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心性接通現(xiàn)代性如何可能

——第二代現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)探求

作者：劉樂(lè)恒（哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來(lái)源：《齊魯學(xué)刊》2020年第3期

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內(nèi)容提要：以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為代表的第二代現(xiàn)代新儒家，是現(xiàn)代新儒學(xué)的高峰。第二代新儒家承第一代之緒，將儒學(xué)的特質(zhì)界定為“心性”；同時(shí)，他們進(jìn)一步追問(wèn)心性如何接通現(xiàn)代性的問(wèn)題，這是第二代新儒家的核心問(wèn)題意識(shí)。對(duì)此問(wèn)題，第二代現(xiàn)代新儒家的回應(yīng)是：現(xiàn)代性的核心精神是主體性的確立，儒家的心性之維體現(xiàn)出道德的主體性；而心性作為道德的主體性，內(nèi)在地要求自身長(zhǎng)出知性的主體性(科學(xué))與公共的主體性(民主)，以使得道德的主體性能夠合理而順暢地確立。因此，第二代現(xiàn)代新儒家在儒學(xué)如何實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的論題上，展現(xiàn)出以道德主體性為基礎(chǔ)、三種主體性相互動(dòng)的思想取向。這是第二代新儒家的哲學(xué)貢獻(xiàn)，但同時(shí)也遺留下有待解決的問(wèn)題。

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關(guān)鍵詞：心性/主體性/現(xiàn)代性/道德主體Mind-Nature/subjectivity/modernity/moral subject

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標(biāo)題注釋?zhuān)?/span>武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心科研項(xiàng)目“現(xiàn)代新儒家心性論重探”。

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現(xiàn)代新儒學(xué)是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)思想界的重要流派?，F(xiàn)代新儒學(xué)由熊十力(1885-1968)等所奠基，其后經(jīng)三四代人的努力，凝聚出了明確的思想立場(chǎng)、問(wèn)題意識(shí)、時(shí)代使命與學(xué)派自覺(jué)。鑒于現(xiàn)代新儒學(xué)在哲學(xué)思想上的創(chuàng)造性，學(xué)界的相關(guān)研究與討論頗為豐碩。不過(guò)，近年來(lái)中國(guó)大陸學(xué)術(shù)界對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的研究略呈式微之勢(shì)。事實(shí)上，現(xiàn)代新儒家在傳統(tǒng)與現(xiàn)代交織乃至沖突的情形下，提出并觸及了若干真實(shí)的問(wèn)題，并試圖提出解決之道。而在現(xiàn)代新儒家當(dāng)中，筆者認(rèn)為，第二代新儒家特別是唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)、徐復(fù)觀(1903-1982)的思想貢獻(xiàn)，體現(xiàn)出新儒學(xué)在哲學(xué)與思想上的最高成就，是現(xiàn)代新儒學(xué)的高峰。第一代新儒家篳路藍(lán)縷，富于開(kāi)創(chuàng)之功，他們有人格感召力與思想洞察力，但在客觀的學(xué)術(shù)研究以及在中西哲學(xué)的互動(dòng)上，未免略有遺憾。第二代新儒家則承接了其前輩的洞見(jiàn)與取向，兼能貢獻(xiàn)出富于原創(chuàng)性的哲學(xué)思考與哲學(xué)研究，這對(duì)于我們理解儒家哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的核心與特質(zhì)，意義深遠(yuǎn)。不過(guò)，對(duì)于如何界定第二代新儒家(乃至整個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué))的問(wèn)題意識(shí)、哲學(xué)貢獻(xiàn)、學(xué)派特質(zhì)，學(xué)界的觀點(diǎn)尚不一致。同時(shí)，許多相關(guān)的觀點(diǎn)多屬外觀、泛論。如果我們對(duì)第二代新儒家缺乏明確深入的理解，就更談不上繼承與超越了。本文的目的，便是通過(guò)“心性接通現(xiàn)代性如何可能”這一問(wèn)題線，概括出第二代新儒學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)，并討論其有待推進(jìn)的空間。

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一、主體性的三個(gè)面向

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要整體性地研究第二代現(xiàn)代新儒家，我們大概先要面對(duì)如何界定現(xiàn)代新儒學(xué)的傳承譜系的問(wèn)題。對(duì)此，學(xué)界有不同的觀點(diǎn)。當(dāng)中比較流行的界定是劉述先(1934-2016)所提出的“三代四群”架構(gòu)。劉氏指出，第一代新儒家可分前后二群，第一群有梁漱溟(1893-1988)、熊十力、馬一浮(1883-1967)、張君勱(1887-1969)，第二群則有馮友蘭(1895-1990)、賀麟(1902-1992)、錢(qián)穆(1895-1990)、方東美(1899-1977)；第二代有唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀三人；第三代則有余英時(shí)(1930-)、劉述先、成中英(1935-)、杜維明(1940-)四人。他認(rèn)為這個(gè)三代四群的架構(gòu)，構(gòu)成了廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)的傳承譜系[1](P191-195)。劉氏這一界定的優(yōu)點(diǎn)在于它具有包容性、開(kāi)放性，其缺點(diǎn)則是它尚未將學(xué)派特色與思想主線充分顯出。

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在此基礎(chǔ)上，筆者另提出了現(xiàn)代新儒學(xué)的三系說(shuō)。第一系是“心性—思辨系”，主要人物是第一代的熊十力和第二代的牟宗三，此系側(cè)重在通過(guò)哲學(xué)思辨的方式，顯出儒家心性之學(xué)的位置與價(jià)值；第二系是“心性—人文系”，主要人物是第一代的馬一浮和第二代的唐君毅，此系也以心性之學(xué)為基本立場(chǎng)，但更強(qiáng)調(diào)心性之學(xué)的人文、教育的維度；第三系則是“政治—思想系”，主要人物是第一代的梁漱溟和第二代的徐復(fù)觀，如果說(shuō)前二系側(cè)重“內(nèi)圣”，那么此系特重儒家的“外王”之維，它通過(guò)研究中國(guó)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，探索中國(guó)思想演變史，揭示出儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)進(jìn)之途。不過(guò)，雖然第三系側(cè)重“外王”，但它同樣承認(rèn)心性之學(xué)是儒學(xué)的義理根據(jù)。

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心性——人文系

馬一浮——唐君毅

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心性——思辨系

熊十力——牟宗三

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政治——思想系

梁漱溟——徐復(fù)觀

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筆者之所以確定這六位學(xué)者為現(xiàn)代新儒家的代表人物，是有理?yè)?jù)的。首先，要成為現(xiàn)代新儒家的代表人物，他或她需要穩(wěn)定呈現(xiàn)出系統(tǒng)而原創(chuàng)的思想。其次，現(xiàn)代新儒學(xué)之所以是一個(gè)學(xué)派，是因?yàn)檫@學(xué)派有其明確的思想立場(chǎng)。很明顯，以“心性”或“主體性”為儒學(xué)的核心精神的學(xué)者，方可歸為現(xiàn)代新儒家。在劉述先所列出的人物中，馮友蘭、錢(qián)穆、方東美的思想顯然并不持有這一取向。舉方東美為例。方東美的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)綜合性與橫向的會(huì)通，并將中國(guó)哲學(xué)的精神，歸為綜合性的精神，這恰恰與現(xiàn)代新儒家的主體性路向相反[2](P22-23)?；谏鲜隼碛商貏e是第二點(diǎn)理由，筆者最后明確出馬、熊、梁、唐、牟、徐六人為現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物，這六人共同呈現(xiàn)出以儒家心性論為基本立場(chǎng)的學(xué)派。而事實(shí)上，在筆者提出這一觀點(diǎn)之前，吳汝鈞已經(jīng)指出現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物應(yīng)是馬、熊、梁、唐、牟、徐六人[3](P3-4)。同時(shí)，在此基礎(chǔ)上，我們可以自然地將此六人的思想分為三系[4](P328-334)。

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現(xiàn)代新儒家以“心性”作為其基本的立場(chǎng)與取向，意味著其哲學(xué)是“主體性”的哲學(xué)?！靶男浴迸c“主體性”是一體兩面。這是因?yàn)椋靶男浴奔词侵黧w的心性，是主體、自我的內(nèi)在呼喚以及對(duì)于自身的自覺(jué)。在新儒家處，心性之學(xué)及其主體性導(dǎo)向，是儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的核心精神所在，也是中國(guó)哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的特質(zhì)[5](P17-22)。唐君毅、牟宗三指出，儒家的心性之學(xué)，起源于自我、主體對(duì)于客體、所覺(jué)的反思，植根于主體對(duì)于自身的自覺(jué)與能覺(jué)，由此形成道德的自覺(jué)，并最終趨向于主體所達(dá)到的超越能所、主客之對(duì)待的絕對(duì)形上之境；而儒家心性之學(xué)的這三個(gè)環(huán)節(jié)，也是以中間環(huán)節(jié)即主體對(duì)于自身的自覺(jué)與能覺(jué)為核心義涵的。根據(jù)這樣的角度和立場(chǎng)，唐、牟竭力揭示出中國(guó)哲學(xué)的主要特征并非綜合精神，而是主體精神[6](P249)。在他們看來(lái)，從客體到主體，從所到能，從他境到自我的方向，體現(xiàn)出人的思想和精神不斷地走向成熟與自覺(jué)。人類(lèi)思想的成熟與自覺(jué)之后所展開(kāi)出來(lái)的取向與角度，可以作為其前與其后的思想的基礎(chǔ)。儒家的心性之學(xué)及其主體性之維，就是人類(lèi)思想成熟與自覺(jué)的體現(xiàn)。圖表表示如下：

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唐君毅“心靈九境”的大系統(tǒng)，試圖揭示出心靈、心性成長(zhǎng)的三個(gè)環(huán)節(jié)。九境中的前三境(依次是個(gè)體、類(lèi)、因果)屬于客體境、覺(jué)他境，中三境(依次是時(shí)空與身心、意義、道德實(shí)踐)屬于主體境、自覺(jué)境，而后三境(依次是基督教神界、佛家空界、儒家天德流行界)則屬于超越主客的絕對(duì)形上境。唐氏強(qiáng)調(diào)，前三境乃是主體游出自身之外，以觀諸種客體境，但事實(shí)上，如果我們對(duì)此加以反省，便會(huì)反省到我們之所以能看到客體境，是因?yàn)槲覀冇小耙荒苡X(jué)他、知他之主體之生命心靈”。另外，除了前三境應(yīng)歸攝于主體之外，最后三境亦應(yīng)植根在主體之上，唐君毅的理由是：“至于后三境，則由主攝客，更超主客之分，以由自覺(jué)而至超自覺(jué)之境。然此超主客，乃循主攝客而更進(jìn)，故仍以主為主。其由自覺(jué)而超自覺(jué)，亦自覺(jué)有此超自覺(jué)者。故此三境亦可稱(chēng)為超主客之絕對(duì)主體境?！盵7](P30-32)可見(jiàn)，在第二代新儒家看來(lái)，主體性確是心性的基本義涵。

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另外，正因?yàn)槿寮业男男灾畬W(xué)揭示了主體性的某方面義涵，因此儒學(xué)是可以接通現(xiàn)代性的。唐君毅、牟宗三認(rèn)為，現(xiàn)代性的特征與關(guān)鍵就是“主體性”。近代哲學(xué)中，笛卡爾的我思自我、康德的超越的統(tǒng)覺(jué)之自我與道德自律之自我、黑格爾的精神或絕對(duì)精神之自我，都是典型的主體性哲學(xué)。因此，唐、牟特別注重將儒家心性之學(xué)與康德、黑格爾等主體性哲學(xué)作會(huì)通與對(duì)勘。唐君毅之與黑格爾，牟宗三之與康德，便是突出之例。不過(guò)，他們重視康德、黑格爾，而不特別重視笛卡爾，則大致是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為笛卡爾的我思自我只揭示出“認(rèn)知”的主體性①，相對(duì)之下，康德、黑格爾則更能重視道德理性的自我以及運(yùn)用理性之綜合作用的自我，而這一面向的自我、主體，則與基于儒家心性而確立出來(lái)的自我、主體，更有會(huì)通的空間。因此，歐洲近代哲學(xué)特別是德國(guó)哲學(xué)，是第二代現(xiàn)代新儒家最重視的西方哲學(xué)形態(tài)。至于黑格爾之后的德國(guó)哲學(xué)流派如海德格爾的現(xiàn)象學(xué)與基礎(chǔ)存在論，則并不是唐、牟要會(huì)通的對(duì)象，因?yàn)槠湔軐W(xué)的主體性面向不顯，甚至是反主體的。海德格爾哲學(xué)的核心概念“此在”(Dasein)雖然與自我有關(guān)，但此在作為自我，其基本義涵是自我之在世界之中(being-in-the-world)，因此，關(guān)系性而非主體性是海氏哲學(xué)的特質(zhì)，這就是第二代新儒家之所以肯定康德、黑格爾而批評(píng)海德格爾的主要原因[8](P24-31)。

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另外，唐、牟、徐等人一致指出，儒家心性之學(xué)所呈現(xiàn)出來(lái)的主體性，其主要義涵是“道德的主體性”。而這基于儒家心性之維而確立出來(lái)的道德主體性，則要較康德等人基于自我的智性思辨而確立出來(lái)的道德主體性，更能揭示出道德主體之蘊(yùn)。但同時(shí)，唐、牟、徐也反省到，傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)因過(guò)分強(qiáng)調(diào)道德主體性，未能如西方近代哲學(xué)之能正視認(rèn)知、思辨的意義，因此不能充分開(kāi)發(fā)出西方近代所能開(kāi)發(fā)出來(lái)的知性的主體性和公共的主體性。不過(guò)，唐、牟等人強(qiáng)調(diào)，知性主體性與公共主體性則又是儒家基于心性的道德主體性之內(nèi)在要求，甚至，自道德主體性而確立并生長(zhǎng)出來(lái)的知性與公共的主體性，較之西方哲學(xué)所確立出來(lái)的知性與公共的主體性，更能把握到認(rèn)知理性與公共理性的實(shí)質(zhì)義涵。而他們之所以得出這種取向，無(wú)疑是其以儒家的心性之維奠基一切哲學(xué)思想的自然結(jié)論。

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所以，第二代新儒家在主體性的問(wèn)題上，有兩個(gè)努力的方向：第一，闡發(fā)和確立基于心性的道德主體性是儒學(xué)的關(guān)鍵和根本，并揭示出道德主體性與人道的普遍價(jià)值相連；第二，辨析道德的主體性與知性的主體性、公共的主體性有著內(nèi)在相通性，揭示出后二者可以同時(shí)理應(yīng)是道德主體性的內(nèi)在要求，因此，三種主體性并非對(duì)立關(guān)系，而是相互成就、唇亡齒寒的關(guān)系。

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二、心性與道德主體性

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通觀熊十力、馬一浮、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等現(xiàn)代新儒家的思想，我們可以看到這一儒學(xué)思潮蘊(yùn)含著共同的思想方向，此即道德主體性的確立的問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，對(duì)于道德主體性的闡發(fā)是現(xiàn)代新儒學(xué)的核心與特征所在。研究和闡發(fā)道德主體性的學(xué)問(wèn)，稱(chēng)作道德形上學(xué)；按照傳統(tǒng)的稱(chēng)法，即稱(chēng)作心性之學(xué)。從孔孟的仁學(xué)，到宋明理學(xué)，再到現(xiàn)代新儒家，都闡發(fā)心性之學(xué)，但現(xiàn)代新儒家則側(cè)重在通過(guò)“道德主體性”而闡發(fā)心性之學(xué)。

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現(xiàn)代新儒家圍繞道德主體性的論題，形成了各自的思想系統(tǒng)，其中比較顯著者有馬一浮的“六藝論”、熊十力的“新唯識(shí)論”、牟宗三的“道德的形上學(xué)”、唐君毅的“道德自我”、“道德理性”、“心通九境”等等。馬一浮的六藝論是以“見(jiàn)性”為中心、以本體—工夫論為特色的詮釋學(xué)系統(tǒng)；熊十力的新唯識(shí)論是以“見(jiàn)體”為中心、以本體—宇宙論為特色的體用論哲學(xué)；牟宗三的道德形上學(xué)側(cè)重在闡發(fā)道德主體不但是主觀的，而且是客觀的，同時(shí)也是絕對(duì)的、形上的，從而揭示出道德具有形上的根源；唐君毅早年著力探索“道德自我”的確立問(wèn)題，通過(guò)對(duì)于道德生活的本質(zhì)的探尋而發(fā)現(xiàn)道德自我，由此證明心之本體的存在；中年唐君毅則著重發(fā)掘一切文化活動(dòng)的背后皆有“道德理性”的根源；晚年唐君毅更從心與境的感通機(jī)制出發(fā)，揭示出心靈不斷提升的歷程，展示出“心通九境”的大系統(tǒng)，證立其“感通的形上學(xué)”。上述證立道德主體性的哲學(xué)系統(tǒng)，都是從不同側(cè)面展示出儒家的心性之學(xué)蘊(yùn)涵著道德主體與道德自我。第一代新儒家的進(jìn)路帶有宇宙論與工夫論的特點(diǎn)，而第二代新儒家則直接從心性論入手證立道德主體與道德自我。

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在上述哲學(xué)系統(tǒng)中，最為學(xué)界所重視與討論的當(dāng)是熊十力、牟宗三一系。熊十力批評(píng)唯識(shí)舊師割裂心識(shí)與種子為二，由此立“翕辟成變”、“體用不二”二義，顯出本心、本體之維，并通過(guò)此見(jiàn)體、明心之說(shuō)，開(kāi)啟出確立道德主體性、道德形上學(xué)的大方向。不過(guò)，熊氏的本體—宇宙論有其粗疏性，未能進(jìn)一步達(dá)致他所追求的量、境二論之相融[9](P3-10)。其后唐、牟的道德形上學(xué)與感通形上學(xué)則直接自心性而立論，不取其宇宙論面相，更顯精微。

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牟宗三繼承其師熊十力的方向，證立其“道德的形上學(xué)”(moral metaphysis)，以顯出道德的主體性及其根據(jù)。牟氏溝通理學(xué)與康德，并指出前者可超越后者。他認(rèn)為，西方哲學(xué)到了康德才嚴(yán)肅正視道德問(wèn)題，而康德強(qiáng)調(diào)道德的自律性則與理學(xué)有相通處。在康德，道德自律與意志自由相關(guān)聯(lián)；但在康德處，意志自由是不可解明的設(shè)準(zhǔn)，非人類(lèi)理性可答。但在牟氏看來(lái)，意志自由因?yàn)槭菍?shí)踐問(wèn)題而非認(rèn)知問(wèn)題，故非理論設(shè)準(zhǔn)，而是“真實(shí)存在”之“呈現(xiàn)”。而宋明理學(xué)的“寂感真幾”之說(shuō)，則通過(guò)體證而直接呈現(xiàn)出心體性體，是即主觀即客觀即絕對(duì)者，從而證立其道德的形上學(xué)，揭示出道德界通于形上界。相比之下，康德因?qū)⒆杂梢庵疽暈樵O(shè)準(zhǔn)，而不明其實(shí)踐義涵，故只能證成道德的神學(xué)。在牟氏看來(lái)，只有道德的形上學(xué)才是道德的真實(shí)根基，而康德的自由意志與道德神學(xué)之說(shuō)，因?yàn)槭恰邦A(yù)設(shè)”而非“呈現(xiàn)”，所以難以保證其真實(shí)性，而最終會(huì)腐蝕康德的道德哲學(xué)，使之全部落空[10](P119-196)。

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除了牟宗三道德形上學(xué)系統(tǒng)之外，唐君毅另外確立了“感通的形上學(xué)”。在唐君毅，心與境的感通作用是一切哲學(xué)思想的基礎(chǔ)與線索，而心境之感通本身，即是心性的體現(xiàn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，一切的哲學(xué)思想都是心性的展現(xiàn)。而儒家的心性之學(xué)，則是從道德主體、道德實(shí)踐的角度，以揭示心性之蘊(yùn)；同時(shí)，道德主體、道德實(shí)踐自身作進(jìn)一步延展，則可以進(jìn)入絕對(duì)的形上之境，而達(dá)至以“天德流行”為特質(zhì)的道德形上學(xué)。唐君毅這一思想取向，與牟宗三是一致的。但是，唐氏通過(guò)心與境的感通機(jī)制，以說(shuō)明道德意識(shí)、道德主體的形成，則是他的原創(chuàng)性觀點(diǎn)。在他看來(lái)，道德意識(shí)與道德主體之所以形成，原因在于認(rèn)知要求自身與存在、生命、實(shí)踐相感通。經(jīng)過(guò)他的詮釋?zhuān)J(rèn)知的作用實(shí)際上是一種感知(感通之知)的作用。所以，當(dāng)求知活動(dòng)完成之后，心靈的感通之知，并不會(huì)將自身封閉、孤懸起來(lái)，而不與存在、生命、實(shí)踐相感通?？梢哉f(shuō)，心靈的認(rèn)知或感知作用，內(nèi)在地要求認(rèn)知能夠與存在、生命、實(shí)踐相結(jié)合。認(rèn)知屬于“知”的層面，存在、生命、實(shí)踐則屬于“行”的層面，而“行”則包括“情”與“意”。而當(dāng)認(rèn)知內(nèi)在地要求自身與情、意之行相感通的時(shí)候，道德意識(shí)與道德主體便呈現(xiàn)出來(lái)，并形成自覺(jué)的道德實(shí)踐。由此，道德與道德主體的形成，體現(xiàn)為知與情、意之行的感通[7](P445-507)。因此，在唐君毅看來(lái)，道德主體之所以確立，基于心性要求知與情意之行之感通。同時(shí)，因?yàn)樾男灾型ㄊ菬o(wú)止境的，因此主體之道德意識(shí)、道德實(shí)踐之境，因心性之進(jìn)一步感通，而超升至道德的形上之境，亦即“天德流行—盡性立命”境。

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牟宗三的道德形上學(xué)與唐君毅的感通形上學(xué)這兩個(gè)系統(tǒng)可以構(gòu)成互補(bǔ)的關(guān)系。為了證明心性本體的即主觀即客觀即絕對(duì)的義涵，牟宗三援引了宋明理學(xué)家的語(yǔ)錄并作出詮釋?zhuān)茨茉诹x理上進(jìn)行充分的展示與討論，而這方面的遺憾，可以通過(guò)唐君毅的感通形上學(xué)彌補(bǔ)。而牟宗三將基于儒家心性的道德形上學(xué)，與康德的道德哲學(xué)以及其他哲學(xué)形態(tài)作出對(duì)比，明確其關(guān)聯(lián)與分際，這可以彌補(bǔ)唐君毅的感通形上學(xué)不易讓人窺得不同哲學(xué)層面之分際的問(wèn)題。

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整體上說(shuō)，唐氏的感通形上學(xué)與牟氏的道德形上學(xué)，都能把握到儒家心性之維所蘊(yùn)含的主體性義涵，因此他們選擇了將儒家心性之學(xué)與康德、黑格爾這兩個(gè)主體性哲學(xué)系統(tǒng)進(jìn)行對(duì)勘(唐君毅在其“心靈九境”中所展示出來(lái)的心靈之層層辯證超升的歷程，確與黑格爾哲學(xué)的進(jìn)路相通，雖然唐君毅在某些意義上批評(píng)黑格爾)。這體現(xiàn)出他們的卓識(shí)與洞見(jiàn)，更體現(xiàn)出他們?cè)谡軐W(xué)上的自覺(jué)。近二三十年來(lái)，有學(xué)者認(rèn)為康德、黑格爾等哲學(xué)形態(tài)代表了較為“陳舊”的哲學(xué)觀念，唐、牟囿于儒家的心性、心體之學(xué)，孤立地認(rèn)為心性可以奠基一切，從而忽視了后來(lái)海德格爾、哈貝馬斯等人重視人的關(guān)系性存在和社會(huì)性存在的面向[11](P153)。這樣的批評(píng)與反思，確實(shí)可以促使新儒家作出自我省思，但卻抓不到唐、牟之所以重視康德、黑格爾哲學(xué)，是取其哲學(xué)中的主體性義涵。誠(chéng)然，關(guān)系性、社會(huì)性的脈絡(luò)，也是心性主體、道德主體的內(nèi)在要求，但它對(duì)于主體來(lái)說(shuō)，是延伸性的，而不能反過(guò)來(lái)規(guī)定心性主體的義涵。若不然，則心性永被關(guān)系性、社會(huì)性的脈絡(luò)所規(guī)定，而成為變動(dòng)不居之物，這對(duì)于將心性視作其思想的超越性根據(jù)的現(xiàn)代新儒家來(lái)說(shuō)，是不可接受的。

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不過(guò)，雖然唐、牟能夠把握住心性的關(guān)鍵特質(zhì)是道德主體性，但卻混淆了“基于儒家心性的道德主體性”與“基于哲學(xué)論證的道德主體性”兩個(gè)層面，而不能對(duì)兩者的實(shí)質(zhì)性區(qū)別有所自覺(jué)。所謂“基于儒家心性的道德主體性”，是說(shuō)唐、牟等對(duì)于道德主體性的揭示，是基于他們對(duì)于儒家心性的體證與理解的，而儒家心性的特質(zhì)，在于它是主體自我的“意義抉選”，亦即自我要以心性的當(dāng)然性方向，作為其人生、存在、生命的意義的基本方向與安頓之所，這就是孔門(mén)所說(shuō)的“仁以為己任”(《論語(yǔ)·泰伯》)。這里的“仁”，即是儒家的心性；這里的“以為己任”，是指自我的人生意義，安頓在仁或心性之中而不舍離。但是，“基于哲學(xué)論證的道德主體性”則不同，這種取向并不加入“意義抉選”一環(huán)，也即在研究道德的過(guò)程中，不側(cè)重關(guān)心自我的人生意義之安頓的問(wèn)題，而是純粹地要通過(guò)哲學(xué)的論證與審思的面向，探尋道德或心性的主體性義涵。傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)，屬于“基于儒家心性的道德主體性”之學(xué)；而西方近代的主體性哲學(xué)特別是康德的道德哲學(xué)，則屬于“基于哲學(xué)論證的道德主體性”之學(xué)。前者較之后者多了一個(gè)“意義抉選”之維，而后者的工作則不一定非要形成“意義抉選”不可。這樣一來(lái)，這兩者雖然在“主體性”上有共同的態(tài)度與取向，但并非同一層面之事。如果人生意義安頓在儒家心性上的學(xué)者，將兩者混合在同一層面來(lái)看，則肯定要認(rèn)為儒家的心性之學(xué)在“境界”上“超過(guò)”、“超越”康德的道德哲學(xué)。牟宗三的道德形上學(xué)就是如此。牟氏一方面肯定康德能抓住道德的主體性義涵，另一面又批評(píng)康德的方向限制了他向儒家的道德形上學(xué)的方向而趨，儒家的心性境界應(yīng)該是康德道德哲學(xué)的歸宿。但是，如果我們區(qū)分出“心性的審思之維”(或“心性的論證之維”)與“心性的意義之維”，我們就能夠少一些比附，同時(shí)也有可能在哲學(xué)思考上獲得推進(jìn)②。

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三、由道德主體開(kāi)出知性主體

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以道德主體性為基本立場(chǎng)，現(xiàn)代新儒家還兼顧到知性(亦可稱(chēng)“認(rèn)知”)的主體性和公共的主體性問(wèn)題。現(xiàn)代新儒家大都充分理解到，道德主體性雖然是主體的一個(gè)重要乃至根本的面向，但并非可以涵蓋主體的所有內(nèi)容?，F(xiàn)代新儒家反思到，道德主體性的真實(shí)挺立與充分發(fā)展，離不開(kāi)知性的主體性與公共的主體性的支持。知性主體成立科學(xué)精神和求真精神，公共主體則成立公共理性與民主精神。唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀認(rèn)為，道德主體性、政治主體性、知性主體性是相輔相成、唇亡齒寒的關(guān)系。他們理解到，如果知性主體與公共主體不能充分發(fā)展，則儒家所呼喚的道德主體也不會(huì)得到充分的延展與落實(shí)。所以，民主與科學(xué)兩者是道德主體的內(nèi)在要求。而傳統(tǒng)儒家對(duì)于這三種主體性的關(guān)系問(wèn)題，尚缺乏足夠的正視。

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在思考道德主體與知性主體的關(guān)系問(wèn)題上，第一代新儒家熊十力等人通過(guò)“新唯識(shí)論”等系統(tǒng)，試圖疏導(dǎo)心性、本心與科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。熊氏認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)以明見(jiàn)本體、本心為根基，因此哲學(xué)與科學(xué)異趣。他指出，哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別是性智與量智的區(qū)別。我們通過(guò)性智，可以明見(jiàn)本體；通過(guò)量智，則可獲得知識(shí)。而性智與量智的關(guān)系頗似體與用關(guān)系，量智是性智之發(fā)用，但量智則可能因習(xí)心、知見(jiàn)的作用而墮入虛妄。熊十力的上述觀點(diǎn)略顯粗疏，但其洞見(jiàn)則啟發(fā)了第二代新儒家[12](P13-23)。作為第二代新儒家的代表，唐君毅與牟宗三對(duì)于道德主體如何呈現(xiàn)或開(kāi)出知性主體的問(wèn)題，有著不同的思考。唐君毅提出了以“感通之知”為特色的知識(shí)論思想，牟宗三則提出了以“識(shí)心之執(zhí)”為特色的知識(shí)論思想。

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牟宗三立足其道德形上學(xué)，發(fā)展出其“兩層存有論”。牟氏以康德的現(xiàn)象與物自身的區(qū)分為思考背景，指出這種區(qū)分屬于超越的區(qū)分，可與中國(guó)哲學(xué)會(huì)通。但是，康德因?yàn)椴粚⑽镒陨硪曌鲀r(jià)值概念，而視作事實(shí)概念，因此弱化了物自身對(duì)于現(xiàn)象的超越性意義，使得他的這種超越區(qū)分受到動(dòng)搖。同時(shí)，康德哲學(xué)中，與物自身層面相關(guān)的上帝存在、靈魂不朽、自由意識(shí)這三個(gè)預(yù)設(shè)，也晦暗不明。據(jù)此，牟宗三揭示出現(xiàn)象與物自身之分可引申為現(xiàn)象界的存有論與本體界的存有論二層，由此而成兩層存有論。本體界的存有論通過(guò)“智的直覺(jué)”或“自由無(wú)限心”而顯出，中國(guó)哲學(xué)特別是宋明理學(xué)的心體、性體、本心、本性之說(shuō)，即顯出本體界的存有論，因?yàn)楸拘摹⑿泽w、心性是自由無(wú)限心，為無(wú)所執(zhí)著、自由無(wú)礙者，所以本體界的存有論是“無(wú)執(zhí)的存有論”。而現(xiàn)象界的存有論，則是本體界之存有(即本心、性體)之自身有所曲折，并對(duì)對(duì)象有所執(zhí)著而顯出，所以現(xiàn)象界的存有論是“執(zhí)的存有論”。這種“執(zhí)”體現(xiàn)為心性之體自身從周流無(wú)礙的狀態(tài)中顯出停滯之相，形成某種“法執(zhí)”，從而實(shí)現(xiàn)心性本體的“自我坎陷”。據(jù)此，牟宗三認(rèn)為，知性主體的確立，并非由心性本體所直接作用而成，而是心性本體經(jīng)過(guò)一曲折的“法執(zhí)”而有[8](P1-186)。

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但是，唐君毅似乎并不特別同意牟氏的觀點(diǎn)，但學(xué)界很少注意到唐君毅的論述。根據(jù)唐君毅的感通形上學(xué)，認(rèn)知活動(dòng)即是“感知”、“知之感通”、“感通之知”的活動(dòng)。正因?yàn)檎J(rèn)知是心與境的感通、感知作用，因此認(rèn)知活動(dòng)自身并無(wú)所執(zhí)，認(rèn)知的本性非但不是“法執(zhí)”，而反倒是“無(wú)執(zhí)”。根據(jù)其“心靈九境”的系統(tǒng)，認(rèn)知活動(dòng)是心與境的感通機(jī)制的直接體現(xiàn)。心境感通的機(jī)制是：心靈的感知作用，在其與所知之境相接的第一瞬間，并不是積極地去認(rèn)知境的內(nèi)容，而是先消極地隱退自身，由此讓所知之境的內(nèi)容顯出。而有了這第一步之后，感知活動(dòng)的第二瞬間，則是自隱而顯，化消極為積極，感而遂通，從而攝受境之內(nèi)容為知之內(nèi)容；同時(shí)，當(dāng)心靈感而遂通并有知之后，此心靈復(fù)又不執(zhí)著此知，而自顯歸隱，以待下一步的認(rèn)知活動(dòng)[7](P66-67、P160-161)。在唐君毅，知之感通活動(dòng)如此，道德實(shí)踐的活動(dòng)以及形上境界的確立，亦莫不如此。可以說(shuō)，任何哲學(xué)思想，都是心靈、心性的感通機(jī)制的體現(xiàn)。而這一感通機(jī)制，可以通過(guò)“一陰一陽(yáng)之謂道”(《周易·系辭上》)來(lái)概括，知之感通活動(dòng)就是先陰后陽(yáng)、其后陰陽(yáng)互動(dòng)、一陰一陽(yáng)的無(wú)執(zhí)之流行過(guò)程。而如果在這個(gè)過(guò)程中心靈有所執(zhí)，這就意味著認(rèn)知活動(dòng)之受阻，而非認(rèn)知活動(dòng)之進(jìn)行。表示如下：

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唐君毅哲學(xué)中心靈活動(dòng)的感通機(jī)制

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第一步先虛后實(shí)、先陰后陽(yáng)、先隱后顯、先屈后伸、先消極后積極

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第二步虛實(shí)相生、陰陽(yáng)互構(gòu)、隱顯相依、屈伸相感、正反相繼相承

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綜上，牟宗三認(rèn)為，知性主體的確立，并非由心性本體所直接作用而成，而是心性本體經(jīng)過(guò)一曲折的“法執(zhí)”而有；相比之下，唐君毅則沒(méi)有這種曲折與法執(zhí)，他恰恰是要闡發(fā)出真實(shí)的認(rèn)知活動(dòng)，是心靈、心性的直接順暢的作用。顯而易見(jiàn)，牟宗三與唐君毅的知識(shí)論思想，一是“方以智”，一是“圓而神”；一是“平地起土堆”，一是“駿馬奔平川”；一是“吹皺一池春風(fēng)”，一是“江水悠悠自在流”。前者提供出“曲通”版本，后者則提供出“直通”版本。

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可以說(shuō)，無(wú)論是唐君毅的直通方案，抑或是牟宗三的曲通方案，都以基于心性的道德主體作為根基，并主張知性主體自道德主體而開(kāi)出。這在牟宗三的兩層存有論中體現(xiàn)得最為明顯。當(dāng)然，唐、牟的道德主體開(kāi)出知性主體之說(shuō)，是以道德主體作為心靈之第一義、根本義的哲學(xué)的題中之義；換言之，將知性主體視為從道德主體所開(kāi)出的內(nèi)容，這在現(xiàn)代新儒家處是很自然的事。但是，如前所言，新儒家基于儒家心性的道德主體性，是主體通過(guò)意義抉選而確立出來(lái)的主體性，是心性的意義之維。而這心性的意義之維，與以描述為特質(zhì)的認(rèn)知、科學(xué)之事，自是屬于不同的層面。這兩個(gè)層面，恐怕很難說(shuō)是奠基與被奠基的關(guān)系。因此，新儒學(xué)的下一步工作，應(yīng)是反思第二代新儒家“道德主體開(kāi)出認(rèn)知主體”這一取向的合理性，并將其取向轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗赖轮黧w接通知性主體”的問(wèn)題。

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四、由道德主體開(kāi)出公共主體

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在第二代新儒家看來(lái)，道德主體不僅應(yīng)該兼而為知性主體，亦應(yīng)該兼而為公共主體(也即公共規(guī)范、政治生活中的主體)，才能避免道德主體走向萎縮。由此，第二代新儒家提出“內(nèi)圣開(kāi)外王”的觀點(diǎn)。這里的“內(nèi)圣”，是以心性為本的道德主體性；這里的“外王”，主要指公共理性與現(xiàn)代民主精神；而“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系，是“奠基”與“開(kāi)出”的關(guān)系。

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在第二代新儒家中，以哲學(xué)方式呈現(xiàn)“內(nèi)圣開(kāi)外王”之說(shuō)的學(xué)者，主要還是唐君毅和牟宗三兩人。兩者的相關(guān)理解亦有同有異。與知性主體性的問(wèn)題相近，唐氏提供的版本仍是“直通”版本，牟氏仍持“曲通”方案。牟宗三認(rèn)為，儒家思想中的“內(nèi)圣”(即道德理性)屬于理性的“內(nèi)容表現(xiàn)”與“運(yùn)用表現(xiàn)”，而“外王”(即民主政治)則以“觀解理性”也即理性的“外延表現(xiàn)”與“架構(gòu)表現(xiàn)”為基礎(chǔ)。由道德理性、實(shí)踐理性而到觀解理性，需要道德理性自身作辯證、曲折、曲通的作用，使得理性的表現(xiàn)客觀化。這種作用，牟宗三概括為“坎陷”。從表面看，“坎陷”之義似乎玄妙，其實(shí)它只是一種廣義的辯證性作用。牟宗三認(rèn)為，內(nèi)圣開(kāi)出外王，必須是內(nèi)圣坎陷出外王。如果外王是內(nèi)圣的直接延伸，那么公共平臺(tái)作為定常性的“對(duì)列之局”便不能顯出，而其所延伸與表現(xiàn)出來(lái)的“外王”，只能是“外王”的退縮與弱化形態(tài)[13](P1-27、P49-68)。

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唐君毅則并不同意牟宗三的曲通方案，他認(rèn)為我們通過(guò)敦厚道德理性的深度，延伸道德理性的廣度，即可建立客觀定常的公共平臺(tái)。反過(guò)來(lái)，缺乏道德理性的確立、保育、提撕，公共平臺(tái)的客觀性與定常性就得不到保障。唐君毅承認(rèn)權(quán)利意識(shí)是維護(hù)公共理性和公共平臺(tái)的基本意識(shí)，并指出現(xiàn)代的民主制度，因較古代的君主制與貴族制，更能落實(shí)權(quán)利意識(shí)并使之客觀化，所以它是公共理性的最集中體現(xiàn)。不過(guò)，對(duì)于權(quán)利意識(shí)的義涵，唐氏有自己的理解。他認(rèn)為，人人執(zhí)持自身的個(gè)人權(quán)利，很可能是出于私欲；但是，肯定每個(gè)人有其權(quán)利，同時(shí)使得人與人的權(quán)利相互限制，這種意識(shí)則是出于道德理性的。無(wú)論是對(duì)權(quán)力意志的分析，還是對(duì)國(guó)家起源的究明，抑或?qū)φ祁?lèi)型的比較，唐君毅都要指出這些公共性論題的最終根據(jù)要?dú)w諸道德理性；他并指出，現(xiàn)代民主體制最能維護(hù)公共理性，這種體制是道德理性最為直接的體現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，在他看來(lái)，道德理性為根本，公共平臺(tái)為表現(xiàn)；道德理性為內(nèi)圣，公共平臺(tái)為外王；內(nèi)圣與外王的關(guān)系，并非是曲通的關(guān)系，而是直通的關(guān)系[14](P122-222)。

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不過(guò)，無(wú)論是唐君毅的直通方案，還是牟宗三的曲通方案，都屬于“開(kāi)出”或“奠基”模式。這種模式有其難以克服的困境。以奠基與開(kāi)出為特征的內(nèi)圣外王之論，雖然或有可能確證內(nèi)圣與外王的契合性，但因其背后含有廣義的體用論取向以及儒家本位立場(chǎng)，所以持有這種觀點(diǎn)的人肯定不安于內(nèi)圣與外王能有內(nèi)在的契合而止，而是要在契合的基礎(chǔ)上，更有“奠基”與“開(kāi)出”的訴求。這種不滿足于“契合”而要作“奠基”、“開(kāi)出”的訴求，有“僭越”內(nèi)圣與外王兩者的真實(shí)界限的可能性，并在某種程度和意義上，造成內(nèi)圣與外王的張力乃至沖突。簡(jiǎn)言之，“外王”作為公共理性、民主精神，其核心要義是通過(guò)公共平臺(tái)與政治規(guī)范，保障每一個(gè)體的基本權(quán)利；而“內(nèi)圣”則是心體本體或道德主體，它體現(xiàn)出儒家的核心精神(即仁愛(ài)的精神)。個(gè)體權(quán)利的保障之事，其實(shí)并不能由儒家的仁愛(ài)精神所直接奠基與開(kāi)出。

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我們之所以說(shuō)外王不能由內(nèi)圣所直接奠基或開(kāi)出，是由內(nèi)圣即儒家的心性所決定的。如前文所論，內(nèi)圣乃是“基于儒家心性的道德主體性”，這種主體性，屬于心性的意義之維，也即個(gè)人的人生與存在的意義的安頓之所。但是，外王作為公共理性、公共平臺(tái)、公共生活，則并不以落實(shí)個(gè)人的人生、存在的意義之安頓為主要義涵，而是以維護(hù)以“講理”(reason giving)為核心的公共理性為主要義涵。后者并不提供(也不應(yīng)提供)人生意義的方向與方案；如果它提供了，它就違背公共理性中的講理精神，而對(duì)公共平臺(tái)、公共理性的獨(dú)立性意義有所損害。而正因?yàn)楣怖硇缘暮诵木袷侵v理，因此公共平臺(tái)理應(yīng)具有中立性(neutrality)。這里需要強(qiáng)調(diào)，公共理性的中立性，是指價(jià)值中立，但這并不意味著它完全沒(méi)有規(guī)范性(normativity)，其規(guī)范性意義其實(shí)很明確，就在于講理③。據(jù)此，我們?cè)賹徱晝?nèi)圣與外王之道，便可明確看到內(nèi)圣屬人生與存在之意義之域，而外王則屬公共生活中的講理之域；內(nèi)圣屬私領(lǐng)域，外王屬公領(lǐng)域。作為私領(lǐng)域的內(nèi)圣，肯定不能作為公領(lǐng)域的外王的基礎(chǔ)，圓此唐、牟兩種版本的“內(nèi)圣開(kāi)外王”之說(shuō)，都是需要反思的。在這基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家確認(rèn)道德主體能夠同時(shí)亦應(yīng)該兼而為公共主體，這是重要的思想推進(jìn)；但是，其“內(nèi)圣開(kāi)外王”之論，理應(yīng)轉(zhuǎn)換為“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”之說(shuō)。這里所謂“轉(zhuǎn)”，即是“轉(zhuǎn)出”之意，也即自我心性自覺(jué)地轉(zhuǎn)出一些相關(guān)內(nèi)容，以接通公共理性，與之兼容。這個(gè)思想過(guò)程，就有如自己從自身打開(kāi)一個(gè)通孔，以接通另外一個(gè)空間。自身的空間與另一空間，并非包含性或本末性的關(guān)系，而大概是互不涵攝而相互兼容的關(guān)系。而這兩個(gè)空間之所以能兼容，端賴(lài)自我能夠自覺(jué)到自己不能奠基另一空間，但應(yīng)從自身中轉(zhuǎn)出一些內(nèi)容以接通另一空間并與之兼容[15](P5-17)。簡(jiǎn)言之，“開(kāi)出”說(shuō)意味著內(nèi)圣“奠基”外王，而“轉(zhuǎn)出”說(shuō)則意味著內(nèi)圣“接通”外王并與外王“兼容”。兩者都能使道德主體兼而為公共主體，但前者使得道德主體與公共主體有著張力與沖突，而后者則可避免此張力。上述觀點(diǎn)，應(yīng)是現(xiàn)代新儒家在道德主體與公共主體之關(guān)系的問(wèn)題上，一個(gè)可能的推進(jìn)。

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本文以“心性接通現(xiàn)代性如何可能”為主要線索，系統(tǒng)呈現(xiàn)出第二代現(xiàn)代新儒家的問(wèn)題意識(shí)、哲學(xué)貢獻(xiàn)與遺留問(wèn)題。本文首先梳理了現(xiàn)代新儒學(xué)的思想譜系，并以“心性之學(xué)”為主線，呈現(xiàn)出現(xiàn)代新儒家之三系。在此脈絡(luò)下，本文討論了新儒家既然將“心性”作為其哲學(xué)的根據(jù)，而“心性”則與主體性相關(guān)聯(lián)，因此現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)是一種主體性的哲學(xué)。而在第二代新儒家如唐君毅、牟宗三等人處，儒家的心性之維是與主體性相通的，因此儒學(xué)能夠接通現(xiàn)代性并可實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)進(jìn)，因?yàn)樘?、牟等人認(rèn)為，主體性是現(xiàn)代性的基本義涵。據(jù)此，第二代新儒家便以“作為主體性的心性，接通現(xiàn)代性如何可能”為問(wèn)題意識(shí)，展開(kāi)其哲學(xué)思考。

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首先，第二代現(xiàn)代新儒家以“道德的主體性”界定儒家的心性之維，牟宗三的“道德的形上學(xué)”與唐君毅的“感通的形上學(xué)”是揭示出儒家心性之為道德的主體性的兩個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)。同時(shí)，第二代新儒家有鑒于傳統(tǒng)儒學(xué)未能重視認(rèn)知領(lǐng)域與公共領(lǐng)域，導(dǎo)致其未能推進(jìn)科學(xué)與民主，所以他們思考道德主體性如何生長(zhǎng)出知性主體性與公共主體性的問(wèn)題。在他們看來(lái)，道德主體、知性主體、公共主體是相互依存的關(guān)系，而三者之中，要以道德主體為根本。其次，第二代新儒家在道德主體如何開(kāi)出知性主體的問(wèn)題上，也提供了兩個(gè)哲學(xué)進(jìn)路，一個(gè)是牟宗三的兩層存有論，另一個(gè)則是唐君毅的心境感通論。前者屬曲通方案，認(rèn)為道德主體需要先有所“執(zhí)”，然后才形成知性主體；后者則屬直通方案，認(rèn)為認(rèn)知本來(lái)就是心與境的感通之知的作用，而有“執(zhí)”則意味著感通之知不能順利進(jìn)行與完成。最后，第二代新儒家在道德主體如何開(kāi)出公共主體的問(wèn)題上，同樣提供了兩種方案。第一種仍是牟宗三的曲通方案，牟氏認(rèn)為公共平臺(tái)的確立，需要道德主體的“坎陷”；第二種仍是唐君毅的直通方案，唐氏指出公共平臺(tái)的確立，即是道德理性的一念自覺(jué)的直接體現(xiàn)。

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本文同時(shí)指出，第二代現(xiàn)代新儒家的問(wèn)題意識(shí)(也即“心性接通現(xiàn)代性如何可能”的問(wèn)題)是深入明確并值得肯定的，但他們?cè)谌N主體性及其關(guān)系的議題上，尚留下有待調(diào)整與推進(jìn)的問(wèn)題。他們之所以留下問(wèn)題，是因?yàn)樗麄兩形赐耆鞔_儒家的心性之維的層面與位置，及其與認(rèn)知之維、公共之維等層面的關(guān)系。他們將“基于儒家心性的道德主體性”與“基于哲學(xué)論證的道德主體性”相混淆，因此將康德的道德哲學(xué)與儒家的心性之學(xué)歸為同一層面的思想，最終他們當(dāng)然是要認(rèn)為后者高于前者。另外，在道德主體與知性主體的關(guān)系問(wèn)題上，第二代新儒家也混淆了心性所處的意義層面與科學(xué)所處的描述層面。最后，在道德主體與公共主體的關(guān)系問(wèn)題上，他們亦未能理解到儒家心性作為意義之維屬于私領(lǐng)域，而私領(lǐng)域的“內(nèi)圣”是不能奠基或開(kāi)出作為公領(lǐng)域、公共平臺(tái)的“外王”的，前者只能轉(zhuǎn)出并接通后者，而不應(yīng)開(kāi)出后者。

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綜上所論，在“心性接通現(xiàn)代性如何可能”的問(wèn)題上，第二代新儒家已有系統(tǒng)深入的思考，并作出相應(yīng)的哲學(xué)貢獻(xiàn)；同時(shí)，他們的相關(guān)思考，仍是“儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化”這一過(guò)程的“進(jìn)行時(shí)”，而尚未達(dá)到“完成時(shí)”。我們只有沿著他們的問(wèn)題意識(shí)，并厘清不同思想層面的義涵及其意義，才能對(duì)“儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化”這一問(wèn)題有實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。

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注釋?zhuān)?br>?
①筆者按：“我思”本身并不僅限定在“認(rèn)知”上，僅將之視作認(rèn)知義，有將我思工具化的取向。實(shí)際上，我思的意義與其說(shuō)是“認(rèn)知”的，毋寧說(shuō)是“論證性”與“審思性”的。將我思之義限定在認(rèn)知，容易被后現(xiàn)代思想所反復(fù)打擊；但將我思視作論證的主體或?qū)徦嫉闹黧w，則不易被后現(xiàn)代所沖擊。這一點(diǎn)是現(xiàn)代新儒家所未能正視的。筆者這一觀點(diǎn)啟發(fā)自筆者與周志羿博士的互動(dòng)交流。
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②筆者按：這一段的觀點(diǎn)與內(nèi)容，是筆者與周志羿、陳曉旭博士討論互動(dòng)的結(jié)果。
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③本文關(guān)于公共理性的理解，受益于陳曉旭博士的相關(guān)思考。
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責(zé)任編輯：近復(fù)

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