7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

《禮論》的興起與經(jīng)學(xué)變異

——關(guān)于中古前期經(jīng)學(xué)發(fā)展的思考

作者：吳麗娛（首都師范大學(xué)歷史學(xué)院特聘教授）

來(lái)源：《文史》2021年第1輯（總第134輯）

提要

本文討論《禮論》的興起及其撰作方式與中古經(jīng)學(xué)發(fā)展變異的關(guān)系。認(rèn)爲(wèi)《禮論》類著作因《石渠禮論》《白虎通義》而發(fā)端，針對(duì)禮典中不易理解和有爭(zhēng)議的問題進(jìn)行論證，有別于章句訓(xùn)詁，從而開辟了經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的另一種路徑和方式。東晉南朝以降，以劉宋何承天《禮論》爲(wèi)代表，此類著作大量出現(xiàn)，發(fā)展?fàn)?wèi)與義疏學(xué)并列的兩種文體和學(xué)問。其書以追求禮義爲(wèi)中心，以問答爲(wèi)形式，以經(jīng)學(xué)原則指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的目的更明確,故被作爲(wèi)經(jīng)典的理論補(bǔ)充和實(shí)用依據(jù)，也因此成爲(wèi)溝通禮學(xué)與當(dāng)代禮制之間的樞紐和橋梁。而新的《禮論》類著作由于逐漸突破傳統(tǒng)章句注釋引經(jīng)據(jù)典的典型舊規(guī)，大量吸收魏晉“故事”和當(dāng)世之儒的觀點(diǎn)、論議，帶有變通性強(qiáng)的鮮明時(shí)代色彩，同時(shí)能夠在經(jīng)學(xué)理論與現(xiàn)實(shí)禮制的體用之間取得折衷與協(xié)調(diào)，故影響和導(dǎo)致了南朝義疏學(xué)在詮釋方法上的變化。以此經(jīng)學(xué)的門戶之規(guī)漸被消除，促進(jìn)了師學(xué)門派家法的淡化和衰落，使經(jīng)學(xué)理論産生了可以超越不同見解、不同立場(chǎng)的突破。特別是孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》采取兼用原則，吸收南北義疏，融合南北學(xué)術(shù)，奠定了隋唐經(jīng)學(xué)的統(tǒng)一之路。最終不僅促成了唐貞觀、開元改撰經(jīng)典的風(fēng)潮，孕育和開啓了中古時(shí)代追求新義的思想變革，也間接導(dǎo)致了中唐乃至宋代經(jīng)學(xué)的變古與“新儒學(xué)”的誕生。

關(guān)鍵詞：《石渠禮論》《白虎通義》何承天《禮論》經(jīng)學(xué)詮釋南北義疏學(xué)

引子：中古前期經(jīng)學(xué)發(fā)展軌跡的追尋

近年來(lái)，包括禮學(xué)在內(nèi)的經(jīng)學(xué)研究不斷拓展，在各種專題的微觀研究之上，對(duì)經(jīng)學(xué)整體發(fā)展脈絡(luò)及變化線索的追蹤考察，似乎也已進(jìn)入學(xué)者關(guān)懷的視野。

不久前，吳震先生發(fā)表《宋代新儒學(xué)與經(jīng)典世界的重建》一文[1]，定義11世紀(jì)宋代新儒學(xué)是一場(chǎng)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，認(rèn)爲(wèi)如果以唐宋變革爲(wèi)視域，將眼光從外部的佛老或玄學(xué)轉(zhuǎn)至儒家文化傳統(tǒng)的內(nèi)部，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中唐以來(lái)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生的種種嬗變，竟?fàn)?wèi)宋代新儒學(xué)實(shí)現(xiàn)“思想突破”提供了重要契機(jī)，也從而使傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)發(fā)生“經(jīng)學(xué)理學(xué)化”的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向。

吳震從經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向這一基礎(chǔ)問題出發(fā)，來(lái)尋找唐宋間聯(lián)系和變化的想法很給人以啓發(fā)。但問題在于，唐宋經(jīng)學(xué)的嬗變有其長(zhǎng)期的鋪墊和發(fā)展過程。就此而言，有隋一朝和唐朝前期的百七十余年（581—755）或者不應(yīng)排除在外，而唐朝的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向和“疑經(jīng)改經(jīng)”思潮的興起，若僅從中唐說(shuō)起顯然也是不夠的。這一點(diǎn)則往往被此前的經(jīng)學(xué)和思想史論著忽略。因此筆者曾試圖通過隋文中子王通的《續(xù)六經(jīng)》之作以及《中說(shuō)》一書對(duì)中道的提倡，證明其思想對(duì)貞觀、開元間“改撰《禮記》”的影響，以及對(duì)唐后期包括新《春秋》學(xué)在內(nèi)的思想和學(xué)術(shù)觀念的啓發(fā)[2]。

圖為王通《中說(shuō)》，安定胡氏留白軒藏本

盡管如此，對(duì)于理清隋唐之際乃至中古前期的經(jīng)學(xué)脈絡(luò)、找到其間的學(xué)術(shù)根由仍有很大欠闕。清學(xué)者皮錫瑞將西漢元、成至東漢一朝作爲(wèi)經(jīng)學(xué)極盛時(shí)代，認(rèn)爲(wèi)此后經(jīng)學(xué)中衰，至南北朝進(jìn)入經(jīng)學(xué)分立時(shí)代。隋平陳而南北之學(xué)歸于統(tǒng)一，并有“經(jīng)學(xué)統(tǒng)一之后，有南學(xué)，無(wú)北學(xué)”的判斷[3]。那麼，爲(wèi)何從南北的經(jīng)學(xué)分立走向以南學(xué)爲(wèi)主的統(tǒng)一？此前學(xué)者已嘗試從經(jīng)典詮釋的角度來(lái)認(rèn)識(shí)這一問題，其或從鄭玄禮學(xué)及相關(guān)學(xué)術(shù)爭(zhēng)議入手，或更從南北義疏學(xué)之差異及與《五經(jīng)正義》的關(guān)系等論證義疏學(xué)末期趨于衰亡之大局[4]。但竊以爲(wèi)，導(dǎo)致變化的原因或非止一端。雖然經(jīng)學(xué)詮釋方法的轉(zhuǎn)向非常重要，但若僅從鄭王之爭(zhēng)和義疏學(xué)自身分析，恐怕仍不能完全找到魏晉南北朝以降經(jīng)學(xué)變異的根源。

有一點(diǎn)需要注意：南朝自劉宋之后，《禮論》類著作興起且風(fēng)行一時(shí)，成爲(wèi)與義疏學(xué)并重的一種學(xué)問。而南學(xué)之所以發(fā)生皮錫瑞所謂“變樸實(shí)說(shuō)經(jīng)之體，蹈華腴害骨之肌”的趨向[5]，應(yīng)與《禮論》體裁的産生及傳播有直接的關(guān)聯(lián)。雖然，這不能脫離儒、玄兼綜的學(xué)術(shù)環(huán)境，但也有《禮論》自身發(fā)展的原因。多年以前，樓勁先生曾提示筆者《禮論》著作對(duì)南朝學(xué)術(shù)的重要性。相關(guān)論著如史睿論述北周后期至唐初禮制變遷與文化學(xué)術(shù)統(tǒng)一，提到《江都集禮》一書，及其所引用的徐廣、賀瑒、崔靈恩、庾蔚之等南人著作及特色，內(nèi)即包括何承天《禮論》[6]。吳羽討論《開元禮義鏡》的學(xué)術(shù)淵源與影響，也特別論證了此書與《禮論》和《三禮義宗》《江都集禮》一脈相承的關(guān)系，并由此及于唐禮南朝化的問題[7]。但由于相關(guān)《禮論》導(dǎo)致南、北經(jīng)學(xué)在詮釋方法上的差異，涉及中古前期經(jīng)學(xué)變化的具體途徑和原因，故本文仍選擇對(duì)《禮論》之書作一次專門的追索。

一、溯源：《石渠禮論》的出現(xiàn)及其意義

《禮論》之“論”，本是一種文體?！段男牡颀垺ふ撜f(shuō)第十八》有曰：“圣哲彝訓(xùn)曰經(jīng)，述經(jīng)敘理曰論。論者，倫也；倫理無(wú)爽，則圣意不墜。”并認(rèn)爲(wèi)仲尼弟子記其言爲(wèi)《論語(yǔ)》，乃羣論立名之始?！罢撘舱?，彌綸羣言，而研精一理者也”[8]，可見是將“論”作爲(wèi)論經(jīng)和說(shuō)理的著作。不過將“論”之名稱用于禮，即不能不自荀子《禮論》和《石渠禮論》溯源。

（一）荀子《禮論》與《石渠禮論》

《禮論》和《樂論》一起，作爲(wèi)篇章之名，最早出現(xiàn)于荀子論著之中[9]。但就其內(nèi)容針對(duì)而言，尚非彌綸羣言的論辯體，而是荀子個(gè)人關(guān)于禮樂生成來(lái)源、作用、原則及意義的解釋和幫助，所以總可謂禮義、樂義之概說(shuō)或通論。其說(shuō)雖對(duì)后人影響極大，司馬遷之《史記·禮書》即爲(wèi)《禮論》之抄撮與集成,但其說(shuō)主要在突出禮的價(jià)值和必要性，所以真正被《文心雕龍》視作“聚述圣言通經(jīng)，論家之正體”的，還是所謂“石渠論藝”和“白虎通經(jīng)”。

圖為《漢書·藝文志》

《中華再造善本》影印宋嘉定十七年白鷺洲書院刻本

西漢之際的《石渠禮論》，便是“石渠論藝”的成果。其名不見于《漢書·藝文志》，但在禮類目録下，卻有注明“石渠”的“《議奏》三十八篇”。另外《尚書》類下也有“《議奏》四十二篇”，注明“宣帝時(shí)《石渠論》”。顔師古注引韋昭曰：“閣名也，于此論《書》?！薄吨尽酚凇洞呵铩す颉泛汀豆攘骸贰墩撜Z(yǔ)》《孝經(jīng)》下，也都記有《議奏》若干篇或《五經(jīng)雜義》若干篇，并言出自《石渠論》[10]。由是可知，議奏即“論”之別名。當(dāng)時(shí)所說(shuō)“石渠論”者涵蓋諸經(jīng)，《禮論》可能是其中之一。其構(gòu)成以篇爲(wèi)記，《隋書·經(jīng)籍志》所載戴圣撰《石渠禮論》四卷，或者就是其中的選編。

與石渠的論經(jīng)議禮啓動(dòng)有關(guān)，《漢書·宣帝紀(jì)》甘露三年（前51）有“詔諸儒講《五經(jīng)》同異，太子太傅蕭望之等平奏其議，上親稱制臨決焉”[11]。同書《韋玄成傳》載“玄成受詔，與太子太傅蕭望之及五經(jīng)諸儒雜論同異于石渠閣，條奏其對(duì)”，同時(shí)戴圣以博士、聞人通漢以太子舍人論石渠[12]。還有薛廣德、施讎、歐陽(yáng)生之裔孫地余，以及林尊、周堪、張山拊等多人拜爲(wèi)博士，“論（于）石渠”的記載[13]。后漢順帝時(shí)翟酺也有“孝宣論《六經(jīng)》于石渠，學(xué)者滋盛，弟子萬(wàn)數(shù)”的形容[14]?！锻ǖ洹吩谘馗锊糠忠寐勅送h、韋玄成和戴圣等參與的“石渠議”或是“石渠禮議”，內(nèi)以相關(guān)喪禮經(jīng)傳的論辯最多（詳后）。故《石渠禮論》乃諸儒論經(jīng)之記録，并非戴圣一人的發(fā)明。

繼石渠論藝之后，東漢又有白虎講經(jīng)?！逗鬂h書·章帝紀(jì)》言建初四年（79），以光武時(shí)有詔五經(jīng)章句煩多，意欲減省，明帝時(shí)大臣亦有奏欲使諸儒共正經(jīng)義，故詔下太常，“將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會(huì)白虎觀，講議《五經(jīng)》同異，使五官中郎將魏應(yīng)承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》”[15]。故蔡邕于靈帝時(shí)上封事，有“昔孝宣會(huì)諸儒于石渠，章帝集學(xué)士于白虎，通經(jīng)釋義，其事優(yōu)大，文武之道，所宜從之”之論[16]。而班固的《白虎通義》大約也在整理《白虎議奏》基礎(chǔ)上形成[17]，與《石渠禮論》同樣對(duì)后世影響巨大。以此在討論南朝《禮論》之先，對(duì)二書的形式體裁實(shí)有了解的必要。

（二）《石渠禮論》《白虎通義》的針對(duì)與體裁

《石渠禮論》誕生之際，也正是經(jīng)學(xué)門派形成之時(shí)。范曄曾言：“漢興，諸儒頗修蓺文；及東京，學(xué)者亦各名家。而守文之徒，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激。遂令經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說(shuō)，章句多者或乃百余萬(wàn)言，學(xué)徒勞而少功，后生疑而莫正。鄭玄括囊大典，網(wǎng)羅衆(zhòng)家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學(xué)者略知所歸。”[18]所言雖主要指東漢，但大體在鄭學(xué)形成獨(dú)統(tǒng)天下之局以前，章句紛紜，各行其是的情況是差不多的。后漢楊終上言也有“章句之徒，破壞大體。宜如石渠故事，永爲(wèi)后世則”的說(shuō)法[19]?？梢姲谆⒂^與石渠閣目標(biāo)一致。南朝傅隆也有高堂生以后諸儒各爲(wèi)章句之說(shuō)，所見不同的評(píng)價(jià)（詳后）[20]，因此所謂“石渠故事”的意向即是爲(wèi)解決章句的疑難而求得統(tǒng)一。

如此，也就理解了上述宣帝所定的《禮論》章法，即先由諸儒講“《五經(jīng)》同異”，針對(duì)經(jīng)文疑點(diǎn)發(fā)表不同意見，“雜論同異”，然后由蕭望之“平奏其議”?！捌阶唷闭撸♂尃?wèi)“平其可行與否而奏之”[21]。最后由皇帝“親稱制臨決焉”。白虎觀則“魏應(yīng)承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決”也差不多。今所見留存下來(lái)的《石渠議》或《石渠論》，除《通典》之外，孔穎達(dá)《禮記正義》以及賈公彥《周禮疏》中也有少量引用，對(duì)其程序都有反映，故不難窺知原書形態(tài)。如《通典》卷八九《五服年月降殺之二·父卒爲(wèi)嫁母服》：

漢《石渠議》：“問：‘父卒母嫁，爲(wèi)之何服？’蕭太傅云：‘當(dāng)服周，爲(wèi)父后則不服。’韋玄成以爲(wèi):‘父歿則母無(wú)出義，王者不爲(wèi)無(wú)義制禮。若服周，則是子貶母也，故不制服也?！墼t曰：‘婦人不養(yǎng)舅姑，不奉祭祀，下不慈子，是自絶也。故圣人不爲(wèi)制服，明子無(wú)出母之義，玄成議是也。’”[22]

同書卷九○《五服年月降殺之三·齊縗三月》：

漢《石渠禮議》：“戴圣曰：‘大夫在外者，三諫不從而去，君不絶其祿位，使其嫡子奉其宗廟。言長(zhǎng)子者，重長(zhǎng)子也。承宗廟，宜以長(zhǎng)子爲(wèi)文?！捥翟唬骸L(zhǎng)子者，先祖之遺體也，大夫在外，不得親祭，故以重者爲(wèi)文?！壑圃唬骸栽诠恃蚤L(zhǎng)子?！盵23]

以上皆討論喪服者，均是先經(jīng)論辯，再由皇帝定奪。其中蕭望之也參加了討論，所引或即是他“平奏”之意見。有時(shí)經(jīng)討論已經(jīng)明確，即不再注明皇帝意向。如《通典》七七《天子諸侯大射鄉(xiāng)射》討論“鄉(xiāng)請(qǐng)射告主人，樂不告者，何也”，戴圣解說(shuō)請(qǐng)射是賓主都要射，所以要報(bào)告主人；而樂則主要爲(wèi)了娛樂賓客，所以不用告知主人。其后黃門侍郎臨（失其姓）奏進(jìn)一步提出“經(jīng)曰‘鄉(xiāng)射合樂，大射不樂’何也”的問題，復(fù)經(jīng)戴圣、聞人通漢、韋玄成各自解答，最終以“公卿以玄成議是”爲(wèi)結(jié)束[24]。

圖為班固《白虎通》明刻本

從所見遺文可以知道，《石渠禮議》顯然不是章句訓(xùn)詁式地解說(shuō)經(jīng)文，而是圍繞經(jīng)文含義出發(fā)解決疑難，或者是處理從經(jīng)文延伸的具體問題。所以一般在討論之前先要明確議題，有的直接引經(jīng)，如《通典·爲(wèi)姑姊妹女子子無(wú)主后者服議》引述《石渠禮議》開頭即稱:“經(jīng)云大夫之子爲(wèi)姑姊妹女子子無(wú)主后者，爲(wèi)大夫命婦者，唯子不報(bào)何？”[25]就是直接針對(duì)經(jīng)文本身。有些則如“父卒母嫁”，是自《儀禮·喪服》經(jīng)、傳引申而來(lái)。因經(jīng)典未明確載“父卒母嫁”，只有“出妻之子爲(wèi)母期”“父卒繼母嫁，從爲(wèi)之服，報(bào)”之文[26]。故蕭望之認(rèn)爲(wèi)當(dāng)服期（《通典》避諱作“周”），爲(wèi)父后者不服；但韋玄成則認(rèn)爲(wèi)母嫁不是出母，宣帝詔更解釋母嫁是自絶于宗族，所以經(jīng)典不爲(wèi)之制服。

有一些開頭未見問題幫助，有可能是當(dāng)時(shí)論辯的節(jié)選。如上“大夫在外者，三諫不從而去”，所論是針對(duì)《儀禮·喪服》經(jīng)“齊衰三月”中的“大夫在外，其妻、長(zhǎng)子爲(wèi)舊國(guó)君”，解釋爲(wèi)何言“長(zhǎng)子”的用意。此條戴圣所論“大夫在外者，三諫不從而去”云云，見于《春秋公羊傳》莊公十八年曹伯諫莊公，“三諫不從，遂去之，故君子以爲(wèi)得君臣之義也”[27]，但并不幫助出處。所論及解釋后來(lái)都被鄭注、孔疏取用[28]。

因此總的來(lái)看，《石渠禮論》完全是關(guān)乎經(jīng)典自身的論辯和解說(shuō)?！锻ǖ洹芬龝怀鰠⑴c者的觀點(diǎn)，解釋經(jīng)典疑義既無(wú)考據(jù)，亦很少旁征博引，很可能是依據(jù)、過程均被簡(jiǎn)略。而由于圍繞問題出發(fā)，有些則是直接采用問答形式，看得出已經(jīng)有問答體的萌芽。有些已有基于現(xiàn)實(shí)的考慮，例如至葬反服條“或問蕭太傅：‘久而不葬，唯主喪者不除。今則或十年不葬，主喪者除否’”，便有聯(lián)系現(xiàn)實(shí)的成分，但還是以理解經(jīng)文、追求經(jīng)義的正解爲(wèi)主，其風(fēng)格與《文心雕龍》所說(shuō)“原夫論之爲(wèi)體，所以辨正然否；窮于有數(shù)，追于無(wú)形，跡（一作“鉆”）堅(jiān)求通，鉤深取極，乃百慮之筌蹄，萬(wàn)事之權(quán)衡也”是完全一致的[29]。

因白虎講論的《白虎通義》在《石渠禮論》之后形成，盡管史家經(jīng)常將兩者加以比較，可證其有共同的背景及目的，但是經(jīng)班固整理過的《白虎通》已經(jīng)有更多的變化。即此書雖仍是針對(duì)經(jīng)學(xué)中的問題，許多地方采取提問方式，但所謂“論”者卻已取消原始論辯，成爲(wèi)只有一種標(biāo)準(zhǔn)答案的解說(shuō)，很難再發(fā)現(xiàn)不同聲音。今本全書共十二卷，對(duì)于名物、制度的具體解釋增加，例如所論名目包括爵、號(hào)、謚、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅伐、鄉(xiāng)射、致仕、辟雍、災(zāi)變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、圣人、八風(fēng)、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀(jì)、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時(shí)、衣裳、五刑、五經(jīng)、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨、郊祀、宗廟、朝聘、貢士、車騎、田獵、雜録等[30]。可見雖然是論經(jīng)，卻完全打破了原來(lái)經(jīng)書的體例和格局而重加編排，其名目立足于現(xiàn)實(shí)，滲透了時(shí)人的觀念和關(guān)懷，可謂是通經(jīng)致用的典范。

因此其書與其說(shuō)是“論”，不如說(shuō)是根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要選擇的禮儀、經(jīng)書知識(shí)要點(diǎn)。其書與《石渠禮論》的不同是大量引經(jīng)據(jù)典，包括經(jīng)書、緯書和其他典籍。例如“制爵五等三等之異”就直接引用《含文嘉》《春秋公羊傳》《禮記·王制》[31]；“諸侯襲爵”引《春秋》《韓詩(shī)內(nèi)傳》《尚書傳》《詩(shī)》[32]；“天子即位改元”用《春秋經(jīng)》《尚書》《春秋公羊傳》《禮記·王制》《論語(yǔ)》《王度記》等[33]。可謂以“經(jīng)”說(shuō)理，這和章句學(xué)有異曲同工之效，也從而對(duì)后來(lái)的義疏風(fēng)格有所影響，但與《石渠禮論》同樣，仍是與章句注疏并行的論經(jīng)之體，很多仍以設(shè)問形式開頭。不過其中所論之目，加之緯書的大量參用，已經(jīng)帶有濃重的東漢時(shí)代色彩了。

這樣來(lái)理解，可以認(rèn)爲(wèi)從《石渠禮論》到《白虎通義》是開辟了經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的一種路徑和方式，這種路徑和方式不同于后來(lái)的義疏學(xué)。即并不是對(duì)經(jīng)文逐字逐句的訓(xùn)詁，而是圍繞問題而“論”，更具體說(shuō)是針對(duì)禮典中不易理解和有爭(zhēng)議的內(nèi)容做出解答，注重對(duì)禮之深意的理解。且雖然以經(jīng)文文本爲(wèi)中心，卻看得出來(lái)已有禮經(jīng)于現(xiàn)實(shí)運(yùn)用的著眼和關(guān)照。故而《禮論》和《白虎通》毫無(wú)爭(zhēng)議地被看作兩漢經(jīng)學(xué)、禮學(xué)理論的代表，是兩漢學(xué)者對(duì)禮義、禮用最權(quán)威的認(rèn)識(shí)和總結(jié)。這也是爲(wèi)何經(jīng)學(xué)研究者從來(lái)看重存世《白虎通》的緣故。

二、何氏《禮論》：義疏學(xué)興盛之際的異軍突起

兩晉以降，又出現(xiàn)了一種新的《禮論》之書?！端鍟そ?jīng)籍志》經(jīng)部禮類在《石渠禮論》之后，載録有：“《禮論》三百卷，宋御史中丞何承天撰?！盵34]以之爲(wèi)開頭，以下列有稱爲(wèi)《禮論帖》或者《禮論鈔》的一類著作，以及《禮論答問》《禮答問》《三禮義宗》等，均爲(wèi)東晉南朝之作，數(shù)量約有三十余部之多。及至《舊唐書·經(jīng)籍志》統(tǒng)計(jì)禮類著作，明確幫助“右禮一百四部，《周禮》十三家，《儀禮》《喪服》二十八家，禮論答問三十五家，凡一千九百四十五卷”[35]。其中“禮論答問”即合爲(wèi)一類，與其他《三禮》的傳注義疏類著作并舉，在全部禮類著作中約占三分之一?！抖Y論》類著作緣何在東晉南朝出現(xiàn)，它們的體裁特色爲(wèi)何，以下一一予以分析。

（一）何承天《禮論》的興起與拓展

《宋書·何承天傳》關(guān)于何承天撰《禮論》有曰：

先是,《禮論》有八百卷，承天刪減并合，以類相從，凡爲(wèi)三百卷，并《前傳》《雜語(yǔ)》《纂文》《論》并傳于世。[36]

何承天乃晉末宋初時(shí)人，文帝時(shí)，曾以著作佐郎撰國(guó)史，元嘉十九年（442）立國(guó)子學(xué)，以本官領(lǐng)國(guó)子博士。《傅隆傳》言元嘉十四年，傅隆官太常，“太祖（文帝）以新撰《禮論》付隆，使下意”，是書的寫成正在彼時(shí)。不過據(jù)本傳在何承天之前既有《禮論》八百卷，幫助相關(guān)制作并不始于他，且卷數(shù)繁多。但史書未言具體來(lái)歷。從后人記述來(lái)看，新《禮論》顯然與《石渠禮論》無(wú)關(guān)而是另起爐竈，應(yīng)當(dāng)是魏晉以來(lái)的産物，何承天不過是將已有者刪減合并罷了。大概由于其書簡(jiǎn)明易曉，所以原來(lái)的繁本纔會(huì)失傳了。

圖為《通典》中華書局本

對(duì)于何承天何以修訂《禮論》，史籍亦未明言。但文帝將《禮論》囑傅隆“下意”，自是希望聽到他對(duì)新書的評(píng)價(jià)。于是傅隆上表，在發(fā)表了一番禮用對(duì)家國(guó)、婚冠、夫妻、友朋的意義，以及《樂》《易》《詩(shī)》《書》《春秋》，“無(wú)不本乎禮而后立”的議論，感嘆禮在“遭暴秦焚亡，百不存一”之下有曰：

漢興，始征召故老，搜集殘文，其體例紕繆，首尾脫落，難可詳論。幸高堂生頗識(shí)舊義，諸儒各爲(wèi)章句之說(shuō)，既明不獨(dú)達(dá)，所見不同，或師資相傳，共枝別干。故聞人、二戴，俱事后蒼，俄已分異；盧植、鄭玄，偕學(xué)馬融，人各名家。又后之學(xué)者，未逮曩時(shí)，而問難星繁，充斥兼兩，摛文列錦，煥爛可觀。然而五服之本或差，哀敬之制舛雜，國(guó)典未一于四海，家法參駮于搢紳，誠(chéng)宜考詳遠(yuǎn)慮，以定皇代之盛禮者也。[37]

這里傅隆陳述經(jīng)學(xué)歷史，實(shí)際上揭示了何承天《禮論》的來(lái)源。在《禮論》出現(xiàn)之前經(jīng)學(xué)可以分作兩個(gè)階段，第一階段就是從最初章句之說(shuō)“師資相傳，共枝別干”，到“俄已分異”“人各名家”的過程；也即從聞人、二戴對(duì)后蒼學(xué)說(shuō)之繼承，到盧植、鄭玄并學(xué)馬融而形成不同的門派。第二階段則是雖“未逮曩時(shí)”，但更廣泛的義疏學(xué)興起，導(dǎo)致“問難星繁，充斥兼兩”，于是《禮論》也在這一階段産生。這也就是從兩漢到兩晉之際經(jīng)學(xué)的過渡。故《禮論》引起了傅隆對(duì)“五服之本或差，哀敬之制舛雜，國(guó)典未一于四海，家法參駁于搢紳”的感嘆，幫助《禮論》的出現(xiàn)正是由于后世對(duì)禮經(jīng)和先儒傳注的理解産生了偏差，且意見紛紜，有各種爭(zhēng)論和疑難，故目的即在于爲(wèi)此提供正解。所針對(duì)的從經(jīng)注擴(kuò)展到現(xiàn)實(shí)禮用的許多問題，所以《禮論》給了傅隆“誠(chéng)宜考詳遠(yuǎn)慮，以定皇代之盛禮”的啓發(fā)，幫助它是應(yīng)合現(xiàn)實(shí)定禮需要的産物?！端鍟そ?jīng)籍志》載有傅隆《議》二卷[38]，本傳說(shuō)他在上述表末也自謙“猥充博采之?dāng)?shù)，與聞爰發(fā)之求”，有“管穴所見五十二事上呈”，或者就是所說(shuō)的“議”。

《禮論》類的著作在何承天以前已有基礎(chǔ)，歸結(jié)其形成，原因之一應(yīng)是自《石渠論》開始的問答體、論議體的流行。事實(shí)上這類議禮和問答的解經(jīng)之作在漢魏以降未曾稍歇，見于《隋書·經(jīng)籍志》有魏王粲《尚書釋問》四卷，及《尚書王氏傳問》二卷、“吳太尉范順問，劉毅答”的《尚書義》二卷[39]。另外像蜀譙周撰《五經(jīng)然否論》五卷、魏王肅撰《圣證論》十二卷，應(yīng)也屬論經(jīng)范圍[40]。史料記載唐中宗大臣在關(guān)于陵寢上食的討論中就曾引及《禮論》述譙周《祭志》之言（詳后），《通典》在討論喪服的諸多問題時(shí)，也都引用了譙周《喪服圖》和“吳徐整問、射慈答”的論說(shuō)內(nèi)容[41]。而這類著作，可能是《禮論》文體産生更近便的來(lái)源和參照。

另一要因則是兩晉之際朝廷已經(jīng)開始的當(dāng)世禮法之作。吳羽論何承天《禮論》的直接來(lái)源，就提到晉摯虞的《決疑要注》[42]?！稌x書》本傳稱其“元康中，遷吳王友。時(shí)荀顗撰《新禮》，使虞討論得失而后施行”[43]，故梁徐勉有“至乎晉初，爰定《新禮》，荀顗制之于前，摯虞刪之于末”的說(shuō)法[44]。這決定《決疑注》的寫作直接針對(duì)晉初五禮的問題，兩者是相互結(jié)合的。吳羽指出《決疑注》的特色是：“總結(jié)前人議論，并敘沿革，訓(xùn)解今朝禮制，解釋疑滯?！彼z文涉及甚廣，都是現(xiàn)實(shí)所用具體的禮儀程序。而僅從晉、宋二書《禮志》所見摯虞的論議及決疑，即包括社稷、明堂、日蝕、禋祀六宗、皋陶之祀、宗廟神主及建置、天子巡狩及諸侯覲禮旗章、太子稱臣、太子太孫殤服等相關(guān)朝廷五禮制度。而摯虞的解釋均關(guān)系經(jīng)說(shuō)在現(xiàn)實(shí)五禮中的運(yùn)用，這一點(diǎn)無(wú)疑會(huì)對(duì)《禮論》有所啓發(fā)，也是《禮論》更重要的來(lái)源。所以《禮論》雖涉及禮經(jīng)——《三禮》義解，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)卻非單純釋經(jīng)之作，而是立足現(xiàn)實(shí)的實(shí)用禮書，也可以說(shuō)是解決了禮經(jīng)與五禮的銜接問題，這顯然是兩漢《禮論》的更進(jìn)一步發(fā)展，其特色本文下面還將用實(shí)例幫助。

何承天《禮論》之后更有不少跟風(fēng)之作，內(nèi)中既有鈔集也有新創(chuàng)，參與撰作者皆當(dāng)世大儒?！端鍟そ?jīng)籍志》所載有宋太尉參軍任預(yù)《禮論條牒》十卷和《禮論帖》三卷，庾蔚之《禮論鈔》二十卷，南齊王儉《禮論要鈔》十卷，梁賀瑒《禮論要鈔》一百卷；另有同名十卷，并注“梁有齊御史中丞荀萬(wàn)秋《鈔略》二卷，尚書儀曹郎丘季彬《論》五十八卷，《議》一百三十卷，《統(tǒng)》六卷，亡”[45]?！杜f唐書·經(jīng)籍志》所增又有《隋志》不載的任預(yù)《禮論鈔》六十六卷和宋顔延之《禮論降議》三卷[46]。見于史傳又如宋關(guān)康之“又造《禮論》十卷，（齊）高帝絶賞愛之”[47]，梁孔子袪“續(xù)何承天《集禮論》一百五十卷”[48]，范岫“所著文集、《禮論》、《雜儀》、《字訓(xùn)》行于世”[49]。其中“續(xù)”何承天《集禮論》的出現(xiàn)尤能幫助《禮論》類著作在南朝的沿襲。

圖為《隋書·經(jīng)籍志》，宋刻遞修本

《隋志》所列《禮論答問》《禮答問》，有東晉范甯、徐廣、董勛，宋庾蔚之、任預(yù)，以及齊、梁之王儉、何佟之、周舍等多家之作[50]。《梁書》卷五一載何胤也有《禮答問》五十五卷[51]。隋煬帝下令編纂的《江都集禮》將“《明堂》《曲臺(tái)》之記，南宮、東觀之說(shuō)，鄭、王、徐、賀之答，崔、譙、何、庾之論”，“去其繁雜，撮其指要，勒成一家”[52]，擺明是上述著作精要的匯集與合編。其中答、論并舉，也幫助其同爲(wèi)一類。此類著作不見于北朝，顯見已爲(wèi)東晉南朝特有之作。

禮答問及議論復(fù)與禮義相關(guān)，所以《隋書·經(jīng)籍志》還載有《三禮義宗》三十卷、《三禮宗略》二十卷、《三禮大義》十三卷、《三禮大義》四卷及《三禮雜大義》三卷，以及諸多同類書目，今亦多不見，惟《三禮義宗》還常常見到被唐、宋人引用?！傲x”者乃義理，代表對(duì)禮經(jīng)本質(zhì)、真義的追求，與《禮論》大約異曲同工（詳后）。

《禮論》類著作數(shù)量既伙，配合《三禮》與經(jīng)學(xué)，也已被學(xué)者通儒當(dāng)作必修之功課。《南史·王儉傳》稱“儉弱年便留意《三禮》，尤善《春秋》，發(fā)言吐論，造次必于儒教，由是衣冠翕然，并尚經(jīng)學(xué)，儒教于此大興。何承天《禮論》三百卷，儉抄爲(wèi)八帙，又別抄條目爲(wèi)十三卷。朝儀舊典，晉、宋來(lái)施行故事，撰次諳憶，無(wú)遺漏者。所以當(dāng)朝理事，斷決如流。每博議引證，先儒罕有其例，八坐丞郎，無(wú)能異者”[53]?！读簳ず钨≈畟鳌份d“佟之少好《三禮》，師心獨(dú)學(xué)，彊力專精，手不輟卷，讀《禮論》三百篇，略皆上口。時(shí)太尉王儉爲(wèi)時(shí)儒宗，雅相推重?！≈髁?xí)事數(shù)，當(dāng)時(shí)國(guó)家吉兇禮則，皆取決焉，名重于世……高祖踐祚，尊重儒術(shù)，以佟之爲(wèi)尚書左丞。是時(shí)百度草創(chuàng)，佟之依禮定義，多所裨益”[54]。《隋書·明克讓傳》：“克讓少好儒雅，善談?wù)?，博涉書史，所覽將萬(wàn)卷?！度Y》《禮論》尤所研精，龜策歷象咸得其妙。……詔與太常牛弘等修禮議樂，當(dāng)朝典故多所裁正。”[55]此諸人皆被時(shí)人視爲(wèi)禮學(xué)大家而主持或參與當(dāng)朝五禮制作。給人的印象，《禮論》與《三禮》同樣不可或缺，《禮論》所具儀典故事，是其得以經(jīng)世致用的來(lái)源和參照。因此“鈔”類的書只是爲(wèi)了習(xí)學(xué)和使用的方便。而《禮論》及“答問”類書能夠通行于世，與他們的提倡和自身實(shí)踐是分不開的。

《禮論》類著作的沿襲，大約可到隋及唐初。號(hào)稱“續(xù)六經(jīng)”的隋文中子王通的著作中，就有《禮論》《樂論》二書。他陳述《續(xù)六經(jīng)》的宗旨有“正《禮》《樂》以旌后王之失”[56]。意味要對(duì)前人注疏有所糾正。幫助《禮論》類著作或已成爲(wèi)一種文體。兩《唐書》經(jīng)籍、藝文二志在南北朝著作之外，對(duì)隋、唐之際《禮論》性質(zhì)的書目記載甚少，惟《新志》載李敬玄撰《禮論》六十卷、王方慶《禮雜問答》十卷[57]。敬玄高宗宰相，事亦見《舊唐書》本傳[58]，他的著作應(yīng)當(dāng)是唐初期之大制作，也是南朝《禮論》體的延續(xù)。王方慶亦高宗、武則天重臣，劉肅《大唐新語(yǔ)》言方慶“博通羣書，所著論凡二百余卷，尤精三《禮》，好事者多訪之，每所酬答，咸有典據(jù)，時(shí)人編次之，名曰《禮雜問》”[59]，大體亦可歸爲(wèi)同類?！堕_元禮》以后無(wú)此類，但出現(xiàn)了蕭嵩《開元禮義鏡》和不知名姓的《開元禮京兆義羅》《開元禮百問》等[60]，從名稱看大約也是模仿之作。

唐人在一些基本禮儀如郊廟問題的爭(zhēng)議上，多將《禮論》與《三禮義宗》等作爲(wèi)依據(jù)。《通典》卷一七載代宗時(shí)洋州刺史趙匡上《舉選議》，內(nèi)《舉人條例》提出：“禮經(jīng)舉人，若更通諸家《禮論》及漢已來(lái)禮儀沿革者，請(qǐng)便授太常博士?！盵61]此條中列“一經(jīng)”至“五經(jīng)”及第的選授，多不過九品縣尉，但太常博士已是從七品上，由此可見他對(duì)《禮論》之學(xué)及通曉禮儀沿革的看重。但是自唐初以降，由禮經(jīng)衍伸，或曰專門針對(duì)禮經(jīng)問題的“答問”類著作已經(jīng)很少見了，所謂“禮論”者更加結(jié)合現(xiàn)實(shí)與朝廷制禮，這是本文將要在第三部分幫助的。

（二）內(nèi)容舉要及形式特色

《石渠禮論》由于是關(guān)于禮經(jīng)經(jīng)義的論辯，《白虎通義》也是講論經(jīng)義的發(fā)揮和總結(jié)，因此兩者在體裁和內(nèi)容上，對(duì)于南朝以降的《禮論》或都不無(wú)啓發(fā)。但南朝《禮論》類書亦有其自身的發(fā)展，只是其書不存，了解內(nèi)容特色，便只能從后世散見的只鱗片爪出發(fā)。

《太平御覽》卷五四○《冠》：

《禮論》曰：“王彪之以爲(wèi)禮冠自卜日，不必以三元也。又《禮》，夏冠用葛屨，冬冠用皮屨，明無(wú)定時(shí)也?！盵62]

同書卷五四八《重》（附兇門）：

《禮論》曰：“問：‘改葬立兇門否？’蔡謨答云：‘改葬若停喪，謂應(yīng)有兇門。’”[63]

同書卷五五二《旐》：

《禮論》曰：“問：‘下殤葬墓有旐否？’徐邈答曰：‘?dāng)硪灶}柩耳，無(wú)不有旐?！盵64]

同書卷五六○《冢墓》四：

《禮論》曰：“問：‘君將臨墓，主人先以除，身無(wú)服，將若不哭，主人當(dāng)哭否？’”賀循答之云：“凡君臨臣，民皆須先君哭，禮也。此際君宜哭，則主人不敢以哭煩君耳?！?o:p>

又曰：“問：‘墓中有何面爲(wèi)上？’荀納以爲(wèi)緣生奉終，宜依禮坐。蔡謨難，據(jù)周公《明堂位》,東西以北爲(wèi)上，與納反。納又引廟位以答王濮陽(yáng)，北墓向南，以西爲(wèi)墓上?！盵65]

后世對(duì)于何氏《禮論》的征引和使用，多數(shù)出自引證禮法的需要，不過從上述幾例可以看出，《禮論》采取的論證方式與《石渠禮論》十分相似，仍是圍繞禮典或經(jīng)文衍伸出的問題，或是直接議論，或是采取問答形式。其中也有記録不同觀點(diǎn)或反復(fù)論難的，如上述荀納和蔡謨關(guān)于墓之朝向的答辯。

還有一例，也頗能幫助問題?！抖Y記·雜記上》關(guān)于“有三年之練冠，則以大功之麻易之，唯杖屨不易”一條，《正義》有曰：

此一經(jīng)明先有三年練冠之節(jié)，今遭大功之麻易之。先師解此凡有三義。案《圣證論》云范宣子之意，以母喪既練，遭降服大功則易衰。以母之既練衰八升，降服大功衰七升，故得易之，其余則否。賀瑒之意，以三等大功皆得易。三年練衰其三等，大功衰雖七升、八升、九升之布，有細(xì)于三年之練衰。以其新喪之重，故皆易之?；适显苹虿灰住ｂ资现f(shuō)唯謂降服，大功衰得易三年之練，其余七升、八升、九升之大功，則不得易三年之練。今依庾說(shuō)。[66]

按此條是關(guān)于三年喪到已改服“練冠”之時(shí)，再遇有大功之喪，那麼喪服要不要改爲(wèi)大功之服？對(duì)此有不同觀點(diǎn)。四庫(kù)館臣指出“三義”者，即范宣子、賀瑒與庾蔚之三說(shuō)，“而孔氏斷從庾說(shuō)也”，但“《圣證論》是魏時(shí)王肅所撰以難鄭學(xué)者。范宣子即東晉范宣，在肅之后，肅何緣得引之？”且后文“爲(wèi)妻父母在，不杖，不稽顙”一條，《正義》引文即改作“《禮論》范宣子申云”了，所以《圣證論》應(yīng)該是《禮論》之訛誤。這樣看來(lái)，關(guān)于喪服一些內(nèi)容，孔穎達(dá)是引用了《禮論》的不同觀點(diǎn)以作幫助。

圖為《太平御覽》，明萬(wàn)歷間常熟周氏銅活字印本

不過，上述引文也表明，《禮論》針對(duì)和關(guān)懷的問題雖圍繞經(jīng)文，但基于現(xiàn)實(shí)的目的更明確。諸如冠、重（兇門）、旐、冢墓以及重喪遇輕喪服等都是南朝當(dāng)時(shí)冠禮或喪禮所須。所以與其說(shuō)是論經(jīng)，不如說(shuō)是解決現(xiàn)實(shí)禮制的難題。其中關(guān)于兇門，《通典·懸重》有釋曰：

宋崔凱云：“鑿木爲(wèi)重，形如札，有簨，設(shè)于中庭近南以懸之。士重高三尺，差而上之，天子當(dāng)九尺矣。鬲以葦席南向橫覆之，辟屈兩端于南面以蔑之。今喪家?guī)らT，其遺象也。古者喪家無(wú)墓，蓋是倚廬棟耳。今人倚廬于喪側(cè)，因是爲(wèi)帳焉。按蔡謨說(shuō)，以二瓦器，盛始死之祭，系于木，裹以葦席，置庭中近南，名爲(wèi)重。今之兇門，是其遺象也。禮，既虞而作主，未葬未有主，故以重當(dāng)之。禮稱爲(wèi)主道，此其義也。范堅(jiān)又曰，兇門非禮，禮有懸重，形似兇門，后人出門外以表喪，俗遂行之。[67]

對(duì)此，拙著《終極之典》一書曾作過討論，幫助兇門南朝流行，且多爲(wèi)皇家和大族所用。其帳門仿照古代懸鬲的“重”形狀所造，設(shè)于喪宅之中（按：亦有陵墓之上），號(hào)稱“兇門柏歷”。《宋書》載孔琳之議稱：“兇門柏裝，不出禮典。起自末代，積習(xí)生常，遂成舊俗?！盵68]可見兇門上古春秋所無(wú)，是南朝兇禮特有之物。所以隋牛弘批評(píng)南齊王儉“私撰儀注，多違古法”，其中最核心的一條便是“就廬非東階之位，兇門豈設(shè)重之禮”[69]。

《通典》沒有提及引文來(lái)源，但據(jù)《太平御覽》引蔡謨說(shuō)，知來(lái)自《韋弘與蔡謨箋》[70]。《宋書·禮志》二載東晉咸康七年（341）爲(wèi)皇后杜氏陵作兇門柏歷，因也引二人說(shuō)以釋兇門[71]?！抖Y論》與之來(lái)源很可能是一樣的。《通典》關(guān)于后二家有可能是據(jù)《宋書》或其他史料。因此和《禮論》一起，更可以證明晉宋人解經(jīng)從現(xiàn)實(shí)應(yīng)用出發(fā)的立場(chǎng)。

由于討論的問題雖屬禮的范圍，卻爲(wèi)經(jīng)文所不載，所以上述諸條，多是直接引述禮家的解釋或觀點(diǎn)，引經(jīng)據(jù)典者很少。但提出者并非全無(wú)依據(jù)。這在后來(lái)唐人的引用中也能幫助。例如《舊唐書·王方慶傳》因武則天圣歷元年（698）時(shí)下制“每月一日于明堂行告朔之禮”引起爭(zhēng)議，當(dāng)時(shí)辟閭?cè)收毺岢龇磳?duì)，他的理由是“經(jīng)史正文，無(wú)天子每月告朔之事”，即使《禮記·玉藻》有“天子聽朔于南門之外”，也僅是諸侯之禮。其進(jìn)一步的依據(jù)就是“臣謹(jǐn)按《禮論》及《三禮義宗》《江都集禮》《貞觀禮》《顯慶禮》及《祠令》，無(wú)天子每月告朔之事。若以爲(wèi)無(wú)明堂故無(wú)告朔之禮，有明堂即合告朔，則周、秦有明堂，而無(wú)天子每月告朔之事”[72]。有這樣的爭(zhēng)議是因爲(wèi)典章不足據(jù)。雖然《周禮》有“頒告朔于邦國(guó)”之類說(shuō)法[73]，《禮記·月令》也有四時(shí)迎氣[74]，但是否每月告朔，周、秦以來(lái)并不明確。所以王方慶雖然駁斥了其經(jīng)典無(wú)文之說(shuō)，但也承認(rèn)“《貞觀》《顯慶禮》及《祠令》不言告朔者，蓋爲(wèi)歷代不傳，所以其文乃闕”[75]?？梢娔铣抖Y論》類書和唐朝當(dāng)世禮書本來(lái)都是可以補(bǔ)充經(jīng)典的，只是由于“告朔”從無(wú)實(shí)用記載，纔顯得參照不足。

《舊唐書·禮儀志》五載開元四年（716），睿宗崩行祔廟之禮，太常博士陳貞節(jié)等爲(wèi)了反對(duì)中宗入廟，引《禮論》太常賀循“兄弟不相爲(wèi)后”說(shuō)爲(wèi)據(jù)。而賀循舉例從盤庚、光武到晉懷帝的繼承，實(shí)際上是以傳說(shuō)和史傳故事代替了經(jīng)典。又爲(wèi)睿宗肅明皇后另立別廟的問題，陳貞節(jié)也是用了帝嚳之妃姜嫄立廟閟宮和《禮論》所言晉簡(jiǎn)文鄭宣后“既不配食，乃筑宮于外，歲時(shí)就廟享祭”之故事[76]。

另如《通典》卷五二《上陵》載：

景龍二年，是時(shí)每日奠祭。太常博士彭景直上疏曰：“謹(jǐn)按《三禮》正文，無(wú)諸陵日祭之事。又按《禮論》譙周《祭志》云：‘天子之廟，始祖及高祖、曾祖、祖考，皆每月朔加薦新，以象平生朔食也，謂之月祭。二祧之廟時(shí)祭，無(wú)月祭?！俗S周所著與古禮義合，本無(wú)日祭之文?！盵77]

此也以《禮論》引譙周所言證明古無(wú)日祭之文。下文更引鄭玄注《禮記》《儀禮》，證“此則古者祭皆在廟。近代以來(lái)，始分月朔月半及諸節(jié)日，祭于陵寢”；以及列敘漢魏以來(lái)或無(wú)明文以言，或不崇陵寢的情況，認(rèn)爲(wèi)應(yīng)取消“不與經(jīng)合”的內(nèi)容，“其諸陵請(qǐng)準(zhǔn)禮停日祭?！笨梢娨彩菍ⅰ抖Y論》作爲(wèi)禮經(jīng)原則在現(xiàn)實(shí)操作中的幫助與補(bǔ)充。

又如《顔魯公集》卷一《朝會(huì)有故去樂議》：

又按庾蔚之《禮論》云：“晉元后秋崩，武帝咸寧元年享萬(wàn)國(guó)，不設(shè)樂。永嘉元年冬，惠帝三年喪制未終，司徒左長(zhǎng)史江充議二年正會(huì)不宜作樂。又章皇后哀限未終，后主已入廟。博士徐干議曰：‘周景王有后、嫡子之喪，既葬除服，叔向猶議其晏。今不宜懸?！盵78]

此顔魯公論遇重喪朝會(huì)不當(dāng)舉樂，以《禮論》爲(wèi)依據(jù)，而《禮論》所舉例證，同樣是舊事和典故。這在《禮論》應(yīng)已形成常規(guī)。從這一點(diǎn)來(lái)看，南朝《禮論》已愈來(lái)愈脫離經(jīng)文而形成自身特點(diǎn)。就此而言不僅超過了《石渠禮論》，也超過了《白虎通義》。其討論的問題和理?yè)?jù)既爲(wèi)經(jīng)典所闕，則無(wú)疑填補(bǔ)了空白，而這一點(diǎn)也是被后人轉(zhuǎn)引和利用的原因。

圖為清張惠言撰《儀禮圖》

清同治九年（1870）楚北崇文書局刻本

所以總結(jié)起來(lái)，《禮論》實(shí)針對(duì)《三禮》中有爭(zhēng)端及于現(xiàn)實(shí)應(yīng)用中産生的問題，更具體說(shuō)是經(jīng)師或禮家就《三禮》未記，或雖記而與現(xiàn)實(shí)禮制有出入和矛盾的禮儀、儀節(jié)進(jìn)行商討論爭(zhēng)，它是局部而非整體，與義疏著作的形式和性質(zhì)都是有差別的。但正是由于所論無(wú)一不是有所針對(duì)而爲(wèi)現(xiàn)行禮制禮俗所須，故被作爲(wèi)經(jīng)典補(bǔ)充和操作依據(jù)。這也使得《禮論》自身在作爲(wèi)禮經(jīng)的《三禮》和現(xiàn)實(shí)制度的體用之間，出發(fā)點(diǎn)及立足點(diǎn)似乎更移向后者。而它的意義，即在于如何通過具體的實(shí)踐和禮家所論，使禮經(jīng)原則指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，建立可以操作的“今典”。如此，與其說(shuō)《禮論》服從于《三禮》和禮學(xué)，不如說(shuō)它是禮學(xué)與禮制之間的一種過渡和折中，是銜接、溝通二者間的橋梁。因此南朝的《禮論》，在經(jīng)典禮儀結(jié)合現(xiàn)實(shí)之間，顯然已比漢代有了更大的邁進(jìn)。

三、南朝《禮論》的學(xué)術(shù)影響與經(jīng)學(xué)變異

《禮論》類著作可以認(rèn)爲(wèi)是在章句訓(xùn)詁學(xué)同時(shí)或稍后産生的。它們的興起雖可稱經(jīng)傳義疏的“異軍”卻并不是異端。相反最初的《石渠禮論》只是爲(wèi)了求得對(duì)經(jīng)文的正解，而針對(duì)其中不易理解或相互矛盾的問題與細(xì)節(jié)加以統(tǒng)一，從而成爲(wèi)對(duì)章句學(xué)的補(bǔ)充和總結(jié)。但魏晉南北朝受現(xiàn)實(shí)影響，使《禮論》發(fā)展?fàn)?wèi)對(duì)當(dāng)代禮儀疑難問題的解說(shuō)。如吳羽所說(shuō)，“成爲(wèi)當(dāng)時(shí)學(xué)者討論、制定國(guó)家禮儀時(shí)的知識(shí)背景和重要工具書”。

這樣，《禮論》與義疏學(xué)就可以稱爲(wèi)同時(shí)并舉的兩種學(xué)問：一爲(wèi)經(jīng)書章句文字的系統(tǒng)解說(shuō)，一爲(wèi)結(jié)合當(dāng)代禮制問題爲(wèi)基的論辯。二者的作用和發(fā)展路徑各自不同，但并非毫無(wú)關(guān)聯(lián)。《禮論》雖然并非就經(jīng)而經(jīng)，其對(duì)禮義實(shí)質(zhì)和現(xiàn)實(shí)作用的追求，卻會(huì)影響義疏學(xué)和中古經(jīng)學(xué)發(fā)生變異?？梢哉f(shuō)在遠(yuǎn)古向著中古遞進(jìn)的過程中，人們需要這類作品，通過它們的解讀建立古典與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，以至依賴這類作品以決定其行爲(wèi)方向。因爲(wèi)它們比禮經(jīng)本身更貼近現(xiàn)實(shí)，且始終代表著時(shí)代對(duì)于《三禮》精神的新理解，和對(duì)于古典原則的不斷演化。在這里，我們完全可以追尋到其發(fā)展變化的線索。

（一）論說(shuō)方式的拓展與義理追求

如上所述，《禮論》産生的原因是出自對(duì)禮經(jīng)的討論，且圍繞著問題出發(fā)，遂有問答體的出現(xiàn)。目的不是爲(wèi)了鉤沉索隱理清章句，更非亦步亦趨完全遵循經(jīng)文，而是要在不違背禮經(jīng)的前提下，爲(wèi)現(xiàn)實(shí)禮法找到出路。由于一方面，兩漢以來(lái)，皇帝統(tǒng)治取代了上古的王侯分封，加之魏晉以降大族社會(huì)興起，包括吉、兇、婚、冠等在內(nèi)，産生的諸多新問題爲(wèi)禮經(jīng)所不能涵蓋，在具體操作時(shí)就需要有所論證，形成較有說(shuō)服力的意見，朝廷舉辦典禮和定禮之際尤其如此。

其例如泰始十年（274），關(guān)于武元皇后喪服，依舊制皇帝、大臣都應(yīng)既葬除服，但對(duì)太子是否從之則有異議。博士陳逵議，以爲(wèi)“今制所依，蓋漢帝權(quán)制，興于有事，非禮之正?；侍訜o(wú)有國(guó)事，自宜終服”。而當(dāng)“有詔更詳議”，尚書杜預(yù)即提出：“古者天子諸侯三年之喪，始同齊斬，既葬除喪服，諒闇以居，心喪終制，不與士庶同禮?！辈⒄J(rèn)爲(wèi)太子和皇帝同體，應(yīng)當(dāng)卒哭除服，心喪終制。這樣“于義既不應(yīng)不除，又無(wú)取于漢文，乃所以篤喪禮也”。當(dāng)盧欽、魏舒問其證據(jù)所依時(shí)，杜預(yù)辯稱：“《傳》稱三年之喪自天子達(dá)，此謂天子絶朞，唯有三年喪也，非謂居喪衰服三年，與士庶同也?！庇痔岢觥爸芄谎愿咦诜嗜辏普忛溔?，此釋服心喪之文也。叔向不譏景王除喪，而譏其燕樂已早，明既葬應(yīng)除而違諒闇之節(jié)也”[79]。顯然是將經(jīng)典按己意提出新解，其目的實(shí)際上是用“諒闇”和心喪的說(shuō)法解決朝廷公制除服和皇帝家族自身行孝的矛盾。這種因回答某些問題而對(duì)經(jīng)典提出己見的做法極爲(wèi)常見，也是《禮論》和問答類書存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之一。

另一方面，時(shí)代變換新舊更替，已經(jīng)不斷形成與古不同的方式、理念，即所謂漢魏或兩晉“故事”，朝廷定禮必須在禮經(jīng)和故事間加以選擇，或求取統(tǒng)一，以確定新制。例如《宋書·禮志》一載東晉穆帝升平元年（357），將納皇后何氏。于是：

太常王彪之始更大引經(jīng)傳及諸故事，以正其禮，深非《公羊》婚禮不稱主人之義。又曰：“王者之于四海，無(wú)非臣妾。雖復(fù)父兄之親，師友之賢，皆純臣也。夫崇三綱之始，以定乾坤之儀，安有天父之尊，而稱臣下之命，以納伉儷；安有臣下之卑，而稱天父之名，以行大禮。遠(yuǎn)尋古禮，無(wú)王者此制，近求史籍，無(wú)王者此比。于情不安，于義不通。案咸寧二年，納悼皇后時(shí)，弘訓(xùn)太后母臨天下而無(wú)命戚屬之臣爲(wèi)武皇父兄主婚之文。又考大晉已行之事，咸寧故事，不稱父兄師友，則咸康華恒所上合于舊也。臣愚謂今納后儀制，宜一依咸康故事?！庇谑菑闹ＨA恒所定六禮，云宜依漢舊及大晉已行之制，此恒猶識(shí)前事，故王彪之多從咸康，由此也。[80]

此處所言乃王彪之爲(wèi)穆帝定納后儀注，其中“深非《公羊》婚禮不稱主人之義”一句則涉及《左傳》與《公羊》對(duì)帝王婚禮的不同觀念，對(duì)此筆者也曾專門撰文探討[81]。按照《公羊》及何休注，認(rèn)爲(wèi)王侯婚禮應(yīng)與一般人一樣，由母親遣父兄師友主婚，而不由王侯自己主婚；此即所謂“不稱主人”之意，也即“但推士禮以及天子”的主張[82]。而《左傳》及杜預(yù)注則認(rèn)爲(wèi)，國(guó)君不應(yīng)有他人爲(wèi)自己主婚，而應(yīng)自己作爲(wèi)“主人”并遣使代理，堅(jiān)持所謂“天子之命，自得下達(dá)，臣下之答，徑自上通”的王者之禮[83]。前者體現(xiàn)“宗權(quán)至上”，是將家庭血緣和夫妻對(duì)等觀念施及天子，在兩漢時(shí)代深有影響；而后者則主張“君權(quán)至上”，以承認(rèn)皇帝的意旨和至尊爲(wèi)前提，這是魏晉以后社會(huì)的主流意識(shí)。兩種傳注解釋方式的不同其實(shí)代表了經(jīng)義順從社會(huì)潮流的變化。所以后者在咸康華恒定納后六禮時(shí)已有體現(xiàn)，且爲(wèi)王彪之遵守并更加貫徹，所謂“咸寧故事”也。而以所謂“故事”解釋經(jīng)典和選擇經(jīng)傳的做法實(shí)際也是《禮論》常常奉行的原則，新制遂由此建立。本文前揭《禮論》之例如兇門、旐、塜墓等都可以見到用當(dāng)世之制解釋、充實(shí)經(jīng)典的用例。

因此《禮論》一類書的出現(xiàn)，也代表順應(yīng)時(shí)勢(shì)而吸收的某些新的“時(shí)俗”和禮法變化，代表當(dāng)世對(duì)禮的新解。不過總的來(lái)看，魏晉南朝之際此類書的出現(xiàn)，雖然密切聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，且從解決當(dāng)前禮法問題出發(fā)，卻從來(lái)不是爲(wèi)了否定經(jīng)典。相反，它們的目的主要是爲(wèi)了以經(jīng)典指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，換言之，是能夠?qū)F(xiàn)實(shí)禮法，包括朝廷制定和奉行的五禮納入經(jīng)典軌道，從而取得兩者的結(jié)合與協(xié)調(diào)。而爲(wèi)了解決兩者的矛盾，就存在如何正確理解經(jīng)典的本質(zhì)，如何從古今通識(shí)的角度解釋禮的問題，于是便有了對(duì)禮義實(shí)質(zhì)和現(xiàn)實(shí)作用的追求。這就是爲(wèi)何在《禮論》和問答類書之外，《三禮義宗》《三禮宗略》《三禮大義》一類書出現(xiàn)的原因。如前所述，“義”“宗略”擺明不是對(duì)章句的微觀考據(jù)，而是對(duì)基本精神的辯證與申明?！督?jīng)籍志》所以將之歸入《禮論》類，也擺明了兩者的關(guān)系——“義”可以是“論”的目的和延伸，可謂與論同體。

但具體如《三禮義宗》是什麼書呢？?jī)H以唐人引文爲(wèi)例。前揭武則天時(shí)，大臣討論明堂無(wú)告朔之禮，引《三禮義宗》《江都集禮》和唐禮、令以證。此外如高宗干封時(shí)恢復(fù)感帝祭祀，郝處俊提到“《三禮義宗》云，‘夏正郊天者，王者各祭所出帝于南郊’，即《大傳》所謂‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之是也’”。關(guān)于祭地也提到“又《三禮義宗》云‘祭神州法，正月祀于北郊’，請(qǐng)依典禮，以正月祭者”[84]。都是對(duì)禮經(jīng)和鄭注觀點(diǎn)性的解釋。幫助唐禮建設(shè)的過程中有對(duì)《三禮義宗》的參考。又如《通典》在解釋歷朝皇帝巡狩，以及顯慶元年（656）定君臣朝服制度，皆以《三禮義宗》所言爲(wèi)釋[85]。可見《三禮義宗》是以之對(duì)經(jīng)義的理解，拉近了中古和上古的距離，成爲(wèi)中古時(shí)代認(rèn)識(shí)經(jīng)典的媒介。王方慶評(píng)介以爲(wèi)：“宋朝何承天纂集其文，以爲(wèi)《禮論》，雖加編次，事則闕如。梁代崔靈恩撰《三禮義宗》，但捃摭前儒，因循故事而已。隋大業(yè)中，煬帝命學(xué)士撰《江都集禮》，只抄撮《禮論》，更無(wú)異文。《貞觀》《顯慶禮》及《祠令》不言告朔者，蓋爲(wèi)歷代不傳，其文遂闕?！盵86]雖然僅從告朔一事而發(fā)，但證明《禮論》《三禮義宗》《江都集禮》與唐禮的傳承。所以，我完全贊成吳羽關(guān)于《開元禮義鏡》學(xué)術(shù)淵源的判斷，無(wú)論是從形式體例，還是寫作內(nèi)容方式，《禮論》幾乎都是這一系列論著的開端，它的開創(chuàng)作用以及與后來(lái)者的繼承關(guān)系是無(wú)可抹殺的。及至《開元禮義鏡》《義羅》等取代《禮論》類著作出現(xiàn)，幫助中古禮已開始取代上古禮典而被經(jīng)典化的事實(shí)，這當(dāng)然也是時(shí)代更替和經(jīng)學(xué)理念發(fā)生變化的結(jié)果。

（二）南北經(jīng)學(xué)的不同特色與治學(xué)風(fēng)格

《禮論》類著作由于所論在禮的古今、新舊、體用之間，所以其影響并非僅限某一方面。而如果說(shuō)，《禮論》的不同品種、不同風(fēng)格，以及在東晉南朝至隋唐的延續(xù)可以認(rèn)爲(wèi)關(guān)乎其自身；那麼在不斷延伸的過程中，波及的解經(jīng)和論學(xué)方式乃至學(xué)術(shù)風(fēng)氣，所涉就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于一類著作本身那樣簡(jiǎn)單了。

圖為《舊唐書》中華書局本

《隋書·儒林傳》序中有一段著名的評(píng)議道及南北學(xué)術(shù)差異，夸贊“太和之后，盛修文教”，形成“南北所治，章句好尚，互有不同”，“大抵南人約簡(jiǎn)，得其英華，北學(xué)深蕪，窮其枝葉”的特色[87]。對(duì)此如何理解呢？我以爲(wèi)南人的“約簡(jiǎn)”，只有用《禮論》類著作一直有的以觀點(diǎn)和禮義爲(wèi)中心，簡(jiǎn)化論據(jù)和論證過程來(lái)解釋；而北學(xué)的“深蕪”，也惟有用重視學(xué)術(shù)傳承和論據(jù)的搜羅窮盡來(lái)形容。換言之，北方經(jīng)學(xué)特色是引經(jīng)據(jù)典，重家學(xué)，重傳承，亦步亦趨，以對(duì)經(jīng)、傳的熟稔和淵博爲(wèi)炫耀；而南方學(xué)術(shù)卻是重義理、重創(chuàng)新，可以直抒己見，以“今”證古，不以經(jīng)據(jù)的羅列爲(wèi)標(biāo)榜。一句話，南方經(jīng)學(xué)由于《禮論》的貫徹影響，已經(jīng)越過了古禮及兩漢時(shí)期樸實(shí)的經(jīng)學(xué)原始階段，而沒有經(jīng)過《禮論》風(fēng)格沖擊和熏陶的北方經(jīng)學(xué)相比之下則更傳統(tǒng)，更墨守常規(guī)。

這一點(diǎn)，也可以從朝廷的論禮和爭(zhēng)議看出。南北統(tǒng)治者都需要解決現(xiàn)實(shí)禮儀問題，但對(duì)待經(jīng)傳的態(tài)度不一。以北魏孝文帝爲(wèi)祖母太皇太后服喪爲(wèi)例，當(dāng)時(shí)面對(duì)孝文帝堅(jiān)執(zhí)三年喪，宗室和大臣提出既葬公除，形成兩種意見和矛盾。即雖然經(jīng)過朝廷多次辯論，但其焦點(diǎn)只在于皇帝三年喪究竟應(yīng)不應(yīng)該實(shí)行[88]，而不在矛盾如何解決。其間雖也有用郊天不得越紼行事和廟饗不得久廢等理由證明帝王三年喪對(duì)公務(wù)的妨礙,但由于無(wú)法彌縫私禮與公制的矛盾，所以最后只得由孝文帝與大臣間妥協(xié)以作折衷，但理論上卻仍拘泥舊典、未能獲得圓通，這與南朝的“國(guó)恤”用心喪協(xié)調(diào)兩套制度是有差距的。

此外，如喪服的二十五月、二十七月制，祥禫的時(shí)間及儀式舉辦，以及特別是祥及忌日遇到閏月的處理，這些在古禮中往往沒有涉及或言之不詳?shù)念}目，北朝無(wú)所問津，在南朝卻早經(jīng)多次的論證。而難題大致是由王彪之、王儉等大族人士與禮官揣度經(jīng)典大意，結(jié)合實(shí)際操作而陸續(xù)解決的[89]，其結(jié)論的出臺(tái)自然也是超越了古禮。由此可以解釋，爲(wèi)何牛弘說(shuō)對(duì)于南朝禮法，“后魏及齊，風(fēng)牛本隔，殊不尋究，遙相師祖”[90]。因爲(wèi)不師祖就無(wú)從取則，于此唐朝也一脈相承。例如以《天圣令》結(jié)合《大唐開元禮·王公以下喪通儀》、并參考《隋書·禮儀志》復(fù)原的唐令，“諸三年及朞喪不數(shù)閏，（禫則數(shù)之。）大功以下數(shù)之。以閏月亡者，祥及忌日，皆以閏所附之月爲(wèi)正”一條[91]，就是本照南朝制度而來(lái)。所以南朝禮法變化較之北朝靈活得多，不能不認(rèn)爲(wèi)有《禮論》的影響。另外從個(gè)人的學(xué)問修習(xí)也能見到南北人士的不同之處?！吨軙と辶謧鳌酚性唬?o:p>

樊深字文深，河?xùn)|猗氏人也。早喪母，事繼母甚謹(jǐn)。弱冠好學(xué)，負(fù)書從師于三河，講習(xí)《五經(jīng)》晝夜不倦?！嬷脤W(xué)東館，教諸將子弟，以深爲(wèi)博士。深經(jīng)學(xué)通贍，每解書，嘗多引漢、魏以來(lái)諸家義而說(shuō)之。故后生聽其言者，不能曉悟。皆背而譏之曰：“樊生講書多門戶，不可解?！比蝗逭咄破洳┪?。[92]

樊深是典型的北學(xué)之士。所謂“每解書，嘗多引漢魏以來(lái)諸家義而說(shuō)之”“講書多門戶”，都幫助他在講經(jīng)的過程中，務(wù)必要追根溯源，不但引經(jīng)據(jù)典以爲(wèi)根本，且窮盡各家的門戶之見，這是典型的“北學(xué)深蕪，窮其枝葉”的表現(xiàn)，這一點(diǎn)，在史睿文章也已提到。

又如論說(shuō)王通思想的《中說(shuō)》一書記曰：

劉炫見子，談《六經(jīng)》。唱其端，終日不竭。子曰：“何其多也！”炫曰：“先儒異同，不可不述也?！弊釉唬骸耙灰载炛梢?，爾以尼父爲(wèi)多學(xué)而識(shí)之耶？”炫退，子謂門人曰：“榮華其言，小成其道，難矣哉！”[93]

劉炫曾師從熊安生，是北朝著名的經(jīng)學(xué)家?？追f達(dá)《五經(jīng)正義》中，《尚書》《詩(shī)》《左傳》等三疏，均以劉焯、劉炫二家爲(wèi)本。但劉炫與王通顯然路數(shù)不同。劉炫談《六經(jīng)》不惜從頭說(shuō)起，“終日不竭”，務(wù)要窮盡“先儒異同”，還是符合北學(xué)章句繁瑣，務(wù)求廣博的特色。而文中子提倡的“一以貫之”，則是南學(xué)以經(jīng)義爲(wèi)本的追求。唐長(zhǎng)孺先生評(píng)論說(shuō)：“劉炫雖爲(wèi)北人，卻屬于深染南學(xué)的經(jīng)學(xué)大師，但王通對(duì)他仍重章句訓(xùn)詁的治經(jīng)方法不以爲(wèi)然，表明王通的學(xué)風(fēng)與北方治經(jīng)傳統(tǒng)相去甚遠(yuǎn)?！盵94]因此從國(guó)家禮制到個(gè)人治學(xué)風(fēng)格，南北都有極大反差，而所謂“深染南學(xué)”者則與“仍重章句訓(xùn)詁”相對(duì)。從這里當(dāng)然可以看出《禮論》風(fēng)格之潛移默化。但南北論學(xué)方式還都是以義疏學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)和底藴的，所以認(rèn)識(shí)《禮論》的作用，還須從義疏學(xué)本身進(jìn)行衡量。

（三）南北《義疏學(xué)》差異與《禮論》影響

南北義疏學(xué)之不同，自有來(lái)自地域和學(xué)術(shù)淵源方面的原因?！端鍟と辶謧鳌吩谘阅媳闭戮洳煌掠小敖蟆吨芤住穭t王輔嗣，《尚書》則孔安國(guó)，《左傳》則杜元?jiǎng)P。河洛《左傳》則服子慎，《尚書》《周易》則鄭康成，《詩(shī)》則并主于毛公，《禮》則同遵于鄭氏”，只是大體按“江左”“河洛”區(qū)分經(jīng)學(xué)傳授，在此之下義疏學(xué)各家則未言。但義疏學(xué)對(duì)經(jīng)傳的疏解和傳播對(duì)于學(xué)術(shù)的意義或許更爲(wèi)重要?？追f達(dá)評(píng)議《禮記》義疏說(shuō)：“其見于世者，唯皇、熊二家而已。熊則違背本經(jīng)，多引外義，猶之楚而北行，馬雖疾而去逾遠(yuǎn)矣。又欲釋經(jīng)文，唯聚難義，猶治絲而棼之，手雖繁而絲益亂也。皇氏雖章句詳正，微稍繁廣，又既遵鄭氏，乃時(shí)乖鄭義。此是木落不歸其本，狐死不首其丘，此皆二家之弊，未爲(wèi)得也。然以熊比皇，皇氏勝矣。雖體例既別，不可因循，今奉敕刪理，仍據(jù)皇氏以爲(wèi)本，其有不備，以熊氏補(bǔ)焉?！盵95]

孔穎達(dá)之《禮記正義》主要取自皇侃、熊安生二家義疏，雖對(duì)二家都有批評(píng)，但對(duì)熊的不滿顯然甚于皇。二家或“違背本經(jīng)”，或“時(shí)乖鄭義”，似乎都有背離經(jīng)、注的問題，但熊的問題更大，出在繁瑣和別生枝節(jié)，所以愈走愈遠(yuǎn)；皇解釋章句雖然“詳正”，但也常有直接違背鄭玄原意的說(shuō)法。其實(shí)前者的違經(jīng)是客觀效果，而后者的乖鄭，則是主觀本意。盡管如此，孔穎達(dá)對(duì)于南學(xué)，還是欣賞更多，故其《正義》，仍“據(jù)皇氏爲(wèi)本”，而熊氏惟作補(bǔ)充之用。

進(jìn)一步解釋，熊氏的繁，源于北朝歷來(lái)的傳統(tǒng)，就是引經(jīng)據(jù)典拓展章句之微細(xì)內(nèi)容，在今《禮記正義》引文中不乏體現(xiàn)。例如《曲禮上》“大夫七十而致事”一條，熊氏解“不聽致事”引《祭義》“七十杖于朝”,聽致事則《王制》“七十杖于國(guó)，八十杖于朝”；又解乘車云：“案《書傳略說(shuō)》云：‘致仕者以朝，乘車輲輪?！嵲瞥塑嚢曹嚕暂庉喢髌湫∫?。《春秋傳》曰‘老夫耄矣’者，引《左傳》證老臣對(duì)他國(guó)人自稱老夫也。此是《春秋》隱四年衞石碏辭也（下略）?！盵96]又如關(guān)于經(jīng)“卒哭乃諱”條，熊氏以《雜記》證大功小功之諱，引《谷梁傳》以解君臣同名問題[97]。但熊引文除經(jīng)、傳之外，也有緯書或兩漢以前論著，如《鉤命決》《石氏星經(jīng)》等[98]，兩晉以下與當(dāng)世作品則基本不見。此或者即《隋書》所謂“其雅誥奧義，宋及齊、梁，不能尚也”。

由于常常引經(jīng)據(jù)典，故熊氏的論述常常成本大套，這對(duì)于后學(xué)者而言，也許就太繁瑣、太迂回了。例如《喪大記》中關(guān)于病人所居、君夫人和諸侯世婦卒地，以及特別是吊禮時(shí)主人及賓的站位和朝向等都有細(xì)致的解說(shuō)，而其說(shuō)也有典據(jù)，均爲(wèi)皇氏所無(wú)。前人曾指出賈公彥《儀禮疏》論點(diǎn)雖簡(jiǎn)要鮮明，論證過程卻過于冗長(zhǎng)[99]，與熊氏很像，兩者看來(lái)正是北學(xué)的共同特色。

圖為《禮記正義》

宋紹熙三年（1192年）兩浙東路茶鹽司三山黃唐刻宋元遞修本

熊氏的繁中出錯(cuò)如《曲禮上》“太上貴德”條，涉及三皇五帝?！墩x》曰：“熊氏云三皇稱皇者，皆行合天皇之星，故《詩(shī)緯·含神霧》宋均注云‘北極天皇大帝，其精生人，然則稱皇者，皆得天皇之氣也?！嵭鈩t以伏犧、女媧、神農(nóng)爲(wèi)三皇，故注《中候敕省圖》引《運(yùn)斗樞》伏犧、女媧、神農(nóng)爲(wèi)三皇也。然宋均注《援神契》引《甄耀度》數(shù)燧人、伏犧、神農(nóng)爲(wèi)三皇。譙周《古史考》亦然?！栋谆⑼ā啡》鼱?、神農(nóng)、祝融爲(wèi)三皇，孔安國(guó)則以伏犧、神農(nóng)、黃帝爲(wèi)三皇，并與鄭不同。此皆無(wú)所據(jù)，其言非也?！盵100]是熊氏引《詩(shī)緯》等本爲(wèi)鄭注增加幫助，然所引書之結(jié)論卻與鄭說(shuō)全然有別。

只是熊氏的理解也未必全錯(cuò)?！墩x》有不少皇、熊并用或兩存之說(shuō)，亦有如上所言而專用熊氏者?！短垂稀贰懊汐I(xiàn)子之喪，司徒旅歸四布”條，鄭注僅言“獻(xiàn)子，魯大夫仲孫蔑”和“旅，下士也，司徒使下士歸四方之賻布”。事涉司徒是國(guó)臣還是家臣。《正義》解釋“此一節(jié)論喪不貪利之事”，是送終“賻布有余，司徒敬子稟承主人之意，使旅下士歸還四方賻主人之泉布也”。但“皇氏以爲(wèi)獻(xiàn)子有余布，歸之于君，君令國(guó)之司徒歸賻于四方”,即司徒是國(guó)臣。《正義》卻以“《春秋》，魯上卿季氏也，仲孫蔑之卒，季氏無(wú)謚曰敬子者”，斷“皇氏之言非也”，而認(rèn)可熊氏司徒是獻(xiàn)子家臣的觀點(diǎn)[101]，是《正義》“以熊氏補(bǔ)焉”之一例。

又如《曾子問》“君薨而世子生，如之何”一節(jié)，乃“論君薨而世子生，告殯之事”。內(nèi)有“升，奠幣于殯東幾上”，涉及“幾”位置所在的討論?！墩x》解釋素幾是殯宮朝夕設(shè)奠之幾，不在下室。以爲(wèi)“庾、皇等以爲(wèi)素幾設(shè)于下室，未審何以知之，其義非也。熊氏以爲(wèi)天子諸侯在殯宮，則有幾筵”，“今更特設(shè)幾于殯東，當(dāng)名世子是繼體之貴，故于常幾筵之外別特設(shè)之?？既抑f(shuō)，熊以爲(wèi)是，皇、庾以爲(wèi)非”[102].。則也以熊氏代皇、庾（蔚之）之論。

當(dāng)然皇、熊二氏之論也涉及鄭王之爭(zhēng)。例如《樂記》關(guān)于武舞，有“天子夾振之而駟伐，盛威于中國(guó)也”。注謂“夾振之者，王與大將夾舞者，振鐸以爲(wèi)節(jié)也”。這里涉及王是否親自執(zhí)鐸?！墩x》引二家之言。其中熊氏自同鄭注，以爲(wèi)王“食三老五更于大學(xué)，冕而總干，尚得親舞，何以不得親執(zhí)鐸乎！此執(zhí)鐸爲(wèi)祭天時(shí)也”。但皇氏卻說(shuō)：“武王伐紂之時(shí)，王與大將親自執(zhí)鐸以?shī)A軍衆(zhòng)。今作武樂之時(shí)，令二人振鐸夾舞者，象武王與大將伐紂之時(shí)矣?！薄墩x》評(píng)判以爲(wèi)：“皇氏此說(shuō)稍近人情，理通勝于熊氏。但注云王與大將夾舞者,則似天子親夾舞人,則皇氏說(shuō)不便，未知孰是，故備存焉。”又引王肅《圣證論》以《家語(yǔ)》難鄭、馬昭申鄭及孔晁難馬昭語(yǔ)總結(jié)說(shuō)：“今謂天子夾振，此經(jīng)之正文，又親舞總干，俱如熊氏之說(shuō)，此則經(jīng)典之證也?！盵103]是熊氏之忠于經(jīng)、傳,正與南學(xué)相對(duì)。

《郊特牲》“郊之用辛也，周之始郊，日以至”一條，鄭注批駁周郊天用辛日“此說(shuō)非也”，認(rèn)爲(wèi)“郊天之月而日至，魯禮也”，“周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事”。這是直接以注否經(jīng)?！墩x》則言：“但魯之郊祭，師說(shuō)不同。崔氏、皇氏用王肅之說(shuō)，以魯冬至郊天，至建寅之月，又郊以祈谷，故《左傳》云啓蟄而郊。又云郊祀后稷以祈農(nóng)事，是二郊也。若依鄭康成之說(shuō)則異于此也，魯唯一郊，不與天子郊天同月?！辈⒖偨Y(jié)說(shuō)：“如鄭此言，是亦不用冬至日也。但郊丘大事，王、鄭不同，故略陳二家所據(jù)而言之也。案《圣證論》凡異義皆同《谷梁》之義，魯轉(zhuǎn)卜三正之內(nèi)，一郊則止。而崔氏、皇氏以爲(wèi)魯冬至郊天夏正，又郊凡二郊，非鄭義也?！盵104]是皇氏同于崔靈恩《三禮義宗》，完全以王肅否定鄭玄。

但《正義》引用的主體，還是皇氏之論?；适系挠^點(diǎn)，大都直截了當(dāng)，清晰明白。史睿所言南方義疏學(xué)“受魏晉玄學(xué)和佛學(xué)注重義理、簡(jiǎn)明扼要，不再專注于經(jīng)文本身，而是藉評(píng)價(jià)各家傳注以發(fā)揮自己的思想”[105]，竊以爲(wèi)皇氏恐深得之。而南方經(jīng)學(xué)深受玄學(xué)和佛學(xué)影響，也早爲(wèi)前輩學(xué)者所深論[106]。但這之中亦不能忽略《禮論》的影響，特別《正義》所指出的一些問題和錯(cuò)誤，就與《禮論》有關(guān)。表現(xiàn)于兩方面：

其一爲(wèi)直接引述《禮論》《三禮義宗》或南人觀點(diǎn)，以“今”釋古。例如前揭《禮記·雜記上》關(guān)于三年練冠遇大功喪是否易服，《正義》引《禮論》范宣子、賀瑒與庾蔚之三家之說(shuō)。其后有皇氏征引庾氏之語(yǔ)和“今依庾說(shuō)’”的結(jié)論[107]。所以《正義》最終“斷從庾說(shuō)”是接受皇氏觀點(diǎn)，其引《禮論》三說(shuō)應(yīng)該也是來(lái)自皇氏。

又如《曲禮上》“夫禮者，所以定親疏決嫌疑”一節(jié)，《正義》解說(shuō)稱“治身立行，交接得否，皆由于禮”云云，引賀瑒?wù)f有“但嫌疑、同異、是非之屬在禮甚衆(zhòng)，各舉一事爲(wèi)證”語(yǔ)，并稱此爲(wèi)“皇氏具引，今亦略之”[108]。這幫助，賀瑒之說(shuō)并所舉之例都被皇氏吸收，這可能就是孔穎達(dá)所說(shuō)“微稍繁廣”，故《正義》贊同其論卻將所鈔事例全部刪去。還有《大傳》“其夫?qū)俸醺傅勒撸藿阅傅酪病币还?jié)，鄭注有“復(fù)謂嫂爲(wèi)母，則令昭穆不明，昆弟之妻，夫之昆弟，不相爲(wèi)服，不成其親也”之說(shuō)?！墩x》論“是弟妻可借婦名，是兄妻不可借母名，與此注正合，無(wú)相違也。而皇氏引諸儒異同，煩而不當(dāng)，無(wú)所用也”[109]，亦爲(wèi)指責(zé)其“繁”之一例。

其二則是直抒己意或直下判斷，否定或增加注釋內(nèi)容而與鄭意相左者，其作法亦與《禮論》風(fēng)格不無(wú)關(guān)系?！锻踔啤菲墩x》關(guān)于君臣章服即批評(píng)“皇氏乃繁文曲說(shuō)，橫生義例，恐非本旨”，“皇氏每事曲爲(wèi)其說(shuō)，恐理非也”。具體如冠冕，“案《漢禮器制度》廣八寸，長(zhǎng)尺六寸也。又董巴《輿服志》云廣七寸，長(zhǎng)尺二寸，皇氏謂此爲(wèi)諸侯之冕；應(yīng)劭《漢官儀》廣七寸，長(zhǎng)八寸，皇氏以爲(wèi)卿大夫之冕服也。若如皇氏言，豈董巴專記諸侯，應(yīng)劭專記卿大夫？蓋冕隨代變異，大小不同，今依漢禮器制度爲(wèi)定也”[110]。是皇氏未考慮制度變化因素而妄加臆斷。

這類被《正義》指出者還有多處。如《檀弓上》有“曾子曰小功不爲(wèi)位”一條，“論無(wú)服爲(wèi)位哭之禮”。內(nèi)關(guān)于“子思之哭嫂也爲(wèi)位”之子思，鄭注僅言“思，子游之子”，而“皇氏以爲(wèi)原憲字子思。若然，鄭無(wú)容不注，鄭既不注，皇氏非也”[111]。其下“子夏喪其子而喪其明”一節(jié)，“論子夏恩隆于子之事”，《正義》引《仲尼弟子傳》以證子夏來(lái)歷。并指出：“皇氏言，疑子夏是夫子之身。然子夏魏人，居在西河之上，姓卜名商，西河之民，無(wú)容不識(shí)。而言是魯國(guó)孔丘，不近人情，皇氏非也。”“疑”者，是無(wú)據(jù)也。

《玉藻》“始冠緇布冠，自諸侯下達(dá)”一節(jié)，《正義》曰：“其《（鄭）目録》云：‘士祭以朝服，謂天子之士也。祭用朝服，與諸侯大夫同?！粍t天子大夫與諸侯孤同，亦爵弁祭玄冠齊，此是熊氏之說(shuō)也?；适弦誀?wèi)天子大夫與諸侯大夫同，但朝服以祭，便與鄭注‘四命以上，齊祭異冠’于文爲(wèi)妨。皇氏之說(shuō)非也?！毕玛P(guān)于“縞冠素紕，既祥之冠也”并言：“《間傳》曰‘大祥素縞麻衣’，檢勘經(jīng)注分明如此。而皇氏以爲(wèi)縞重素輕，祥祭之時(shí)以素爲(wèi)冠，以縞爲(wèi)紕，紕得冠名，故云縞冠。祥祭之后，以縞爲(wèi)冠，以素爲(wèi)紕，亦紕得冠名，而云素冠。文無(wú)所出，不知有何憑據(jù)也?！盵112]是熊氏對(duì)鄭說(shuō)不過補(bǔ)充，而皇氏則直以己之臆斷代鄭說(shuō)也。

又如《喪大記》“既練，居堊室”節(jié)，乃“論練及祥禫之節(jié)”。鄭玄注“祥而外無(wú)哭者，禫而內(nèi)無(wú)哭者，樂作矣故也”，有“禫踰月而可作樂，樂作無(wú)哭者”說(shuō)?！墩x》釋：“如鄭此注之意，以祥踰月作樂，故禫時(shí)無(wú)哭矣。則經(jīng)云樂作之文，但釋禫時(shí)無(wú)哭之意，不釋祥之無(wú)哭?；适弦誀?wèi)祥之日鼓素琴，樂作之文釋二處，兩時(shí)無(wú)哭，與鄭注違，皇說(shuō)非也。”[113]《祭義》“唯圣人爲(wèi)能饗帝”條，有將祭，“君牽牲，夫人奠盎”，“皇氏怪此奠盎在牽牲之時(shí)，于事太早，以奠盎爲(wèi)洗牲?？敝T經(jīng)傳，無(wú)洗牲以酒之文。皇氏文無(wú)所據(jù)，其義非也”[114]。此類均屬皇氏不顧經(jīng)文和不解鄭注而自我發(fā)明者。

圖為《北齊書》中華書局本

對(duì)比熊、皇二氏義疏不難得知，前者注經(jīng)在傳統(tǒng)意義上變化不大，比較忠實(shí)經(jīng)文和鄭注，謹(jǐn)守章句訓(xùn)詁，很少有脫離經(jīng)傳及否定先儒之臆造新說(shuō)。而后者解經(jīng)則往往徑直表達(dá)觀點(diǎn)而頗多個(gè)人推斷，且更重經(jīng)義之發(fā)明。當(dāng)然問題也因此産生，特別是“文無(wú)所據(jù)”“橫生義例”和以疏破注處極多?？梢娔媳敝x疏在觀念和論證方法上全然不同，是上面所說(shuō)兩地經(jīng)學(xué)特色的集中體現(xiàn)。而在后者與《禮論》《三禮義宗》之間，可以找到頗多的共同之處，由此也可知南朝義疏風(fēng)格之形成，與《禮論》當(dāng)不無(wú)關(guān)聯(lián)。而這兩種義疏學(xué)，亦分別在賈公彥的《三禮》疏與孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》中得到延續(xù)，這是下面論述家法還要專門提到的。

（四）學(xué)術(shù)承傳與“家法”的衰落

對(duì)經(jīng)的理解方式和追求南北不同，其來(lái)源和傳承也各自有別。北朝之義疏學(xué)以經(jīng)典爲(wèi)據(jù)，方正古樸，導(dǎo)致北方學(xué)術(shù)重傳承，重家法。而對(duì)于北學(xué)的家學(xué)門派，以《北齊書·儒林傳》和《北史·儒林傳》言之最詳?！侗饼R書·儒林傳》序幫助“凡是經(jīng)學(xué)諸生，多出自魏末大儒徐遵明門下”，而《五經(jīng)》各有傳授?！捌洹对?shī)》《禮》《春秋》尤爲(wèi)當(dāng)時(shí)所尚，諸生多兼通之。《三禮》并出遵明之門。徐傳業(yè)于李鉉、沮儁、田元鳳、馮偉、紀(jì)顯敬、呂黃龍、夏懷敬。李鉉又傳授刁柔、張買奴、鮑季詳、邢峙、劉晝、熊安生。安生又傳孫靈暉、郭仲堅(jiān)、丁恃德。其后生能通禮經(jīng)者多是安生門人。諸生盡通《小戴禮》，于《周》《儀禮》兼通者十二三焉”[115]。其承傳脈絡(luò)極爲(wèi)清晰，沿著此系統(tǒng)可上溯徐遵明，下沿至隋及唐初。

如《北齊書》同傳載李鉉“字寶鼎，渤海南皮人也?！脏l(xiāng)里無(wú)可師者，遂與州里楊元懿、河間宗惠振等結(jié)侶詣大儒徐遵明受業(yè)。居徐門下五年，常稱高第。二十三便自潛居，討論是非，撰定《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《毛詩(shī)》《三禮義疏》及《三傳異同》《周易義例》合三十余卷”，“因教授鄉(xiāng)里，生徒恒至數(shù)百，燕趙間能言經(jīng)者多出其門”。其門人若“張買奴，平原人也。經(jīng)義該博，門徒千余人。諸儒咸推重之，名聲甚盛。歷太學(xué)博士，國(guó)子助教”；“鮑季詳，渤海人也。甚明《禮》，聽其離文析句，自然大略可解。兼通《左氏春秋》。少時(shí)恒爲(wèi)李寶鼎都講，后亦自有徒衆(zhòng)，諸儒稱之”[116]。又《周書》載“熊安生字植之，長(zhǎng)樂阜城人也。少好學(xué)，勵(lì)精不倦。初從陳達(dá)受《三傳》，又從房虬受《周禮》，并通大義。后事徐遵明，服膺歷年。東魏天平中，受禮于李寶鼎，遂博通《五經(jīng)》。然專以《三禮》教授，弟子自遠(yuǎn)方至者千余人。乃討論圖緯，捃摭異聞，先儒所未悟者，皆發(fā)明之”，“安生既學(xué)爲(wèi)儒宗，當(dāng)時(shí)受其業(yè)擅名于后者，有馬榮伯、張黑奴、竇士榮、孔籠、劉焯、劉炫等，皆其門人焉。所撰《周禮義疏》二十卷，《禮記義疏》四十卷，《孝經(jīng)義疏》一卷，竝行于世”[117]。

《隋書》載馬光“字榮伯，武安人也。少好學(xué)，從師數(shù)十年，晝夜不息，圖書讖緯，莫不畢覽，尤明《三禮》，爲(wèi)儒者所宗。開皇初，高祖征山東義學(xué)之士，光與張仲讓、孔籠、竇士榮、張黑奴、劉祖仁等俱至，并授太學(xué)博士，時(shí)人號(hào)爲(wèi)六儒”；“山東《三禮》學(xué)者，自熊安生后，唯宗光一人。初，教授瀛、博間，門徒千數(shù)，至是，多負(fù)笈從入長(zhǎng)安”；“劉焯字士元，信都昌亭人也。少與河間劉炫結(jié)盟爲(wèi)友，同受《詩(shī)》于同郡劉軌思，受《左傳》于廣平郭懋當(dāng)，問《禮》于阜城熊安生，皆不卒業(yè)而去”[118]。

唐初則有張士衡，瀛州樂壽人，“及長(zhǎng)，（劉）軌思授以《毛詩(shī)》《周禮》，又從熊安生及劉焯受《禮記》，皆精究大義。此后徧講《五經(jīng)》，尤攻《三禮》”，“士衡既禮學(xué)爲(wèi)優(yōu)，當(dāng)時(shí)受其業(yè)擅名于時(shí)者，唯賈公彥爲(wèi)最焉”；“士衡以《禮》教諸生，當(dāng)時(shí)顯者永年賈公彥、趙李玄植”。賈公彥記載甚少，本傳僅言其撰《周禮》《儀禮義疏》，實(shí)際還有《禮記疏》[119]，其學(xué)問當(dāng)是傳承自張士衡、熊安生。而李玄植則“又受《三禮》于公彥，撰《三禮音義》行于代。玄植兼習(xí)《春秋左氏傳》于王德韶，受《毛詩(shī)》于齊威，博涉漢史及老、莊諸子之說(shuō)，貞觀中，累遷太子文學(xué)、弘文館直學(xué)士”[120]。

因此北學(xué)之延傳，從徐遵明到李鉉到熊安生，再到馬光、張士衡、賈公彥、李玄植，門派清楚，譜系分明，可以理出一條承傳有序的學(xué)脈。而世也以此重師法、家法，此可見《舊唐書·儒學(xué)傳》言蓋文達(dá)：

蓋文達(dá)，冀州信都人也。博涉經(jīng)史，尤明《三傳》。性方雅，美須貌，有士君子之風(fēng)。刺史竇抗嘗廣集儒生，令相問難，其大儒劉焯、劉軌思、孔穎達(dá)咸在坐，文達(dá)亦參焉。既論難，皆出諸儒意表，抗大奇之，問曰：“蓋生就誰(shuí)受學(xué)﹖”劉焯對(duì)曰；“此生岐嶷，出自天然。以多問寡，焯爲(wèi)師首?！笨乖唬骸翱芍^冰生于水而寒于水也?！盵121]

意思是說(shuō)，蓋文達(dá)雖然風(fēng)采議論皆超乎常人而令人稱奇，但大儒們首先關(guān)心的卻是他師出何門?！氨谒谒辈贿^是指對(duì)學(xué)問的發(fā)揮超過老師，而“以多問寡，焯爲(wèi)師首”，不但表明劉焯以之爲(wèi)得意門生的驕傲，也表明學(xué)生盡管聰明出自天然，或者最終超過老師，但學(xué)問所源卻是第一位的。一句話，學(xué)生的成就出自師承是根本，其個(gè)人的建樹倒是次要的。劉焯死于隋大業(yè)六年（610），其事最晚發(fā)生在大業(yè)初。

南朝經(jīng)學(xué)禮教同樣亦受朝廷看重。史稱東晉元帝運(yùn)啓中興，“賀（循）、荀（崧）、刁（協(xié)）、杜（預(yù)），諸賢并稽古博文，財(cái)成禮度”[122]。而大儒若范汪、范甯、蔡謨、虞喜、徐邈、范宣等世所知名。宋元嘉以后形成“一代之盛”，“臧燾、徐廣、傅隆、裴松之、何承天、雷次宗，并服膺圣哲，不爲(wèi)雅俗推移，立名于世”，“潁川庾蔚之、雁門周野王、汝南周王子、河內(nèi)向琰、會(huì)稽賀道養(yǎng)，皆托志經(jīng)書，見稱于后學(xué)”[123]。齊梁以降，更是儒人輩出。內(nèi)如王儉、伏曼容、何佟之、賀瑒、司馬褧、明山賓、徐勉、朱異、沈峻、崔靈恩、皇侃、沈文阿、沈重等均在經(jīng)學(xué)或禮制方面頗多建樹，且有大量著作傳世。陸德明《經(jīng)典釋文》總結(jié)諸經(jīng)章句音注之作東晉南朝居多，而《隋書·經(jīng)籍志》北朝經(jīng)學(xué)著作除劉炫外記載甚少，《三禮》類更是爲(wèi)南朝所專有。雖然，對(duì)照《北史》和魏、齊、周諸書史傳，可以知道其間多有疏漏，但南朝經(jīng)學(xué)發(fā)達(dá)亦可見一斑。

另從經(jīng)學(xué)傳授看，江南復(fù)不輸于北地，無(wú)論公私學(xué)都很發(fā)達(dá)。特別在梁天監(jiān)四年（505）下詔，置博士開館納生之后?！坝谑且云皆魃劫e、吳興沈峻、建平嚴(yán)植之、會(huì)稽賀瑒補(bǔ)博士，各主一館。館有數(shù)百生，給其餼廩。其射策通明者，即除爲(wèi)吏。十?dāng)?shù)月間，懷經(jīng)負(fù)笈者云會(huì)京師”[124]。京師外又于州郡立學(xué)，使經(jīng)學(xué)通過國(guó)學(xué)進(jìn)一步被弘揚(yáng)。史載何佟之“常集諸生講論，孜孜不怠”；嚴(yán)植之“館在潮溝，生徒常百數(shù)。植之講，五館生必至，聽者千余人”；賀瑒則“于禮尤精，館中生徒常百數(shù)，弟子明經(jīng)對(duì)策至數(shù)十人”[125]。國(guó)學(xué)與私人講授進(jìn)一步結(jié)合起來(lái)。

在這樣的形勢(shì)之下，經(jīng)學(xué)之昌盛固不可阻。盡管如此，對(duì)照之下仍有不可解處。即史籍言東南學(xué)人，很少論及其學(xué)術(shù)承傳。雖有少數(shù)學(xué)人，也能多少述及師承，如續(xù)咸“好學(xué)，師事京兆杜預(yù)，?！洞呵铩?、鄭氏《易》，教授常數(shù)十人”；司馬筠“師事沛國(guó)劉瓛，彊力專精，深爲(wèi)瓛所器異”；孔僉“少師事何胤，通《五經(jīng)》，尤明《三禮》《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》，講說(shuō)并數(shù)十徧，生徒亦數(shù)百人”；皇侃“少好學(xué)，師事賀瑒，精力專門，盡通其業(yè)，尤明《三禮》《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》。起家兼國(guó)子助教，于學(xué)講說(shuō)，聽者數(shù)百人”[126]；但總的來(lái)看并不太重其學(xué)問之門派淵源。

相反多數(shù)學(xué)人，即使大儒，師承來(lái)歷往往不詳。如范宣，傳僅言他年十歲能誦詩(shī)書，“少尚隱遁，加以好學(xué)，手不釋卷，以夜繼日，遂博綜衆(zhòng)書，尤善《三禮》”；徐廣，“家世好學(xué)，至廣尤精，百家數(shù)術(shù)，無(wú)不研覽”[127]。雷次宗，“少入廬山，事沙門釋慧遠(yuǎn)，篤志好學(xué)，尤明《三禮》《毛詩(shī)》，隱退不交世務(wù)”[128]，慧遠(yuǎn)顯非儒學(xué)宗師。何佟之“少好《三禮》，師心獨(dú)學(xué)”已見前述；還有孔子袪，“勤苦自勵(lì)，遂通經(jīng)術(shù)，尤明《古文尚書》”，竟似乎是無(wú)師自通[129]。史傳所重視和渲染的，常常只是本人博學(xué)多通，以及專精程度，其出身師門倒是次要的。

當(dāng)然這種情況，或有部分是因出身決定。大族出身者，如王儉、賀瑒等可能學(xué)問均出自家門。但即使如此，從中仍很少見對(duì)其家學(xué)門派、系統(tǒng)來(lái)源和傳延順序的渲染?？梢哉f(shuō)，南朝義疏學(xué)雖有多家，且有地域特點(diǎn)（如《左傳》皆從杜氏），但禮家彼此間并無(wú)明確的承傳關(guān)系，這與北朝傳統(tǒng)無(wú)疑大相逕庭。

圖為《梁書》中華書局本

因此東晉南朝之義疏學(xué)并不是以宗尚某一家學(xué)說(shuō)爲(wèi)宗旨，也不以忠于某一門派爲(wèi)標(biāo)榜。相反南朝經(jīng)學(xué)所盛贊的“博涉書記”“至廣尤精”，是需要對(duì)各家經(jīng)學(xué)有廣泛深入的了解。而這一點(diǎn)，與上文所言儒學(xué)大家往往兼通《禮論》倒是意向一致的?！抖Y論》一書的形成不是爲(wèi)一家一派樹碑立傳，而是衆(zhòng)多學(xué)人集思廣益、相互爭(zhēng)論的結(jié)果。其書也不是對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)傳注釋的無(wú)條件遵守，而是有著諸多質(zhì)疑和創(chuàng)新之處。且亦正是由此，南朝人習(xí)于爭(zhēng)辯和不同意見的交鋒?！读簳ご揿`恩傳》載其人經(jīng)歷是“先在北仕爲(wèi)太常博士，天監(jiān)十三年歸國(guó)。高祖以其儒術(shù)，擢拜員外散騎侍郎，累遷步兵校尉，兼國(guó)子博士”。故其學(xué)問背景則是自北而南。傳言：“靈恩先習(xí)《左傳》服解，不爲(wèi)江東所行，及改說(shuō)杜義，每文句常申服以難杜，遂著《左氏條義》以明之。時(shí)有助教虞僧誕又精杜學(xué)，因作《申杜難服》，以答靈恩，世并行焉?！盵130]服、杜二氏《左傳注》是河洛與江左習(xí)尚之分，可見崔靈恩兼通南北，不僅打破二者的地域界限，也是他撰作《三禮義宗》廣收博采的基礎(chǔ)。

不過，這種“兼通”乃至混融的治經(jīng)方式，其實(shí)是對(duì)家學(xué)門派遵承和維護(hù)的一種淡化。也是對(duì)本人創(chuàng)造能力的一種褒揚(yáng)。上面已從《禮記正義》幫助熊、皇二家注疏風(fēng)格之不同。熊對(duì)引經(jīng)據(jù)典、章句訓(xùn)詁的恪守與皇從《禮論》及南朝新說(shuō)，追求新義而否定鄭注形成鮮明對(duì)比。從南朝的種種學(xué)術(shù)表現(xiàn)，我們有理由相信這并非是皇氏一家獨(dú)創(chuàng)，而有可能是南學(xué)風(fēng)氣所歸。也正因爲(wèi)對(duì)新創(chuàng)和義理的追求，纔能導(dǎo)致南方義疏學(xué)的興盛。

而義疏學(xué)的南北風(fēng)習(xí)也被孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》和賈公彥的《儀禮》《周禮》《禮記》三疏（《禮記疏》已佚）分別繼承下來(lái)。據(jù)《新唐書》本傳：“初，穎達(dá)與顔師古、司馬才章、王恭、王琰受詔撰《五經(jīng)義訓(xùn)》凡百余篇，號(hào)《義贊》，詔改爲(wèi)《正義》云?！睆钠鋾?，始終不離一“義”字，可見對(duì)義理的重視超過其他，如此也就不奇怪他會(huì)以“正義”爲(wèi)名在《禮記》的注疏中兼采齟齬不協(xié)的熊、皇二疏。

這里還要提到以往論者對(duì)《五經(jīng)正義》體例、風(fēng)格的一些解說(shuō)和評(píng)議。不久前呂友仁先生撰書對(duì)《五經(jīng)正義》義例作了全面考察。針對(duì)過去學(xué)者多從皮錫瑞，有“著書之例，注不駁經(jīng)，疏不駁注，不取異議，專宗一家”之說(shuō)，指出不但有注可破經(jīng)，亦有疏可破注，甚至疏可破經(jīng)之例[131]。當(dāng)然這三者中，后二者與本文關(guān)系更密切。呂書又提及“孔疏微言破注”，均是在“旁及異文之后”附加幫助[132]，所說(shuō)現(xiàn)象，實(shí)則本文前面已有涉及。但孔氏對(duì)皇疏用《三禮義宗》，也常見有“背經(jīng)違注，曲爲(wèi)雜說(shuō)，言及于數(shù)，非關(guān)義理，又無(wú)明文。今并略而不用”的批評(píng)[133]。呂書指出，孔穎達(dá)在其中也有矛盾，解釋這種互相矛盾的現(xiàn)象，認(rèn)爲(wèi)孔疏有不得背經(jīng)，疏不破注和兼容并包的三個(gè)主要原則。當(dāng)然這里的“注”被解釋爲(wèi)立于國(guó)學(xué)的注家。如就《禮記正義》而言，立于國(guó)學(xué)的是鄭注，故一般情況下無(wú)權(quán)破鄭注。

筆者非常贊同上述見解。但進(jìn)一步看，這三大原則并非全由孔氏發(fā)明，而孔氏之所以建立此類原則也是在原來(lái)吸收南、北義疏的基礎(chǔ)上。如“未知孰是，故兩存焉”常常是就熊氏、皇氏等的不同意見而定?！芭c鄭異也”“非鄭義也”乃至以疏駁注、駁經(jīng)也往往是來(lái)自皇氏義疏或其他說(shuō)法，而《正義》采用不同意見和觀點(diǎn)，顯然是皇氏義疏早就習(xí)用。因此筆者以爲(wèi)探討《正義》形成原因，還有沿襲南學(xué)解經(jīng)方式和治學(xué)風(fēng)格的問題。

有一點(diǎn)可以肯定，就是孔穎達(dá)也是兼有南、北知識(shí)背景的人。前揭蓋文達(dá)事表明他本人曾出入于北方學(xué)者之中。但是《新唐書》本傳記其“冀州衡水人。八歲就學(xué)，誦記日千余言，闇記《三禮義宗》。及長(zhǎng)，明服氏《春秋傳》、鄭氏《尚書》《詩(shī)》《禮記》、王氏《易》，善屬文，通步歷”[134]。其中“王氏《易》”，按照《北史》“江左《周易》則王輔嗣”的劃分[135]，當(dāng)屬南學(xué)?？芍膶W(xué)問自北而南，與崔靈恩有相似之處，且少時(shí)即已經(jīng)接受過《三禮義宗》的洗禮。所以總的來(lái)看，孔氏是對(duì)南北學(xué)術(shù)風(fēng)格兼有吸收者。其疏不是爲(wèi)某一門派家學(xué)張本，而是較皇氏義疏等更易打破南北地域界限，以致能站在“正義”的高度上兼容并蓄。

但這樣一來(lái)家學(xué)門派的分歧或者就被進(jìn)一步淹沒、融合了。以往我們談家學(xué)的衰落，很容易歸因于科舉制的興起，即由于《五經(jīng)正義》不僅統(tǒng)一經(jīng)學(xué)注疏，而且被作爲(wèi)國(guó)家正統(tǒng)學(xué)術(shù)的唯一樣本和標(biāo)準(zhǔn)頒布和落實(shí)于經(jīng)學(xué)考試，導(dǎo)致其他門派、學(xué)術(shù)的消亡。但除此外這種衰落也許早就孕育于經(jīng)學(xué)的自身詮釋方式之中。皮錫瑞就曾評(píng)論兩漢經(jīng)學(xué)衰微與鄭玄有關(guān)，以爲(wèi)“漢學(xué)衰廢，不能盡咎鄭君；而鄭采今古文，不復(fù)分別，使兩漢家法亡不可考，則亦不能無(wú)失。故經(jīng)學(xué)至鄭君一變”[136]。

所以孔穎達(dá)將對(duì)立學(xué)說(shuō)的兼采并用與鄭玄其實(shí)很像。南方的《禮論》類著作興起，各家言論綜合并收，師承問題本就逐漸淡化，而義疏學(xué)秉承此風(fēng)，以“義”爲(wèi)中心而敢于糾正前人，推翻權(quán)威，家學(xué)立法的概念已無(wú)從立足。加上混同南北，所以學(xué)術(shù)的分歧、界限往往就會(huì)模糊。這是后來(lái)《五經(jīng)正義》以“繁雜”遭到北學(xué)之士馬嘉運(yùn)等譏詆掎摭，而賈公彥作《周禮》《儀禮》《禮記》三疏，試圖保留純粹北學(xué)傳統(tǒng)的直接原因，關(guān)于這一點(diǎn)，限于篇幅不再舉例幫助，但孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》的做法，無(wú)疑更符合唐朝學(xué)術(shù)走向融通的趨勢(shì)。

如此，我們理解唐以后學(xué)術(shù)的南朝化，也應(yīng)該把解經(jīng)方式、治學(xué)觀念的變化置于其中。而《五經(jīng)正義》正是由此開創(chuàng)南朝與北朝學(xué)術(shù)結(jié)合、統(tǒng)一之路，也因此，由王通、魏征和劉知幾等提倡，貞觀、開元中不斷實(shí)施的折衷融合方針，使改撰經(jīng)典、疑古變古的實(shí)踐得以開展,成爲(wèi)中古學(xué)術(shù)變革的一大方向。

余論：《禮論》對(duì)經(jīng)學(xué)思想進(jìn)化的意義

以上探討了《禮論》類著作在中古前期的形成發(fā)展過程，對(duì)此類著作在經(jīng)學(xué)史的地位、影響、社會(huì)意義及其在相關(guān)經(jīng)學(xué)思想方面的啓發(fā)作了初步的論述?；仡櫋抖Y論》類著作在中古的成長(zhǎng)歷史，可以知道它是因石渠、白虎論經(jīng)而成就，其出現(xiàn)與經(jīng)學(xué)禮家門派初興、正統(tǒng)的章句訓(xùn)詁學(xué)初形成同時(shí)。由于《禮論》本是爲(wèi)了解決經(jīng)學(xué)的疑難，在皇帝的親自主持下打造經(jīng)學(xué)認(rèn)識(shí)上的權(quán)威，因此其一開始就是從經(jīng)義出發(fā)，觀點(diǎn)突出，且充滿論辯色彩，問答式成爲(wèi)其常見體裁形式。而從《石渠禮論》到《白虎通義》的過程中，原經(jīng)書體例被打破，論議名目服從當(dāng)世需要而定，實(shí)用色彩愈來(lái)愈明確。

魏晉以降受五禮制作與摯虞《決疑要注》一類著作影響，論禮及答問類書目不斷拓展，且與現(xiàn)實(shí)需要結(jié)合，由劉宋何承天匯集、刪削爲(wèi)《禮論》一書，成爲(wèi)南朝大族和士人必修必掌和經(jīng)世致用的禮儀知識(shí)手冊(cè)及重要工具書。而《禮論》類著作也和義疏學(xué)一起，發(fā)展?fàn)?wèi)經(jīng)學(xué)禮書中并列的兩種形式體裁。當(dāng)然兩種著作作用有別，且有各自的發(fā)展途徑。與義疏學(xué)全然圍繞經(jīng)學(xué)不同，南朝《禮論》卻是立足于時(shí)代需要，圍繞經(jīng)文衍伸出的具體問題，超越傳統(tǒng)章句學(xué)單純引經(jīng)據(jù)典的范圍，形成以當(dāng)世禮家立論結(jié)合漢晉故事的新義。不僅創(chuàng)立了不同于一般章句義疏的風(fēng)格，也被作爲(wèi)經(jīng)典補(bǔ)充和現(xiàn)實(shí)定禮的依據(jù)。但二者之間的聯(lián)系仍然存在?！抖Y論》類著作由于立足現(xiàn)實(shí)，成爲(wèi)時(shí)代對(duì)禮經(jīng)這一終極指導(dǎo)的新解，而禮經(jīng)原則也通過《禮論》，貫徹于現(xiàn)實(shí)當(dāng)世。雖然二者一爲(wèi)經(jīng)學(xué)章句文字的系統(tǒng)解說(shuō)，一爲(wèi)結(jié)合當(dāng)代禮儀問題的義理論辯，但久而久之，相互的鑒證導(dǎo)致共同的取向標(biāo)準(zhǔn)，以致《禮論》從整體方式與思想格局大大影響了經(jīng)學(xué)的詮釋方法。

當(dāng)然這里并不是想僅就《禮論》之特點(diǎn)而言其書。如前所述，由于以往的研究者大都是從佛、老乃至玄學(xué)等外部的因素來(lái)討論對(duì)經(jīng)學(xué)的影響及其嬗變，而較少?gòu)钠渥陨韮?nèi)在因素考慮問題；故本文的一個(gè)宗旨，就是想以《禮論》爲(wèi)出發(fā)點(diǎn)，從經(jīng)學(xué)詮釋法的角度來(lái)尋求、追蹤其內(nèi)在變化原因和軌跡，理解這些細(xì)微的點(diǎn)滴對(duì)經(jīng)學(xué)的影響，論證其促進(jìn)時(shí)代演化的意義，拉近上古禮學(xué)和中古禮制的距離。雖然造就區(qū)別和變化的原因可以有很多，但《禮論》的詮釋法及其連接古典“今”學(xué)的樞紐作用無(wú)可否定?！度Y》義疏學(xué)與朝廷新禮的交融通過《禮論》而隨時(shí)體現(xiàn)，這當(dāng)然是《禮論》性質(zhì)的著作最重要的價(jià)值所在。

就此而言，我們也必須理解經(jīng)學(xué)的分期問題。事實(shí)上正如皮錫瑞所指出，經(jīng)學(xué)經(jīng)歷過從開辟、流傳，到昌明、極盛，再到中衰、分立，然后纔到統(tǒng)一和變古的時(shí)代。就整個(gè)中古而言，經(jīng)學(xué)的發(fā)展是呈階段性的。兩漢時(shí)代，雖然在中古的開端，且《禮論》就産生于西漢宣帝乃至東漢前期，恰在家法勃興而賈、馬、二鄭學(xué)說(shuō)形成之前。其時(shí)代距上古三代尚近，但已經(jīng)發(fā)生了從王侯分封制、宗法制向皇帝統(tǒng)治的中央集權(quán)和郡縣制的巨大變化。所以一方面，這一階段表現(xiàn)出對(duì)于上古王官制的推崇和習(xí)學(xué)，也即荀子所謂“法先王”。錢穆先生在討論“武帝時(shí)代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)盛之原因”時(shí)曾指出這一點(diǎn)，他認(rèn)爲(wèi)漢時(shí)的尊《六藝》，“乃以其爲(wèi)古之王官書而尊，非以其爲(wèi)晚出之儒書而尊”，并引班固《儒林傳》所言“六學(xué)者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法”以證其說(shuō)[137]。但另一方面，皇權(quán)社會(huì)的始建也開始引起現(xiàn)實(shí)禮與經(jīng)典的不匹配。不過總的來(lái)看，人們?cè)谟龅絾栴}時(shí)，還是以經(jīng)爲(wèi)準(zhǔn)，領(lǐng)會(huì)經(jīng)典的原意，俯從經(jīng)典解決現(xiàn)實(shí)問題而學(xué)以致用。所以《石渠禮論》和《白虎通義》的出現(xiàn)也適應(yīng)了這一特色。但也正因爲(wèi)如此，兩漢并不是《禮論》發(fā)生最大效用的年代。

魏晉南北朝則是在兩漢和隋唐間的過渡階段。這個(gè)階段由于有了鄭學(xué)和其他經(jīng)注，使對(duì)經(jīng)學(xué)的研習(xí)有了參照，甚至“括囊大典、網(wǎng)羅衆(zhòng)家”的鄭玄禮學(xué)已經(jīng)成爲(wèi)南北共同服膺之旨?xì)w、準(zhǔn)則[138]。盡管如此，漢末的動(dòng)亂還是導(dǎo)致了國(guó)土的分裂以及經(jīng)學(xué)的中衰，進(jìn)而由于南北朝廷的地域分割而造成經(jīng)學(xué)的分立。

可以知道的是，南、北義疏學(xué)形成之際，就在風(fēng)格上展示了極大的不同，北學(xué)重傳承、重家法，忠實(shí)于漢儒的經(jīng)學(xué)解詁傳統(tǒng)，門派體系傳承清楚，義疏以經(jīng)典爲(wèi)據(jù)，繁瑣厚重；而南學(xué)重義理、重創(chuàng)新。特別由于時(shí)代變換，皇權(quán)社會(huì)已然定型，而世族賴以支撐的吉兇婚冠等禮俗也已無(wú)法爲(wèi)禮經(jīng)所完全涵蓋，新的問題不斷出現(xiàn)，迫使人們不得不在建立新制同時(shí)于禮經(jīng)和“故事”間作出選擇?！抖Y論》代表順應(yīng)時(shí)代而吸收的某些時(shí)俗和禮法變化，而義疏吸收《禮論》及多家之論，或直抒解經(jīng)之見，簡(jiǎn)明扼要，代表了中古經(jīng)學(xué)以“今”代古，順時(shí)爲(wèi)用之新風(fēng)尚。所以《禮論》的發(fā)展既有縱向的自身延續(xù)，也有橫向的更廣泛傳播，即其詮釋方式和原則被義疏學(xué)所接受，而漢儒的解經(jīng)之注也因此被提出質(zhì)疑和取替。盡管與《禮論》方式結(jié)合的義疏并沒有完全走向經(jīng)注所代表的漢儒經(jīng)學(xué)反面，但正是這樣的結(jié)合，打破了家學(xué)門戶之見，使所謂“家法”從淡化、消除以致衰落，使經(jīng)學(xué)理論産生了可以超越不同見解、不同立場(chǎng)的突破。

圖為錢穆《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》商務(wù)印書館本

因此，雖然《禮論》只是在經(jīng)學(xué)內(nèi)部發(fā)展出的一種文體，它的出現(xiàn)，并不是要對(duì)經(jīng)學(xué)産生破壞，或者是作爲(wèi)正統(tǒng)經(jīng)學(xué)的異己存在。但在經(jīng)學(xué)發(fā)展，或者說(shuō)中古化的進(jìn)程中，它與現(xiàn)實(shí)接壤而創(chuàng)造出的新方式新理論卻刺激了經(jīng)學(xué)的變化。而從此出發(fā)，我們卻可以知道在隋唐經(jīng)學(xué)走向統(tǒng)一之前，《禮論》的出現(xiàn)以及它與義疏學(xué)的交融，已從內(nèi)部奠定了經(jīng)學(xué)變革的基礎(chǔ)?？追f達(dá)《五經(jīng)正義》不過是這一學(xué)術(shù)發(fā)展的推動(dòng)和繼續(xù)，是接受《禮論》銓經(jīng)方式使經(jīng)學(xué)走向統(tǒng)一的開始。而其中的變化過程，不僅促成了筆者之前所討論過的隋代及唐貞觀、開元改撰經(jīng)典的風(fēng)潮，也間接導(dǎo)致了中唐乃至宋代經(jīng)學(xué)的變古與“新儒學(xué)”的誕生。

由此，我們不僅能理解魏晉南北朝《禮論》在兩漢之后，啓迪和連接中古經(jīng)學(xué)的橋梁作用，也完全可以體會(huì)中古經(jīng)學(xué)全然有別于上古的階段性特色?？傊?，經(jīng)學(xué)內(nèi)部的變革體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)發(fā)展的分期，通過其間的爭(zhēng)議和折中，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)學(xué)理論之間的協(xié)調(diào)與代償。這是中古前期和后期經(jīng)學(xué)的必然走向，中古時(shí)代經(jīng)學(xué)思想的變遷或因此而開端、定型，《禮論》應(yīng)該是一個(gè)可以捕捉到的來(lái)源。

注釋
 
*本文爲(wèi)2015年度中國(guó)社會(huì)科學(xué)院創(chuàng)新工程《中華思想通史》項(xiàng)目前期成果。發(fā)表前曾經(jīng)兩位匿名審稿人指正及提出修改意見，并經(jīng)編輯部轉(zhuǎn)達(dá)，特此致以誠(chéng)摯的感謝。
 
[1]吳震《宋代新儒學(xué)與經(jīng)典世界的重建》，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院、上海市儒學(xué)研究會(huì)《東亞禮學(xué)與經(jīng)學(xué)國(guó)際研討會(huì)——暨上海儒學(xué)院第三屆年會(huì)論文集》下冊(cè)，2019年6月，第706—719頁(yè)。并參《浙江社會(huì)科學(xué)》2019年第11期吳震、金瑞同名文章，第125—134頁(yè)。
 
[2]吳麗娛《從王通〈續(xù)六經(jīng)〉到貞觀、開元的改撰〈禮記〉——隋唐之際經(jīng)典意識(shí)的變化》，《中華文史論叢》2017年第3期，第1—40頁(yè)。
 
[3]其劃分見目録及各章，引文見皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》七《經(jīng)學(xué)統(tǒng)一時(shí)代》，中華書局，2004年，第137—138頁(yè)，下同。
 
[4]華喆《禮是鄭學(xué)：漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史論稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年；喬秀巖《義疏學(xué)衰亡史論》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書股份有限公司，2013年。
 
[5]皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》七《經(jīng)學(xué)統(tǒng)一時(shí)代》，第138頁(yè)。
 
[6]史睿《北周后期至唐初禮制的變遷與學(xué)術(shù)文化的統(tǒng)一》，《唐研究》第3卷，北京大學(xué)出版社，1997年，第171頁(yè)。
 
[7]吳羽《今佚唐〈開元禮義鑒〉的學(xué)術(shù)淵源與影響》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第26輯，2010年，第187—202頁(yè)。
 
[8]范文瀾《文心雕龍注》卷四，人民文學(xué)出版社，1962年，第326—327頁(yè)，下引同。
 
[9]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)?！盾髯蛹狻肪硪蝗抖Y論篇第十九》《樂論篇第二十》，中華書局，1988年，第346—385頁(yè)。
 
[10]參見《漢書》卷三○《藝文志》，中華書局，1962年，第1705—1706、1714、1716、1718頁(yè)。
 
[11]《漢書》卷八《宣帝紀(jì)》，第272頁(yè)。
 
[12]《漢書》卷八八《儒林·孟卿傳》，第3615頁(yè)。
 
[13]分見《漢書》卷七一《薛廣德傳》，卷八八《施讎傳》《歐陽(yáng)生傳》《林尊傳》《周堪傳》《張山拊傳》《王式傳》，第3046—3047、3598、3603—3605、3610—3611頁(yè)。
 
[14]《后漢書》卷四八《翟酺傳》，中華書局，1965年，第1606頁(yè)。
 
[15]《后漢書》卷三《章帝紀(jì)》，第137—138頁(yè)。
 
[16]《后漢書》卷六○下《蔡邕傳》，第1997頁(yè)。
 
[17]按二者非一，見莊述祖《〈白虎通義〉考》，陳立撰、吳則虞點(diǎn)?！栋谆⑼ㄊ枳C》下《附録》，中華書局，1984年，第604頁(yè)。
 
[18]《后漢書》卷三五《鄭玄傳》，第1212—1213頁(yè)。
 
[19]《后漢書》卷四八《楊終傳》，第1599頁(yè)。
 
[20]《宋書》（點(diǎn)校本二十四史修訂本）卷五五《傅隆傳》，中華書局，2018年，第1693—1694頁(yè)。
 
[21]《資治通鑒》卷四七胡三省注，中華書局，1956年，第1510頁(yè)。
 
[22]《通典》卷八九《五服年月降殺之二·父卒爲(wèi)嫁母服》，中華書局，1988年，第2455頁(yè)。
 
[23]《通典》卷九○《五服年月降殺之三·齊縗三月》，第2472頁(yè)。
 
[24]《通典》卷七七《天子諸侯大射鄉(xiāng)射》，第2105頁(yè)。
 
[25]《通典》卷九九《爲(wèi)姑姊妹女子子無(wú)主后者服議》，第2636頁(yè)，按此條并見《儀禮注疏》卷三一，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年，第1109頁(yè)。
 
[26]見《儀禮注疏》卷三○，第1104頁(yè)。
 
[27]《春秋公羊傳注疏》卷八，《十三經(jīng)注疏》本，第2238頁(yè)。
 
[28]分見《毛詩(shī)正義》卷七《國(guó)風(fēng)·檜·序》鄭箋，《儀禮注疏》卷三一《喪服》，第381、1110頁(yè)。
 
[29]《文心雕龍注》卷四《論說(shuō)第十八》，第328頁(yè)。
 
[30]《白虎通疏證》上《目録》，第1—11頁(yè)。
 
[31]《白虎通疏證》上卷一，第6—16頁(yè)。
 
[32]《白虎通疏證》上卷一，第25—33頁(yè)。
 
[33]《白虎通疏證》上卷一，第33—42頁(yè)。
 
[34]《隋書》（點(diǎn)校本二十四史修訂本）卷三二《經(jīng)籍志一》，中華書局，2019年，第1044頁(yè)。
 
[35]《舊唐書》卷四六《經(jīng)籍志上》，中華書局，1975年，第1975頁(yè)；按此下有《禮記》家數(shù)脫遺，同卷?？庇洝财摺骋阎赋?，第2018頁(yè)。
 
[36]《宋書》卷六四《何承天傳》，第1871頁(yè)。
 
[37]《宋書》卷五五《傅隆傳》，第1693—1694頁(yè)。
 
[38]《隋書》卷三二《經(jīng)籍志一》王儉撰《禮答問》注文，第1044頁(yè)。
 
[39]《隋書》卷三二《經(jīng)籍志一》，第1034頁(yè)；按《隋志》同時(shí)還有王肅《尚書駁議》五卷，而《舊唐書》卷四六《經(jīng)籍志》（第1969頁(yè)）上有《尚書答問》三卷，不知是否即此書。
 
[40]《隋書》卷三二《經(jīng)籍志》，第1059—1060頁(yè)。
 
[41]見《通典》卷八一《諸侯之大夫爲(wèi)天子服議》《童子喪服議》《諸侯及公卿妻爲(wèi)皇后服議》，卷八九《父在爲(wèi)出母服議》，卷九○《齊縗三月·庶人爲(wèi)國(guó)君》，卷九一《大功殤服九月七月》，卷九二《嫂叔服》《緦麻殤服三月》，卷一○二《改葬服議》《改葬反虞議》，卷一○三《久喪不葬服議》，第2209、2212、2216、2455、2472、2678、2685、2695—2696頁(yè)。
 
[42]吳羽《今佚唐〈開元禮義鑒〉的學(xué)術(shù)淵源與影響》，第192—193頁(yè)。
 
[43]《晉書》卷五一《摯虞傳》，中華書局，1974年，第1426頁(yè)。
 
[44]《梁書》（點(diǎn)校本二十四史修訂本）卷二五《徐勉傳》，中華書局，2020年，第420頁(yè)。
 
[45]《隋書》卷三二《經(jīng)籍志一》，第1044頁(yè)，下引《隋書》同。
 
[46]《舊唐書》卷四六《經(jīng)籍志上》，第1974頁(yè)。
 
[47]《南史》卷七五《關(guān)康之傳》，中華書局，1975年，第1871頁(yè)。
 
[48]《梁書》卷四八《儒林·孔子袪傳》，第755頁(yè)。
 
[49]《梁書》卷二六《范岫傳》，第432頁(yè)。
 
[50]《隋書》卷三二《經(jīng)籍志》，第1044—1045頁(yè)。另有董子弘撰“《問禮俗》九卷”，但不知所屬朝代?！杜f唐書·經(jīng)籍志上》所增又有何佟之《禮答問》十卷，戚壽撰《雜禮儀論答》四卷（第1974—1975頁(yè)）。
 
[51]《梁書》卷五一《處士·何胤傳》，第819頁(yè)。
 
[52]引文見《隋書》卷七六《文學(xué)·潘徽傳》，第1959頁(yè)。
 
[53]《南史》卷二二《王儉傳》，第595頁(yè)。
 
[54]《梁書》卷四八《儒林·何佟之傳》，第738頁(yè)。
 
[55]《隋書》卷五八《明克讓傳》，第1593—1594頁(yè)。
 
[56]《中說(shuō)校注》卷六《禮樂篇》，第165—166頁(yè)。
 
[57]《新唐書》卷五七《藝文志一》，中華書局，1975年，第1434頁(yè)。
 
[58]《舊唐書》卷八一《李敬玄傳》，第2756頁(yè)。
 
[59]劉肅撰，許德楠、李鼎霞點(diǎn)?！洞筇菩抡Z(yǔ)》卷七，中華書局，1984年，第100—101頁(yè)。
 
[60]《新唐書》卷五七《藝文志一》，第1491頁(yè)。
 
[61]《通典》卷一七《選舉五·雜議論中》，第424頁(yè)。
 
[62]《太平御覽》卷五四○《冠》，中華書局，1960年，第2448頁(yè)。
 
[63]《太平御覽》卷五四八《重》（附兇門），第2481頁(yè)。
 
[64]《太平御覽》卷五五二《旐》，第2499頁(yè)。
 
[65]《太平御覽》卷五六○《冢墓四》，第2530頁(yè)。內(nèi)王濮陽(yáng)者，見釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注《法苑珠林》卷四二《受請(qǐng)篇第三十九·施福部》：“時(shí)簡(jiǎn)文帝事清水道，所奉之師即京師所謂王濮陽(yáng)也?！保ㄖ腥A書局，2003年，第1326頁(yè)）
 
[66]《禮記正義》卷四一《雜記上》，《十三經(jīng)注疏》本，第1553頁(yè)，下引館臣所論見《校勘記》，第1558頁(yè)。
 
[67]《通典》卷八四《懸重》，第2276頁(yè)。
 
[68]《宋書》卷五六《孔琳之傳》，第1704頁(yè)。
 
[69]《隋書》卷八《禮儀志三》，第172頁(yè)；并參見吳麗娛《終極之典》，中華書局，2012年，第14—17頁(yè)。
 
[70]《太平御覽》卷五四八《重》（附兇門），第2481頁(yè)。
 
[71]《宋書》卷一五《禮志二》，第438頁(yè)。按蔡謨與范堅(jiān)說(shuō)又見《晉書》卷二○《禮志中》，第633頁(yè)。
 
[72]《舊唐書》卷八九《王方慶傳》，第2898—2899頁(yè)；并參同書卷二二《禮儀志二》，第868—873頁(yè)。
 
[73]《周禮注疏》卷二六《太史》，《十三經(jīng)注疏》本，第817頁(yè)。
 
[74]《周禮注疏》卷一八《大宗伯》疏，第762頁(yè)。
 
[75]《舊唐書》卷八九《王方慶傳》，第2899頁(yè)。
 
[76]《舊唐書》卷二五《禮儀志五》，第950—951頁(yè)。
 
[77]《通典》卷五二《上陵》，第1450—1451頁(yè)。
 
[78]《顔魯公文集》卷一《朝會(huì)有故去樂議》，《四部叢刊初編》景印明錫山安氏館刊本，上海書店，1989年，第8a葉。
 
[79]《晉書》卷二○《禮志中》，第618—623頁(yè)。
 
[80]《宋書》卷一四《禮志一》，第366頁(yè)。
 
[81]吳麗娛《從〈宋書·禮志〉“迎”字校勘看中古帝王婚儀的變更》，《中國(guó)經(jīng)學(xué)》第15輯，廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第109—128頁(yè)。
 
[82]《漢書》卷二二《禮樂志》，第1035頁(yè)。
 
[83]語(yǔ)出《宋書》卷一四《禮志一》，第365頁(yè)。
 
[84]《舊唐書》卷二一《禮儀志一》，第825—826頁(yè)。
 
[85]分見《通典》卷五四《巡狩》，卷六一《君臣服章制度》，第1506、1724—1725頁(yè)。
 
[86]《舊唐書》卷二二《禮儀志二》，第872頁(yè)。
 
[87]《隋書》卷八五《儒林傳》，第1913—1914頁(yè)。
 
[88]《魏書》（點(diǎn)校本二十四史修訂本）卷一○八之三《禮志三》，中華書局，2017年，第3029—3041頁(yè)。
 
[89]參見吳麗娛《中祥考——兼論中古喪制的祥忌遇閏與齋祭合一》，《敦煌吐魯番研究》第13卷，上海古籍出版社，2013年，第159—173頁(yè)。
 
[90]《隋書》卷八《禮儀志三》，第172頁(yè)。
 
[91]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所天圣令整理課題組《天一閣藏明鈔本天圣令校證——附唐令復(fù)原研究》下冊(cè)《唐喪葬令復(fù)原研究》，中華書局，2006年，第694頁(yè)。
 
[92]《周書》卷四五《儒林·樊深傳》，中華書局，1971年，第811—812頁(yè)。
 
[93]《中說(shuō)校注》卷四《周公篇》，第111頁(yè)。
 
[94]唐長(zhǎng)孺《魏晉南北朝隋唐史三論》，中華書局，2011年，第447頁(yè)。
 
[95]孔穎達(dá)《禮記正義序》，《十三經(jīng)注疏》本，第1222—1223頁(yè)。
 
[96]《禮記正義》卷一《曲禮上》，第1232頁(yè)。
 
[97]《禮記正義》卷三《曲禮上》，第1251頁(yè)。
 
[98]見《禮記正義》卷四《曲禮下》“去國(guó)三世”條，卷一五、卷一七《月令》仲春之月、季春之月、季冬之月，第1257、1361、1364、1383頁(yè)。
 
[99]峰屋邦夫《儀禮士昏疏》，東京：東京大學(xué)東洋文化研究所，1984年，第500—502頁(yè)。并參李洛旻《賈公彥〈儀禮疏〉研究》第一章《緒論》，清華大學(xué)博士學(xué)位論文，2016年，第1—5頁(yè)。
 
[100]《禮記正義》卷一《曲禮上》，第1231—1232頁(yè)。
 
[101]《禮記正義》卷八《檀弓上》，第1262頁(yè)。
 
[102]《禮記正義》卷一八《曾子問》，第1389頁(yè)。
 
[103]《禮記正義》卷三九《樂記》，第1542頁(yè)。
 
[104]《禮記正義》卷二六《郊特牲》，第1452—1453頁(yè)。
 
[105]史睿《北周后期至唐初禮制的變遷與學(xué)術(shù)文化的統(tǒng)一》，第169頁(yè)。
 
[106]陳寅恪《支愍度學(xué)說(shuō)考》，《金明館叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第159—187頁(yè)。唐長(zhǎng)孺《魏晉南北朝隋唐史三論》，第212—225頁(yè)。
 
[107]《禮記正義》卷四一《雜記上》，第1553頁(yè)。
 
[108]《禮記正義》卷一《曲禮上》，第1231頁(yè)。
 
[109]《禮記正義》卷三四《大傳》，第1507頁(yè)。
 
[110]《禮記正義》卷一一《王制》，第1326—1327頁(yè)。
 
[111]《禮記正義》卷七《檀弓上》，第1282頁(yè)；下引文同。
 
[112]《禮記正義》卷二九《玉藻》，第1476—1477頁(yè)。
 
[113]《禮記正義》卷四五《喪大記》，第1581頁(yè)。
 
[114]《禮記正義》卷四七《祭義》，第1593頁(yè)。
 
[115]《北齊書》卷四四《儒林傳》，中華書局，1972年，第583頁(yè)；并參《北史》卷八一《儒林傳上》，中華書局，1974年，第2708—2709頁(yè)。
 
[116]《北齊書》卷四四《儒林傳》，第584—585、588頁(yè)。
 
[117]《周書》卷四五《儒林·熊安生傳》，中華書局，1971年，第812—813頁(yè)。
 
[118]并見《隋書》卷七五《儒林傳》，第1717—1718頁(yè)。
 
[119]賈公彥撰《禮記疏》，見《舊唐書》卷四六《經(jīng)籍志上》，第1974頁(yè)。《新唐書》卷五七《藝文志一》作《禮記正義》八十卷，第1433頁(yè)。
 
[120]《舊唐書》卷一八九上《儒學(xué)傳上》，第4949—4950頁(yè)。《新唐書》卷一九八《儒學(xué)傳上》，第5648——5649頁(yè)。
 
[121]《舊唐書》卷一八九上《儒學(xué)傳上》，第4951頁(yè)。
 
[122]《晉書》卷九一《儒林傳》，第2346頁(yè)。
 
[123]《宋書》卷五五《傅隆傳》，第1695頁(yè)。
 
[124]《梁書》卷四八《儒林傳》，第736頁(yè)。
 
[125]《梁書》卷四八《儒林傳》，第738、746、747頁(yè)。
 
[126]《晉書》卷九一《儒林傳》，第2355頁(yè)?！读簳肪硭陌恕度辶謧鳌罚?48、752、755頁(yè)。
 
[127]《晉書》卷九一《儒林·范宣傳》，第2360頁(yè)。《宋書》卷五五《徐廣傳》，第1690頁(yè)。
 
[128]《宋書》卷九三《雷次宗傳》，第2517頁(yè)。
 
[129]《梁書》卷四八《儒林傳》，第738、754頁(yè)。
 
[130]《梁書》卷四八《儒林·崔靈恩傳》，第751頁(yè)。
 
[131]呂友仁《孔穎達(dá)〈五經(jīng)正義〉義例研究》，上海古籍出版社，2019年，第75—108頁(yè)。皮錫瑞說(shuō)見《經(jīng)學(xué)歷史》，第141頁(yè)。
 
[132]所說(shuō)有四種情況，一是附加“未知孰是，故兩存焉”一類字眼，二是附加“與鄭異也”，三是附加“非鄭義也”，四是附加爲(wèi)鄭開脫的理由。見呂友仁《“疏不破注”——一個(gè)亟待重新認(rèn)識(shí)的概念》，氏著《〈禮記〉研究四題》，中華書局，2014年，第195—250頁(yè)。
 
[133]見《禮記正義》卷三九《樂記》“鼓鼙之聲，讙讙以立”一條，第1541頁(yè)。
 
[134]《新唐書》卷一九八《孔穎達(dá)傳》，第5643—5644頁(yè)。
 
[135]《北史》卷八一《儒林傳上》，第2709頁(yè)。
 
[136]《經(jīng)學(xué)歷史》五《經(jīng)學(xué)中衰時(shí)代》，第101頁(yè)。
 
[137]錢穆《兩漢博士家法考》八，收入《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，商務(wù)印書館，2001年，第202頁(yè)。
 
[138]《后漢書》卷三五《鄭玄傳》，第1213頁(yè)。

責(zé)任編輯：近復(fù)