shù)十篇政論性文章，通過人禽之辨、形我與神我之辨，將古典式對人、國家起源的理解與自由、平等、民主等現(xiàn)代西方政治理念加以融合會通，形成了兼顧“平等”維度和“偉大”維度的政治思想。馬相伯的這些嘗試和思考，對仍處于“古今中西”時代思潮激蕩下的今日，無疑具有極大的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：良心之性法；以德服人；神我；人道自由主義

馬相伯（1840-1939）身在“三千年未有之變局”的近代中國急劇變動時期，一生與家國命運交織一起，飽經(jīng)憂患與滄桑，曾言“在國家憂患中成長著”1，但卻自始至終保有一顆愛國之心，自強之志，常言“我們救國是本天職”2。為實現(xiàn)國家的富強民主，馬相伯先后參與清末洋務(wù)運動、立憲運動3，民國成立后，在南京和北京參政議政數(shù)年4。對此，朱維錚曾言，馬相伯是一位“活了一百歲的政治家，在近代中國歷史上已經(jīng)非常罕見，而馬相伯還在同時代人中創(chuàng)下了從事政治活動最久的記錄”5。而且尤為值得稱道的是，馬相伯一生發(fā)表十?dāng)?shù)篇政論文章，通過對人、國家、以德服人、本良心救國等問題的闡述，系統(tǒng)闡發(fā)“立國以人道為本”的政治理念。這份寶貴的政治思想財富，對仍處于“古今中西”時代思想處境下的我們，頗有借鑒意義。

丁耘曾言“這是小文章大行其道的時代”6，不僅當(dāng)下中國如是，20世紀(jì)初隨著報刊雜志的出現(xiàn)和繁榮，報刊文章漸成思想表達(dá)和傳播的主要載體。馬相伯關(guān)于政治思想的闡述便不是采用“編文成書”的方式，而是像滿天星一樣散落在在報紙文章、序文、書信等短小空間內(nèi)。從1903年發(fā)表《<拉丁文通>緒言》一直到1935年《民治私議》和《聯(lián)邦議》，期間陸續(xù)發(fā)表《信教自由》、《憲法向界》、《書<分合表>后》、《<憲法草案>大、二毛子問答錄》、《書<天壇草案>第十九條問答錄后》、《民國民心照》等文，系統(tǒng)闡述融會古今中西的政治思想創(chuàng)見，實實在在展現(xiàn)馬相伯作為思想家的面向?？梢?，馬相伯誠然“是思想家，是宗教家，是教育家，是政治家，百年之中，學(xué)足以融會中西，識足以貫通古今，世界各國無足擬于先生。”7本文即從人禽之辨、國家之起源、人道救國三個方面闡述馬相伯的政治思想，并在此基礎(chǔ)之上，論述其政治思想如何避免現(xiàn)代性之病痛。

一、“本良心之性法”而自由、平等

政治思想的闡釋自然首先涉及如何理解人？人是政治（城邦）的動物，共同體是人的存在方式，抑或人是原子式的孤立個體，成為區(qū)分古典與現(xiàn)代政治哲學(xué)思想的首要標(biāo)準(zhǔn)。換言之，“不明確哪種生活最好，人們就不可能知道哪種政制最好?！?可見，對人的理解、對人的生活方式的理解是討論政治問題的題中應(yīng)有之義。自18世紀(jì)以來現(xiàn)代西方哲學(xué)逐漸更新了對人的理解，人的個體化、原子化的理解成為現(xiàn)代政治社會的基本認(rèn)知，“民主時代的人是一代新人。”9與這一現(xiàn)代哲學(xué)視域中對人的理解截然不同的是，馬相伯對人的理解仍然是古典式的，他一如儒家特別是孟子哲學(xué)那樣極為強調(diào)人禽之辨，藉此論證“人心固有之良知”10。

馬相伯是這樣定義“人禽之辨”的，指“人為萬物之靈，靈在心之官能思而已。思故有知識，而辨善惡。辨善惡者，良心所有事也?！?1分析而言，人之所以被看作萬物之靈，這“靈”就體現(xiàn)在人心能思考、會思慮，而且這會思之心是包含道德導(dǎo)向的思考，不是工具理性，亦不是理論理性，而是會辨別善惡的道德實踐理性，這便是良心的功能；與人能辨別善惡的心之功能不同，“禽獸內(nèi)為天性所限，外為物感所牽，見有可欲而不能自主”，可見，禽獸一方面限于內(nèi)在之天性，一方面易于為外物所牽絆，導(dǎo)致在欲望面前不能自作主宰。與禽獸受困于欲望泥潭之中不同，人是擁有擇善去惡的自由的，馬相伯指出：“‘義利’二字，往往交戰(zhàn)于中。義者善也，利者惡也。自由云者，自擇也，謂于無善無惡中可自擇，非于善不善，可擇不善；于行不行，可見善不行。茍擇不善，善而不行，是妄用自由也。妄用自由，不得謂自主，是人不我奴，而我自奴也?！?2這是說，在“道義之高”與“衣食觀念”二者交戰(zhàn)時，禽獸“要惟皮肉之知”即只知衣食觀念，但作為萬物之靈的人如果不“擇善固執(zhí)”，卻認(rèn)“皮肉之外沒仁義”，那么就“惟皮肉之知，尚有所謂良知耶？”13因此，馬相伯強調(diào)人之可貴、自由就在“必仁以為己任”14。簡言之，人必須以“行善為寶”、“仁親為寶”15。

可見，馬相伯對人之為人的理解，積極吸收儒家“仁義”觀念來理解和界定。換言之，對人的理解，馬相伯借鑒儒家思想資源從良知角度來界定人之為人者。當(dāng)然，馬相伯在論述時雖用儒家“良知良能”、“仁義”等概念，但他的出發(fā)點和思考基石是其所信仰的天主教哲學(xué)，即他反復(fù)闡釋“造物主賦人良知良能”16。因此說，與儒家從“天命之謂性”式的“宇宙-本體-道德”角度論述“仁義”的路徑不同，馬相伯是從“人為受造之物”的視角出發(fā)的，他指出人既然是上帝所造之物，便萬不可“忘造物之主，行不道之行，虧良心而不顧”17，也即“欲識良心，必先識賦此良心之造物主”18，從而指出：“義在《圣經(jīng)》上，是諸德之總名?！?9可見，馬相伯是從天主教哲學(xué)出發(fā)闡述人之所以為人者在“仁義”。

人禽有別，人為萬物之靈，以仁為己任，擇善固執(zhí)，這是馬相伯對人的基本理解。據(jù)此他進(jìn)一步論證自由與平等的思想觀念是人之為人者的必然的內(nèi)在的要求，也即“自由者，乃靈明之作用”20和“人性之所以同然，所以平等者”21思想觀念。對此，馬相伯的論述如下：“一則斯人相與，知凡同類，具人性，異獸性；一則人性同，性法同，我有分愿欲保之，亦應(yīng)保人所有”22，這里首先指出人是群體性動物?？鬃釉浴傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！保ā墩撜Z·微子》）馬相伯借鑒孔子這一思想，明確人乃是群之存在，是在共同體中生存，這便與現(xiàn)代西方哲學(xué)中將人理解為原子化的個體是截然不同的。接著指出，作為類存在，每個人便同具人性，而與禽獸之性有別，也就是說，每個人的性法是相同的，我有分愿需要保存，他人亦如是。

“性法”、“分愿”何謂？馬相伯指出：“一則斯人相與，知凡同類具人性，異獸性，不得以力多為尚，數(shù)多為尚；一則人性同，良心之性法又同，我有分愿欲保之，亦應(yīng)保人所有?！?3人既然是相與共同存在的，無法獨立存在，作為同類，便都具有人性，而與獸性不同，便不應(yīng)以力量強弱，數(shù)量多寡為行為之標(biāo)準(zhǔn)；既然同為人，人性相同，也就意味著，人人同具“良心之性法”，我須保有自己的“分愿”，他人亦如是?？梢?，所謂“性法”乃是專指“良心之性法”，是界定人之為人者。

而“分愿非他，名分是矣。曰各守，曰各得，是人我之間，對于治法，各平等也。人性之異獸性，于事理辨是非，于行為辨善惡，于從違可不專于所辨，而有自主之權(quán)?！?4在此，馬相伯進(jìn)一步明確“分愿”概念的內(nèi)涵，即將“分愿”解釋為“名分”。當(dāng)然此“名分”已不是儒家哲學(xué)意義上的性分和職分的概念，而是強調(diào)每個人在“治法”面前之“平等”與人之辨是非善惡之“自主權(quán)”。正是從此視角，馬相伯論證每個人擁有“平等”與“自由”權(quán)利。

具體而言，“惟其有自主之權(quán)，獸無功過，而人有功過焉；獸無名分，而人有名分焉。綜其對于治法之平等：一對于國法，二對于裁判，三對于任用，四對于納稅?！?5在此，馬相伯明確指出人擁有辨別是非善惡之“自主權(quán)”。首先就禽獸而言，不能以功過來評價，也就是說，禽獸無功過之判別，亦無名分之言說；而人是可分功與過的，是擁有“名分”的。因此，在政治統(tǒng)治中，人是具有“治法之平等”的。所謂“治法之平等”，分別而言，就是在國法面前的平等權(quán)、法律裁判的平等權(quán)、被選舉任用的平等權(quán)以及納稅的平等權(quán)。

其次，馬相伯指出“名分”可細(xì)分為兩類，“綜其人性應(yīng)享之名分，有益于身而可自主者：一居住，二營業(yè)應(yīng)得自由，三財產(chǎn)，四家宅。毋得侵犯。有益于心而可自主者：一、信心，信教，得自由；二與三、聚談與發(fā)印，得自由(由人有交換智識之名分故)；四與五、集會與教授，得自由?！?6在此，馬相伯明確指出，綜合來看人性所應(yīng)享有的名分，可分為兩類：一是身體方面之自主，包括居住、營業(yè)自由、財產(chǎn)和住宅，是不能被侵犯的；一是在心靈（精神）方面之自主，包括信仰自由、言論和出版自由、集會和教授之自由。

綜上而言，馬相伯基于天主教哲學(xué)立場并借鑒儒家良心、仁義等觀念從人禽之辨出發(fā)，闡述其對人的古典式理解，指出：“動物無靈魂，惟人獨有。生前有，生后有，知此乃有良心之可言，以自異于其他動物”，可見，與禽獸不同，人是擁有良心的存在者。接著，在此基礎(chǔ)上，論證人有“自主權(quán)”，即“辨色食之性與靈魂之性，毋認(rèn)奴為主”，從而確認(rèn)自由、平等為人人之必?fù)碛兄畽?quán)利。27

可見，馬相伯的政治思想，無疑是認(rèn)同現(xiàn)代西方政治哲學(xué)中自由、平等的價值追求，但其立足點卻不是原子化的個體主義，而是在人禽之辨這一古典詮釋范式下突顯人在善惡抉擇中的自主權(quán)，并據(jù)此論證人在國法、裁判、任用以及納稅四個方面的平等權(quán)以及居住、營業(yè)、財產(chǎn)、家宅和信心、信教、聚談、發(fā)印、集會與教授自由權(quán)。與“民主政體所挑戰(zhàn)的首先是古人對于人性的理解”28路徑不同，馬相伯顯然采取古典式人性理解，但卻將現(xiàn)代民主政治中自由、平等觀念有機地融入到對人的古典式判斷中。在此意義上，可以說馬相伯這一思考無疑是對古今中西之政治哲學(xué)進(jìn)行會通的一種有效嘗試。

二、國家之責(zé)任在于“神我之愉快”

對人的理解從人禽之辨開始，對家族、部落以及國家起源的論述，馬相伯亦從人禽之別出發(fā)。他指出：“凡有血氣者，莫不自愛我。然所謂我者，有形我焉，有神我焉”，而“禽獸知有形我而不知有神我，故永世不能以為群。人類者，非徒以形我之安佚而自滿也，必更求神我之愉快，茍孑然孤立而無偶，則雖極耳目口腹之欲，而必非人情之所樂，于是乎家族不得不興。普通之人其愛其家族也，殆與愛己身無所擇，蓋神我之作用然也。然神我之愉快，又非徒恃家族而能滿足也。善夫！孟子之言曰：與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？曰：不若與眾?！痹诖耍R相伯再次從人禽之辨出發(fā)，指出禽獸只知有形我而不知有神我，所以永世不能為“群”，而人類則不然，既有形我，亦有神我。也就是說，人類是不會僅僅滿足于肉體之我的安逸的，必會尋求“神我之愉快”。如果遺世獨立而不與人群，即便耳目口腹等欲望得到充分滿足，人情也不會以此為樂，如此家族便也不會產(chǎn)生，因為普通人之愛家族，就如同愛自己一樣，這便是神我之作用。并借鑒孟子所謂“獨樂樂不如眾樂樂”的說法，論證人是群的存在物。簡言之，家族、部落以至國家的產(chǎn)生便是因為人類“樂群”，即“蓋人類之惡獨而樂群，全由其天性然。于是乎由家族進(jìn)而為部落，由部落進(jìn)而為國家?！?9

基于此認(rèn)識，對“近世學(xué)者，或謂國家之成立，純由競爭力促之使然”之類觀點，馬相伯自然是絕不能認(rèn)同的。他指出：“此固未嘗不含半面的真理。然謂國家成立之原素而僅在是，則是徒舉形我之一方面，而遺神我之一方面，安得云知言也？夫禽獸之與人類，其受逼迫于外界之競爭一也，顧禽獸何以不能為家族部落而人能為之？曰：惟知有神我故。野蠻人與文明人，其受逼迫于外界之競爭一也，顧野蠻人何以不能為國家而文明人能為之？曰：惟能擴充其神我故。明此義者，可以知國家?！?0正是基于形我與神我之區(qū)分，馬相伯進(jìn)一步論證國家之產(chǎn)生乃是神我之作用。

可見，與現(xiàn)代政治哲學(xué)家霍布斯、洛克等從自然狀態(tài)假說31出發(fā)論證國家之起源的思路不同，馬相伯主張國家的產(chǎn)生固然部分源于競爭，但這只是從“形我”的角度，也即從保存生命的角度來思考的，并指出這一思考范式顯然是忘記“神我”的一面。在他看來，“神我”是樂于組成家族，樂于組成國家，這是禽獸與人、野蠻人與文明人的區(qū)別，因此家族、國家的產(chǎn)生是“擴充神我”的作用，也即“人類之能為國家也，恃有神我也?！?2

既然國家的產(chǎn)生乃是“擴充神我”的作用，自然“人類之樂有國家也，所以求常保神我之愉快也。使有國家而不能保神我之愉快，甚或其愉快反緣有國家而為之滅絕減殺，則吾之樂有國家者果安在？故欲完國家之責(zé)任，莫要于使國內(nèi)之人各得所欲?！?3這是說，國家的產(chǎn)生與成立，是為保有神我之愉快的，這便是國家存在的理由，而國家之責(zé)任就在于保障“國內(nèi)之人各得所欲”，否則人為什么樂于有國家呢？據(jù)此，馬相伯指出必須維護公民權(quán)利，如若“使民無權(quán)利，不將舉國奴隸，俱亡恥，俱茍妄，而人主將誰與守此國土？”34國家的產(chǎn)生基于神我之愉快。于是，國家的責(zé)任便在于確保其統(tǒng)治下的人民擁有公民權(quán)利，否則一國之人便成為無法擁有自主權(quán)的奴隸，奴隸是沒有羞恥的，只是茍且過活日子而已，統(tǒng)治者又怎能與一群奴隸一起保守國土安全？

據(jù)此，馬相伯指出專制主義政治為“絕對的惡政治”，所謂“絕對的惡政治”就是滿足“最少數(shù)人之私欲，而反于大多數(shù)人之所同欲者是已。質(zhì)面言之，則曰專制。專制政治，束縛人人之神我，使不得申，故有國家曾不如其無。故生為專制之國民者，必當(dāng)以排除專制為唯一之義務(wù)。此非我對于人所當(dāng)盡之義務(wù)，實形我對于神我所當(dāng)盡之義務(wù)也?！笨梢?，絕對的惡政治就是專制政治，因為專制政治只會滿足少數(shù)人之欲望，與大多數(shù)人之所同欲者相反，專制政治是束縛“神我”的，即便有國家也如沒有一般，因此呼吁“生為專制之國民者，必當(dāng)以排除專制為惟一之義務(wù)”。“然則何道以排除之？”接著指出：“還以神我之力排除之。夫我之有所欲有所不欲也，此神我之能自主者也。而專制政治，則強吾之所不欲以徇人之所欲，是不許神我之自主也。雖然神我者，賦之于天者也，雖父不能奪之于其子，雖主不能奪之于其奴?！笨梢?，專制政治是與“神我”相沖突的，推翻專制政治就須借助神我之力，因為神我是天之所與我者，即便是父親也不能從兒子身上剝奪的，主人也不能從其奴隸身上剝奪的。繼而馬相伯以孟子哲學(xué)中的“良知”、“良能”概念來界定“神我”的具體內(nèi)涵，指出：“吾中國先生謂之‘良知’”，同時既有“良知”，便有“良能”，具體而言，就是“人之思得其所欲而去其所不欲也，其良知也”，而“既思之，則務(wù)所以得之去之，其良能也”。既然沒有人樂于生在專制之國，而“固受之”，那么“其良知之苦痛”就是必然的。因此，呼吁“國民咸遵其良知，以發(fā)表其所欲者與其所不欲者，乃胥謀各竭其良能，以求其所欲者，去其所不欲者?！?5可見，實現(xiàn)“神我”之申張，達(dá)致“神我”之愉悅，實現(xiàn)天（上帝）所賦予人的“良知”、“良能”，自然要推翻一切形式的專制政治?？傊隈R相伯政治思考中，專制政治之所以是罪惡的，乃是因為它違背了人的道德規(guī)定，即“良知”、“良能”之規(guī)定，這顯然與現(xiàn)代政治哲學(xué)從個體主義、天賦人權(quán)等角度來展開論證也是不同的。

最后，馬相伯特意捻出“人道自由主義”36這一概念，指出“立國猶立身也，以人道為本，最后之勝利在人道。”37在他看來，國家治理一如個人修身均須以人道為根據(jù)，因此說：“國無道德，國必亡；身無道德，身必亡”，強調(diào)道德在政治世界的原則地位和合法性根基。而所謂“道德”，“必先識良心”，38據(jù)此批評這樣的論調(diào)即“一言夫政治，不統(tǒng)帥人民，利用土地，不過率人于陷阱，如禽獸之輪食人肉而已”39，因此他重申“天下不可以力勝之，不可以馬上治之，久矣！”40。可見，在馬相伯看來，政治絕對是一項事關(guān)善惡是非的正義事業(yè)，絕不可率獸食人，這是傳統(tǒng)儒者反復(fù)強調(diào)的“不可馬上治天下”思想立場。41繼而，馬相伯直接借用孟子“仁政”概念，指出：“不行仁政而富之，皆罪不容于死者也。善戰(zhàn)者服上刑，非孔孟之意乎？以善服人，猶不可，況以力扶？縱服矣，非心服也”。42應(yīng)該說，馬相伯這一看法是繼承儒家政治哲學(xué)的一貫立場，強調(diào)“行仁政”，強調(diào)統(tǒng)治者須“以善服人”，反對“以力服人”。

綜上所述，馬相伯通過闡述形我、神我之區(qū)別，論證國家乃是起源于神我之?dāng)U充，由此決定國家之責(zé)任便在于保有神我之愉快，也即維護公民之平等與自由權(quán)，據(jù)此激烈反對專制統(tǒng)治?？梢姡R相伯與現(xiàn)代西方政治哲學(xué)由自然狀態(tài)、個體主義等視角論證自由、平等權(quán)的路徑截然不同，反而是將現(xiàn)代政治哲學(xué)中的自由主義與古典意義上的人道內(nèi)容（道德或良心）關(guān)聯(lián)起來，創(chuàng)發(fā)了“人道自由主義”概念。正是在此意義上，在馬相伯政治思想闡述中屢屢出現(xiàn)古典儒家“仁政”、“為政之道，在于以德服人”43等思想觀念。可以說，馬相伯的政治思想是構(gòu)建古典人道內(nèi)涵與現(xiàn)代自由平等觀念有效結(jié)合的典范之一。

三、“本良心救國”

不僅一國之內(nèi)，政治實踐須以人道為本，國與國之間亦須本人道以交往，否則便是違背人道主義，人人可奮起抗擊。近代以來，日本屢次侵犯中國，其吞并中國之野心可以說由來已久。馬相伯指出日本自從明治維新成功以后便“自負(fù)東亞大國民，東攘西奪，已非一日。其處心積慮，以謀占我東三省諸領(lǐng)域，茲近三十年，專家設(shè)計，秘密進(jìn)行”，而此次日本侵略者“蹂躪東三省，真是很毒！當(dāng)歐戰(zhàn)開始，德兵向法境進(jìn)攻，以威廉第二（Wilhelm II von Deutschland）的強暴，在交戰(zhàn)狀態(tài)中，尚不敢妄殺一平民，這次日人屠殺東三省無抵抗民眾”?！熬乓话恕笔伦儽l(fā)，日本侵略者侵我東三省，這種慘無人道的野蠻行徑，不僅說明“有強權(quán)而無公理”，并可說“有強權(quán)而無天理”44，面對日本“不僅搶占我土地，甚且對于男女老幼都視同草芥，以屠殺快意，搶射炮轟，不惜隨處演出至極殘酷之慘劇”的情況，馬相伯憤懣不平，指出不稱日本“為國際大盜殆無不當(dāng)?！?5

對此，19世紀(jì)80年代，馬相伯在出使日本時，就曾講“拿真實的人道主義，斥虛偽的侵略口實”，明確反對日本對朝鮮和琉球等地的侵略，指出：“光上更有光，太陽光照著燈燭光，燈燭光是黑的?！?6這“人道主義”便是“真光，普照人類。”可以說，奉行人道主義，反對侵略，是他一生奉行的主張

在國難當(dāng)頭之際，馬相伯希望國人“快快奮起救國，怕將來懊悔不及。國民人人秉著良心從事救國，國家方有希望”。47“九一八”事變后不久，他發(fā)起成立一抗日救亡組織——“不忍人會”，“不忍人”三字出自《孟子》人人皆有“不忍人之心”觀念。之所以發(fā)起成立“不忍人會”，他指出正在于：“此不忍人之心，實即為生命之活力。惟不忍能愛人，亦惟不忍，乃能發(fā)揚其生命之偉力，以表示人類不甘為奴隸之心。48此不忍人之心，不忍愛人之心，便是生命之活力，顯示人類絕不甘心做奴隸。

因此，馬相伯熱烈呼吁：“為今之計，只有認(rèn)定天命，克盡天責(zé)，暴日逆天理，滅人道，殘殺我同胞婦孺無算，我軍人應(yīng)抵抗，義不容辭，責(zé)無旁貸，爭回我同胞之天賦人權(quán)，不容暴日之慘無人道以亡我國，兼滅我種也！衛(wèi)國而死，死得其所！”日本侵略者違逆天理，滅絕人道，殘害我同胞婦孺，為了奪回本屬于我們的天賦人權(quán)，馬相伯熱烈召喚軍人奮起抗擊，絕不容日本侵略者慘無人道，亡我的國滅我的種，務(wù)必“及早為人道民族而做最后之抵抗?！?9這是因為在他看來，“一切人民，同一造物所生，故生而平等；人類之尊嚴(yán)，即建于此種平等人格之上”，既然人人均為造物主所生，人人便皆平等，人類之尊嚴(yán)便是建基于此，于是強調(diào)呼吁“我不必向列強乞憐，我更不受暴日支配?！?0

此外，馬相伯申辯自由絕不是散漫墮落、無所事事、為所欲為之假自由，如果濫用自由導(dǎo)致暴行，必然會招致抗?fàn)?，如“我們現(xiàn)在所以反對日本暴行，就是因為反對敵軍自由殺人，自由奪人養(yǎng)命土地，且妄以為可以自由掌管我四萬萬五千萬人的生死存萬。我們固有天賦人權(quán)，不容剝奪，因此抗?fàn)?！?1日本人發(fā)動侵華戰(zhàn)爭，說明日本人恣意妄為，自由殺人，自由搶奪，這種自由便是惡，便是“假自由”，中國人民必須抗?fàn)?，維護我們“天賦人權(quán)”，這才是“真自由”。

最后，馬相伯指出作為“國家柱石”的國民之所以不念公義，不但“沒有國家思想，更沒有愛護國土的觀念”，反而“一有外患就想棄土而逃，絕無守土而抗的意思”，52主要原因就在于中國兩千多年專制帝王統(tǒng)治造成的，在專制王權(quán)統(tǒng)治下，國民從未把自己看作是國家的主人，自然也很能難培養(yǎng)報國守土之責(zé)任。因此，他呼吁為喚起國民愛國熱情和抗日積極性，必須實施“民治”。他指出：“目前急務(wù)，莫切于民治。人民自治，即所以自衛(wèi)，自衛(wèi)必樂輸財力，共紓國難。民不用命，當(dāng)法古人，以兵法部勒子弟。蓋習(xí)兵法，乃有探險冒險之精神，與運用體質(zhì)之精力。士農(nóng)工商，不廢其業(yè)，而舉國皆兵。我中華人民應(yīng)奉‘民胞物與’之訓(xùn)，一心一德，以抵抗天災(zāi)之洪水，與人禍之猛獸！”53處此國家興滅存亡的危急時刻，必須實施民治促成憲法，方是根本之策，因為只有實施民治，政府才能真正以人民利益為重，真正做到“以德服人”，也才能真正實現(xiàn)“為人民謀福利”的志向和目標(biāo)。

正是基于以上理由，馬相伯反復(fù)申明：“為政之道，在于以德服人，而不在于以力威人?！畱?yīng)培植民力，俾能自治。政府為人民之公仆，而不應(yīng)塞人民之聰，掩人民之明，而強其視，強其聽。能如是，政府乃真為人民之政府，真的人民自己的政府，乃真能為人民謀福利，而政府乃能博得人民之擁護與愛戴。反之而不能為人民謀福利，是斷不為人民自己之政府，而與政府打成一片，是何能得？故今日急應(yīng)厲行民治，實行民主俾民能自助自救?！?4唯有“實行民治和民主”才能使政府真正成為“人民之政府”，“人民之政府”才會真正為“人民謀福利”，唯有如此，才會獲得人民的鼎力相助和誠心愛戴，也才能團結(jié)一致，共赴國難。這才是“為政之道，在于以德服人”的真實內(nèi)容。

可見，儒家政治哲學(xué)中“以德服人”這一傳統(tǒng)說法經(jīng)馬相伯的創(chuàng)造性闡釋，便與現(xiàn)代政治中民治精神、自治精神進(jìn)行平等對話，這是將“以德服人”這一古典政治智慧與現(xiàn)代政治中民治思想有效會通，在古今中西之間搭建起一座問題“互通”、思想“互訪”的橋梁。

四、結(jié)語：自由、平等必然帶來現(xiàn)代性之??？

自由、平等是現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的重要內(nèi)容和價值要求，20世紀(jì)初以來，亦成為中國學(xué)人的普遍訴求。作為一名近代中國著名的思想家、政治家，馬相伯無疑也是傾心于自由、平等，但其論證思路與現(xiàn)代西方政治哲學(xué)對此問題的展開路徑卻是截然不同的。

作為現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的開創(chuàng)者，霍布斯“把人轉(zhuǎn)化為個體，而個體置身于城邦或教會之外；個體首先屬于自然狀態(tài)。自然狀態(tài)和先于城邦存在的個體都是現(xiàn)代哲學(xué)家的發(fā)明，以個體為本位的現(xiàn)代世界通過擱置古典哲學(xué)和基督教對人的本性的規(guī)定，……現(xiàn)代性意味著個體的誕生，或者說以個體問題取代了人的問題?！?5也就是說，現(xiàn)代政治哲學(xué)家們“把人抽象為自我保存為目的的個體，在此基礎(chǔ)上建立掌握最高權(quán)力、保護個體安全和社會秩序的國家?！?6但如前所述，馬相伯從未把人的理解為是這種意義上的現(xiàn)代人，也即不是“抽象為自我保存為目的個體”，反而是從人禽之別、形我與神我之別的角度來闡釋人為萬物之靈，有造物主所賦予的良知良能，擁有平等、自由這一“自主權(quán)”，這一論述思路極為接近古典政治哲學(xué)家亞里士多德論述“人特有的活動”思想。即與牛馬這些具有感覺活動動物相比，“人特有的活動只可能在于‘人的靈魂中具有道理的那個部分體現(xiàn)在做事中的生命’，尤其體現(xiàn)在靈魂遵循道理或包含道理的作為之中”57。

同時，馬相伯論證家族、國家得以產(chǎn)生是為了神我之愉快，也就是說，國家不是一個通過社會契約建立的人為國家58，而主張“按天理人道之事實，莫先于合群；合群之事實，莫大于國家”59?？梢?，馬相伯這一闡釋思路與古典政治哲學(xué)對共同體的理解頗為接近，在古典政治哲學(xué)思想中“政治的意義在于人的理性和言說的能力和人的德性在共同生活中得以培育，因此人只有進(jìn)入政治生活才能分享這一得以實現(xiàn)或處于說人需要其他公民成為人。”60在馬相伯看來，“群”（共同體）是人內(nèi)在的規(guī)定，是人的存在方式，而家族、國家作為人不同類型的共同體是有其正義內(nèi)容的，是為了擴充神我之需要，是人精神性存在的必然要求。

正如某些現(xiàn)代思想家的診斷那樣，在霍布斯、洛克等現(xiàn)代西方政治哲學(xué)語境下，權(quán)利優(yōu)先于善的現(xiàn)代民主社會遭遇其命運之弊病，即民主對偉大造成的危害問題，逐漸成為現(xiàn)代文明頑疾。“這個民主時代的人因此成為追求物質(zhì)福祉這一激情的獵狗”，也就是說，“在以身份平等為標(biāo)志的民主社會中，……積累財富的欲望和失去財富的恐懼所產(chǎn)生的后果疊加在一起，導(dǎo)致民主時代的靈魂被關(guān)于物質(zhì)福祉的憂慮所攫取。”61換言之，“民主社會對人進(jìn)行普遍化，但它卻讓人彼此分離，削弱了靈魂的高貴部分”62，“民主在借助自然的正義威脅自然的偉大”63。于是，一些西方政治學(xué)者為扭轉(zhuǎn)這一威脅，便呼吁“民主社會的正義要求正當(dāng)先于善，……我們也會對民主擱置了自然和善的問題所帶來的現(xiàn)代心靈的貧乏有深刻的警覺。”64

與霍布斯、洛克等現(xiàn)代政治哲人不同，馬相伯對自由、平等、民主觀念的闡述是從良心、人道展開的，申明國家之責(zé)任在于維護公民之自由、平等權(quán)，正如托克維爾的精神當(dāng)中存在如下兩個視角的張力即“一方面是從正義出發(fā)的視角；另一方面是從偉大或獨立出發(fā)的視角”65，可以說，馬相伯在闡述自由、平等觀念的同時，也沒忽視偉大的維度，反而是基于“人是有靈之物”66觀念，提倡“當(dāng)以天民自處，則凡違天理人道者，拒之不可稍寬”67。“天民”二字出自“有天民者，達(dá)可行于天下而后行之者也”《孟子·盡心上》，馬相伯在此借用“天民”這一概念，強調(diào)人須以天民自任，對于一切違背天理人道者，要堅決據(jù)斥，這是因為“一切真學(xué)問，皆所以明吾明德。明明德者，性分中事，惟謀道者能之，抱道者能提倡之，此固不可以權(quán)勢利祿為招徠也。”68“明明德”出自《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，馬相伯在此亦借鑒儒家“明明德”說法，強調(diào)真正學(xué)問就在明吾之明德，這是人性分中之事，萬不可以權(quán)勢利祿為學(xué)問之目的。這均是在強調(diào)人之“偉大”的面向。

可見，在馬相伯政治思想中，“平等”維度與“偉大”維度得以兼顧，這是因為他對人與國家的理解與現(xiàn)代政治哲學(xué)的理解是截然不同的。張汝倫曾指出現(xiàn)代人的平等困境，他說：“現(xiàn)代人在政治上獲得了平等地位，但這是抹平一切個體與特殊性的抽象的平等，它是一種普遍，但卻是抽象的普遍，這種個人形象在政治理論上的形態(tài)是個人主義，……他永遠(yuǎn)是‘自我和另一個自我’，是個別，但卻是單向度的個別?！?9而這一現(xiàn)代社會中“魯濱遜”式的個體存在，在馬相伯政治思想中是不存在的。相反，在他看來，人是有良知、良能的，“群”是人的存在方式。這無疑是繼承古典哲學(xué)中的“偉大”向度，同時又將現(xiàn)代西方政治中自由、平等、自治等理念納入其思想中，從而在古典與現(xiàn)代之間架起思想溝通與互訪的橋梁，而非截然阻隔彼此之間的思想承繼、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新。

綜上而言，馬相伯在闡述自由、平等、民主等觀念時借鑒儒家哲學(xué)中“良心”、“良知”等概念，并將其與天主教“人為受造之物”觀念聯(lián)系起來，指出不可忘記造物之主，不可“虧良心而行”70。在馬相伯政治思想中，傳統(tǒng)并未構(gòu)成其思想和社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的障礙，反而在古今中西的碰撞和磨合中，不僅重新激發(fā)傳統(tǒng)政治思想的活力，亦積極擁抱現(xiàn)代政治哲學(xué)中自由、平等理念。其三弟馬建忠曾自言其學(xué)問志向為“上下中外之古今，貫穿馳騁，究其興衰之所以，成一家之言，舉以問世”71。融會中西、貫通古今，無疑也是馬相伯的終身追求，而其政治思想恰恰是這一為學(xué)志向的具體體現(xiàn)。

可以說，馬相伯通過將“中國意味”（古典意涵）與現(xiàn)代西方自由、民主、平等觀念相結(jié)合、相會通，一方面實現(xiàn)了引入平等、自由等現(xiàn)代政治觀念，另一方面也堅持了古典政治哲學(xué)中“偉大”（道德）的向度，在古典思想資源中特別儒家政治哲學(xué)思想資源中，尋找到一條與西方現(xiàn)代自由、平等政治理念相互“生發(fā)”、彼此“關(guān)聯(lián)”的有效路徑。正如張汝倫所說：“和自由、平等、民主一樣，人權(quán)是人類的普遍要求與理想，任何人都無法壟斷它們的解釋權(quán)。它們的根據(jù)，不在西方的政治教科書或意識形態(tài)宣傳品中，而在每個人的良知和理性，在每個人的心里”72，這是說，自由、平等、人權(quán)等概念雖來源于西方，但具體內(nèi)涵卻有待不同文明傳統(tǒng)根據(jù)自身的生活歷史經(jīng)驗進(jìn)行豐富和界定。馬相伯在政治哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對古今中西所進(jìn)行的如上會通無疑是這一鏗鏘宣言的實踐者，而他的思考對引領(lǐng)我們今天進(jìn)一步思索古典與現(xiàn)代、中國與西方的政治哲學(xué)之融會和溝通，進(jìn)而為創(chuàng)建古今中西參照下的當(dāng)代中國政治哲學(xué)，無疑是有極大的啟示意義。

注釋
 
1、2朱維崢主編：《馬相伯集》“編者例言”，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1996年，第1045、1026頁。
 
3據(jù)薛玉琴考證，《申報》、《鄭孝胥日記》等均記載了馬相伯以上海憲政研究會總干事身份發(fā)表有關(guān)“地方自治之理”演說，鼓勵人們，“當(dāng)此預(yù)備立憲時代，應(yīng)人人滌除其舊日之習(xí)慣，以歸導(dǎo)其鄉(xiāng)里”，并就地方自治提出自己的建議。（見氏著：《清末立憲時期馬相伯的政治意識與政治參與》，《史學(xué)月刊》2009年第2期，第64頁）
 
4有關(guān)馬相伯與民國的諸多關(guān)聯(lián)等史實，可參看薛玉琴：《馬相伯與辛亥革命述論》（《民國檔案》2008年第3期）與《民國初年有關(guān)制憲問題的爭論——以馬相伯的經(jīng)歷為視角的考察》（《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2012年第2期）。
 
5、朱維錚：《近代中國的歷史見證——百歲政治家馬相伯》，轉(zhuǎn)引自朱維錚主編：《馬相伯集》，第1173頁。朱維錚稱他“叫了一百年也沒把中國叫醒”，是一位“不成功的政治家”,又指出：“衡量政治人物的價值，還有別的尺度，包括道德、學(xué)問、文章等方面的個人表現(xiàn)”，這是說，“馬相伯在權(quán)利游戲中的不成功，又恰好表明他具有一般政治家所缺少的良好個人品格?！保ㄒ娛现骸督袊臍v史見證——百歲政治家馬相伯》，轉(zhuǎn)引自朱維崢主編：《馬相伯集》，第1173頁）
 
6丁耘：《儒家與啟蒙——哲學(xué)會通視野下的當(dāng)前中國思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第21頁。
 
7《敬悼馬相伯先生》，《新華日報》，1939年11月6日（社論）。
 
8（美）戴維斯：《哲學(xué)的政治——亞里士多德<政治學(xué)>疏證》,郭振華譯，北京：華夏出版社，2012年，第128頁。
 
9、28、55、56、62、63、64、65（法）馬南：《民主的本性——托克維爾的政治哲學(xué)》，崇明、倪玉珍譯，北京：華夏出版社，2011年，第119、2、9、27、127、40、40-41、193-194頁。
 
10《重刊<主制群征>序》（1915），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第153頁。
 
11、22、23《保持<約法>上人民自由權(quán)》（1916），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第224、223、233頁。
 
12、20《信教自由》（1916），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第244頁。
 
13、14、15、16、19《<圣經(jīng)>與人群之關(guān)系》（1916），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第168、181、190、171、168頁。
 
17、39、70《青年會開會演說詞》（1916），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第244、161、161頁。
 
18、38、40《家書選輯》，李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第560、560、559頁。
 
21《五十年來之世界宗教》（1922），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第357頁。
 
24、25、26《憲法向界》（1916），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第237-238、238、238頁。
 
27《重刊<靈言蠡勺>序》（1919），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第294頁。
 
29、30、32、33、35《政黨之必要及其責(zé)任》（1908），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第63-64、64、64、64、65-66頁。
 
31李猛曾指出霍布斯之前和之后的政治哲學(xué)家和道德哲學(xué)家論述政治和道德思想的不同基礎(chǔ)，之前“仍然在使用傳統(tǒng)的人性概念”；而之后“都以‘自然狀態(tài)’作為分析政治和道德的基本出發(fā)點。”（見氏著：《自然社會——自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第90頁）
 
34《＜也是集＞序》（1907），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第61頁。
 
36《辛亥政見》（南華錄）（1912），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第95頁。
 
37《答客問一九一五年》（1914），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第151頁。
 
41張汝倫曾反問道：“在今天開口利益，閉口權(quán)利的今天，政治還有沒有正義可言？除了權(quán)力和利益的協(xié)調(diào)和分配外，政治還有沒有其他理解的可能？”（見氏著：《政治世界的思想者》“自序”，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年，第8頁）可以說，馬相伯給出的無疑是肯定的答案，政治是事關(guān)正義的事業(yè)。
 
42《致楊千里》（1922），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第369-371頁。
 
43、54《雙十節(jié)獻(xiàn)詞》，朱維錚主編：《馬相伯集》，第557、557頁。
 
44、45、47、48、49、50、53《國難言論集·為日禍敬告國人書》，朱維錚主編：《馬相伯集》，第901-902、905、910-911、1014、930-931、931頁。
 
46轉(zhuǎn)引自張若谷：《馬相伯先生年譜》，上海：商務(wù)印書館，1939年，第132-133頁。
 
51《宗教與文化》（1933），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第499頁。
 
52《六十年來之上?！罚?932），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第464頁。
 
57李猛：《自然社會——自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，第54頁。
 
58李猛曾指出：“在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，國家并不是人與生俱來，甚至先于每個個體存在的生活方式共同體，而是源于主體性自然權(quán)利的人為產(chǎn)物?！保ㄒ娛现骸蹲匀簧鐣匀环ㄅc現(xiàn)代道德世界的形成》，第393頁）
 
59、67《<天民報>發(fā)刊詞》（1926），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第409、411頁。
 
60（法）馬南：《民主的本性——托克維爾的政治哲學(xué)》“中譯本導(dǎo)言”，崇明、倪玉珍譯，第40頁。對此，張汝倫也指出：古希臘人“將polis看作自己的生存方式”，即將人“定義為政治動物（有polis的動物）”。（見氏著：《政治世界的思想者》“自序”，第5頁）
 
61（法）馬南：《民主的本性——托克維爾的政治哲學(xué)》，崇明、倪玉珍譯，第110頁。對此，張汝倫亦指出：“如果說霍布斯的國家功能主要是保護人的生命，那么洛克的國家主要是保護人的財產(chǎn)。他們都是后來麥克弗森所謂‘占有個人主義’的代表?！保ㄒ娛现骸墩问澜绲乃枷胝摺贰白孕颉?，第4頁）
 
66《九一壽辰演說詞》（1930），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第444頁。
 
68《<胡明復(fù)先生遺稿>序》（1928），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第422頁。
 
69張汝倫：《良知與理論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第40頁。
 
71馬建忠：《適可齋記言?自記》，北京：中華書局，1960年，第9頁。
 
72張汝倫：《含章集·哈貝馬斯和帝國主義》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第155-156頁。

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