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一樁三重公案：牟宗三良知呈現(xiàn)是康德式的還是黑格爾式的？

作者：陳迎年

來源：《船山學(xué)刊》2020年第4期

內(nèi)容提要：1933年“良知是個(gè)假設(shè)，還是個(gè)呈現(xiàn)？”的公案，經(jīng)1981年“要康德，還是要黑格爾？”的公案，最后演化為1995年“牟宗三是理性主義，還是反理性主義？”的公案。這樁三重公案，對(duì)理解牟宗三哲學(xué)“先驗(yàn)論”與“經(jīng)驗(yàn)論”的交融有重要意義。一方面，牟宗三同黑格爾一樣“否定”了康德的物自身界線，“呈現(xiàn)”了良知，讓國家成為文化物和神圣作品，從而超越了康德主觀唯心論，建立了徹底唯心論。另一方面，牟宗三又“穩(wěn)定”了康德現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，要求只能在長串經(jīng)驗(yàn)的“坎陷”工夫中證實(shí)自由這一范導(dǎo)原則。就前一方面看，牟宗三由內(nèi)而外、自上而下，是黑格爾式的，李澤厚對(duì)于牟宗三的批評(píng)也就是康德主義對(duì)于黑格爾的反批評(píng)。據(jù)后一方面，牟宗三由外而內(nèi)、自下而上，是康德式的，李澤厚對(duì)牟宗三的批評(píng)不過是借故立論。牟宗三的矛盾，就是李澤厚“從道德到倫理”與“從倫理到道德”的矛盾，及其“雙本體”“兩德論”“統(tǒng)合孟荀”等的“二”的矛盾。牟宗三同樣把理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)合了起來，是“經(jīng)由Hegel、Marx理論過程之后回到Kant”，是“孔夫子加Kant”。

關(guān)鍵詞：牟宗三/良知呈現(xiàn)/李澤厚/康德/黑格爾

標(biāo)題注釋：國家社科后期資助一般項(xiàng)目“國家與心性：牟宗三政治哲學(xué)批判”(19FZXB063)。

上世紀(jì)八十年代，李澤厚就討論了牟宗三。近來李先生更是通過批評(píng)牟宗三，來闡明自己的觀點(diǎn)。他的判法很有代表性，是否定性的，可以理解為黑格爾與康德之爭的中國回響。

要真正說清楚這一問題，至少需要回答三個(gè)問題：一是黑格爾在什么意義上對(duì)康德進(jìn)行了批判和超越？二是李澤厚的康德—馬克思視野是否影響到他對(duì)牟宗三的評(píng)價(jià)？三是牟宗三究竟是“黑格爾式的”，還是“康德式的”？

這都是大問題，特別是第一個(gè)，有許多專論，汗牛充棟。而康德—馬克思的視野與黑格爾—馬克思的視野之異同，更是中國學(xué)者們所不能不激烈討論的問題。在這種背景下，牟宗三究竟是“黑格爾式的”還是“康德式的”就顯得十分耐人尋味和意味深長。這也規(guī)定了研究工作的難度，而須有收束處。這里從一樁三重公案談起。

一、一樁三重公案

1.一重公案：“良知是個(gè)假設(shè)，還是個(gè)呈現(xiàn)？”1933年熊十力與馮友蘭有一次談話：

有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時(shí)馮氏《中國哲學(xué)史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時(shí)指點(diǎn)說：“這當(dāng)然是你所不贊同的?！弊詈笥痔岬健澳阏f良知是個(gè)假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定?！瘪T氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實(shí)，是呈現(xiàn)，這在當(dāng)時(shí)，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏依舊聾依舊聵。這表示那些僵化了的教授的心思只停在經(jīng)驗(yàn)層上、知識(shí)層上，只認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的為真實(shí)，只認(rèn)理智所能推比的為真實(shí)。這一層真實(shí)形成一個(gè)界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習(xí)氣中滾，是無法契悟良知的。心思在昏沉的習(xí)氣中，以感覺經(jīng)驗(yàn)來膠著他的昏沉，以理智推比來固定他的習(xí)氣……滔滔者天下皆是，人們的心思不復(fù)知有“向上一機(jī)”。由熊先生的霹靂一聲，直復(fù)活了中國的學(xué)脈。[1]78

牟中三在《心體與性體》中對(duì)此也有記載：

依原始儒家的開發(fā)及宋、明儒者之大宗的發(fā)展，性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性，自始即不是對(duì)于我們?yōu)椴豢衫斫獾囊粋€(gè)隔絕的預(yù)定，乃是在實(shí)踐的體證中的一個(gè)呈現(xiàn)。這是自孔子起直到今日的熊先生止，凡真以生命滲透此學(xué)者所共契，并無一人能有異辭。是以三十年前，當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：“良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！”吾當(dāng)時(shí)在旁邊靜聽，知馮氏之語底根據(jù)是康德。(馮氏終生不解康德，亦只是這樣學(xué)著說而已。至對(duì)于良知，則更茫然。)而聞熊先生言，則大為震動(dòng)，耳目一新。吾當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然“良知是呈現(xiàn)”之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。[2]184

與牟宗三的濃墨重彩不同，馮友蘭對(duì)此卻毫無著墨。這并不意味著它對(duì)馮友蘭無足輕重。1986年，李澤厚引述了上述公案，認(rèn)為“牟宗三恰好是馮友蘭的對(duì)立面”，“他激烈否定馮，而回到熊”，從而與熊、梁、馮剛好構(gòu)成了一個(gè)正反合的“整體行程”和“圓圈全程”。[3]304-309且不論有沒有為馮友蘭辯護(hù)的意思，但現(xiàn)在李澤厚越來越重視牟的“對(duì)手”意義，激烈否定牟，顯然是在要求另外一個(gè)“圓圈”。

2.二重公案：“牟宗三是理性主義，還是反理性主義？”1995年李澤厚如是說：

牟先生沿此路數(shù)，想在現(xiàn)代中國建立一套“道德的形而上學(xué)”并以之解釋儒學(xué)傳統(tǒng)，這比陽明已更跨越了一步，是企圖重建某種知識(shí)/權(quán)力結(jié)構(gòu)，來統(tǒng)攝人們，因之才有那個(gè)非常矯揉造作的所謂經(jīng)良知“坎陷”由“內(nèi)圣開外王”說。如果真能運(yùn)作在現(xiàn)實(shí)層面，這將是一條走向反理性主義的危險(xiǎn)之路。[4]序2-3

這里的邏輯是：康德堅(jiān)決反神秘經(jīng)驗(yàn)，痛斥召靈術(shù)、占星術(shù)等迷信或狂熱，牟宗三卻跨越了康德，堅(jiān)持人有智的直覺而可以自由為性，因此一定離開了“感覺經(jīng)驗(yàn)”而進(jìn)入“神秘經(jīng)驗(yàn)”和“反理性主義”之中了。“神秘經(jīng)驗(yàn)”是一種“知識(shí)/權(quán)力結(jié)構(gòu)”，由它出發(fā)來統(tǒng)攝“感覺經(jīng)驗(yàn)”，當(dāng)然“非常矯揉造作”和“危險(xiǎn)”。

3.三重公案：“要康德，還是要黑格爾？”1981年李澤厚提出了一個(gè)話頭：

一般說來，我們既要康德，又要黑格爾。不過，假如一定要我在兩者之間選擇一個(gè)的話，那我的回答就是：要康德，不要黑格爾。[5]

第一、二重公案都沒有提及黑格爾，那么這第三重公案似乎也就跟前兩者沒有關(guān)系，而無法構(gòu)成“三重公案”。然而，牟宗三同樣借用了黑格爾的資源，甚至同誰是馬克思的精神源頭的爭論一樣，人們?nèi)栽跔幷撜l才是牟宗三的門梯，從而形成三派。

1.以李明輝為代表，認(rèn)為牟宗三根底只能在康德，而不在黑格爾：

說這種思考模式是“黑格爾式的”，則不甚諦當(dāng)；與其說它是“黑格爾式的”，還不如說是“康德式的”……牟先生借用“一心開二門”的間架，是為了說明康德底“現(xiàn)象”與“物自身”之區(qū)分，而黑格爾卻是要化掉這項(xiàng)區(qū)分；化掉了這種區(qū)分，便不再有“二門”。[6]20

2.以楊澤波為代表，認(rèn)為牟宗三既是康德式的，又是黑格爾式的：

牟宗三的坎陷論既不完全是“黑格爾式的”，也不完全是“康德式的”。以牟宗三早期講黑格爾較多，而認(rèn)定坎陷論即是“黑格爾式”的固然不對(duì)，但以牟宗三晚期講康德較多，而認(rèn)定坎陷論就是“康德式的”，與黑格爾沒有關(guān)系，也有失準(zhǔn)確。更不要說，即使是后來以康德講“一心開二門”，牟宗三仍然沒有放棄黑格爾的背景。正確的做法應(yīng)該是抱有歷史的態(tài)度，承認(rèn)牟宗三前后期的致思路線有所變化，其思想重點(diǎn)也有所轉(zhuǎn)換，早期偏重于黑格爾，后期側(cè)重于康德，這樣才更加合理，也更有說服力。[7]222

3.以顏炳罡為代表，“隨著”牟宗三的話題而表現(xiàn)出“一定的矛盾”，楊澤波曾概括說：

一方面，他不同意將坎陷與黑格爾聯(lián)系在一起，認(rèn)為：“牟宗三的道德理性之自我坎陷出民主與科學(xué)，與黑格爾的‘精神之內(nèi)在有機(jī)發(fā)展’并不相同，與黑格爾的異化亦存有著重大的差異。道德理性之自我坎陷開出民主與科學(xué)并不像老母雞下蛋一樣，良知生出民主與科學(xué)，亦不是良知自我異化為理論理性，形成民主與科學(xué)?！绷硪环矫妫诜质帷稗q證”的不同含義時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)坎陷與黑格爾思想有一定的關(guān)聯(lián)性?！澳沧谌壬J(rèn)為，‘知性之辯證的開顯’之‘辨證’不是康德意義的辨證，而是黑格爾意義的辯證……牟宗三先生使用了黑格爾的‘辯證’，而不使用康德意義的‘辯證’?！盵7]62

照此說來，“三重公案”是成立的。這里將在三重公案的疊加討論中表明，一方面牟宗三同黑格爾一樣取消了康德的物自身界線，呈現(xiàn)了良知，讓國家成為文化物和神圣作品，從而超越了主觀唯心論，建立了絕對(duì)唯心論；一方面牟宗三徹底的唯心論又“穩(wěn)定”了現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，認(rèn)定只能在一長串工夫中經(jīng)由科學(xué)、民主等經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象來建構(gòu)自由這一范導(dǎo)原則。就前一方面看，牟宗三由內(nèi)而外、自上而下，是黑格爾式的，李澤厚對(duì)于牟宗三的指控也就是康德主義對(duì)于黑格爾的指控；就后一方面看，牟宗三由外而內(nèi)、自下而上，又同李澤厚一樣“要康德，不要黑格爾”，李澤厚對(duì)牟宗三的指控也就顯得無理了。牟宗三這兩個(gè)方面的矛盾，就是李澤厚“從道德到倫理”致思路線與“從倫理到道德”致思路線的矛盾，也還是李“雙本體”“兩德論”“統(tǒng)合孟荀”等的“二”的矛盾。質(zhì)言之，牟宗三并非只有從道德到倫理、自上而下、由內(nèi)而外的致思路線，他以另外一種獨(dú)特方式，同李澤厚一樣“經(jīng)由Hegel、Marx理論過程之后回到Kant”[8]96，是“孔夫子加Kant”[8]119。

二、呈現(xiàn)物自身

在從熊十力處聽良知呈現(xiàn)之后，牟宗三緊接著就在唐君毅處聽黑格爾，真所謂“良師益友，助我實(shí)多”[9]序13。

若非熊十力提醒，牟宗三是不會(huì)特別注意唐君毅的，因?yàn)樘剖恰昂诟駹柺降摹?，而牟那時(shí)卻“不懂黑格爾，而且有強(qiáng)烈的反感”。隨著交往的深入，牟宗三漸窺黑格爾哲學(xué)大旨，且非常自信：“我不是去研究黑格爾而了解他，而是在師友的提撕與啟迪中，自發(fā)用思而相契了他。學(xué)問的層面與領(lǐng)域是一層一層逼出來的。只要逼到那一層面那一領(lǐng)域，理路是一樣的。尤其在精神表現(xiàn)這一方面，或者全隔，或者全契，因?yàn)檫@不是技術(shù)的知解問題，所謂前圣后圣，其揆一也?！盵1]97-104

“逼迫”牟宗三的，究竟是什么呢？是牟宗三的康德詮釋遇到了問題，因此才需要黑格爾?！傲贾尸F(xiàn)”公案之后馬上接著講黑格爾，并非只是時(shí)間上的偶然。

早年間，牟宗三康德詮釋的成果集中體現(xiàn)為《認(rèn)識(shí)心之批判》一書。這部書本想通過重寫康德的《純粹理性批判》來“窮智見德”，即由“知性主體”逼顯“道德主體”而“仁智雙彰”[9]序13，最終成就一種色心不二、心物是一、一元論的“最偉大的觀念論、最偉大的唯心論”[10]52。但是，因?yàn)樽陨砗涂档聝煞矫娴脑?，這個(gè)工作不能算很成功。

牟宗三自身的原因即“不能了解其知性之存有論的性格之主張，故吾當(dāng)時(shí)于知識(shí)論尚只是一般之實(shí)在論之態(tài)度，而非康德之‘經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論’與‘超越的觀念論’之系統(tǒng)也”[9]序6。

康德的原因與此相系，即所謂“一間未達(dá)，一層未透”?？档卤緛硪呀?jīng)看出，“經(jīng)驗(yàn)意義的二元論(dualism in empirical sense)是可以講的，但超越意義的二元論(dualism in transcendental sense)是不能講的”，而有希望達(dá)到中國人所喜歡的心物感應(yīng)“一元論”；但是，由于他同時(shí)設(shè)定了現(xiàn)象與物自身的“雙重身份”，知識(shí)就達(dá)不到noumena(本體、智思物)、物自身，對(duì)于自由、上帝、靈魂不滅等idea就僅僅只有“超越的觀念”，所以他雖然逼顯出了“實(shí)踐理性的實(shí)在性”但卻不能最終極成，其“超越的觀念論”還沒有“積極意義”，“不是好的意思”。[10]49-84

“積極而好的意義”就是跨越康德設(shè)立的物自身紅線，以自由為性?？档轮浴耙婚g未達(dá)，一層未透”，就是因?yàn)樗曌杂蔀轭A(yù)定、設(shè)準(zhǔn)，其本身的必然性不可理解；而若要“撥開這‘一間’，打通那一層隔”，就需要“良知呈現(xiàn)”。[2]187在這個(gè)意義上，“良知呈現(xiàn)”就是“物自身呈現(xiàn)”。后來的“把其視為消極方面的亦轉(zhuǎn)成為積極面的”[11]序5、“吾人必須依中國的傳統(tǒng)肯定‘人雖有限而可無限’以及‘人可有智的直覺’這兩義”[12]序6等，表達(dá)的也都是同樣的意思。

研究者往往據(jù)此批評(píng)牟宗三有意無意地曲解、誤解了康德。牟宗三明白康德“批判學(xué)的要義”[13]379是要保留消極意義的物自身以為限制，但卻總要“海底涌紅輪”“轉(zhuǎn)識(shí)成智”“有而能無，無而能有”、悲如能所“同證”地打破了這個(gè)限制。這與黑格爾的康德批判是一致的。黑格爾同樣認(rèn)定康德“一間未達(dá)，一層未透”，既高度肯定了康德，又嚴(yán)厲批評(píng)了康德：

康德哲學(xué)的主要作用在于曾經(jīng)喚醒了理性的意識(shí)，或思想的絕對(duì)內(nèi)在性。雖說過于抽象，既未能使這種內(nèi)在性得到充分的規(guī)定，也不能從其中推演出一些或關(guān)于知識(shí)或關(guān)于道德的原則；但它絕對(duì)拒絕接受或容許任何具有外在性的東西，這卻有重大的意義。自此以后，理性獨(dú)立的原則，理性的絕對(duì)自主性，便成為哲學(xué)上的普遍原則，也成為當(dāng)時(shí)共信的見解。[14]150

黑格爾承認(rèn)，康德的“哥白尼式革命”顛倒了心與物的舊有關(guān)系，從原來的關(guān)注物轉(zhuǎn)到關(guān)注心，創(chuàng)建了一種主體哲學(xué)并替代了關(guān)于世界的舊哲學(xué)，從而讓哲學(xué)成為觀念論，讓主體性成為現(xiàn)代“共信”。但黑格爾也批評(píng)說，康德雖得之而終失之，并沒有“極成”“充分規(guī)定”這一“共信”。這里批判的矛頭同樣指向康德的二元論。在黑格爾看來，二元論雖然早有起源，但卻是現(xiàn)代性的文化教養(yǎng)。康德秉承并明確宣示了這種教養(yǎng)，從而讓自己的哲學(xué)建立在一系列二元對(duì)立的基礎(chǔ)上，但卻不能彌縫合一而最終把生活世界和主體的分裂絕對(duì)化了。主體雖然是理解物自身的基礎(chǔ)，但卻只能思維物自身，而不能認(rèn)識(shí)物自身，于是內(nèi)外兩隔，“全部知識(shí)老是停留在主觀性之內(nèi)，在主觀性之外便是外在的物自體”[15]274。

黑格爾的批評(píng)，也即牟宗三所“嗅到”的東西：心不實(shí)，物亦不實(shí)，心物兩成空。

就心而言，只知道現(xiàn)象的主體是半途而廢的。“康德的哲學(xué)把本質(zhì)性導(dǎo)回到自我意識(shí)，但是康德又不能賦予自我意識(shí)的本質(zhì)或純自我意識(shí)以實(shí)在性，不能在自我意識(shí)中揭示其存在。”[15]257-258

就物而言，康德雖然“證明”了“我們之外的物的存在”，為觀念論/唯心論洗刷了罪名，讓其不再是“哲學(xué)上及人類理性上之污點(diǎn)”[16]25，但仍然“很容易看出，這里所剩余的只是一個(gè)極端抽象，完全空虛的東西，只可以認(rèn)作否定了表象、感覺、特定思維等等的彼岸世界。而且同樣簡單地可以看到，這剩余的渣滓或僵尸，仍不過只是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物。這個(gè)空虛自我把它自己本身的空虛的同一性當(dāng)作對(duì)象，因而形成物自體的觀念”[14]125。黑格爾抱怨說，“物自體永遠(yuǎn)停留在彼岸世界里”[14]150，成為“一個(gè)無法問津的‘他界’”[14]151。

就心物關(guān)系而言，“康德哲學(xué)的缺點(diǎn)在于絕對(duì)形式的各個(gè)環(huán)節(jié)彼此外在；或者從另一方面看來，我們的知性、我們的認(rèn)識(shí)對(duì)自在存在形成一個(gè)對(duì)立：它缺少了否定的東西，那被揚(yáng)棄的‘應(yīng)當(dāng)’沒有被掌握住。”[15]307這是一種方法論失誤。黑格爾諷刺說，“矛盾發(fā)展并不是從外面加給思維范疇的，而毋寧是即內(nèi)在于思維范疇本身內(nèi)”，但是康德卻堅(jiān)持認(rèn)定“在沒有學(xué)會(huì)游泳以前勿先下水游泳”。[14]118，[15]29

結(jié)論是：康德?lián)P棄了知識(shí)，為道德而假定、預(yù)設(shè)了自由，“這是很好的哲學(xué)導(dǎo)論”[15]307，但卻也“完全是知性哲學(xué)”，因?yàn)樗胺裾J(rèn)了理性”[15]306?！胺裾J(rèn)了理性”就是實(shí)踐理性還只固執(zhí)于單純主觀的道德觀點(diǎn)而不能向倫理的概念過渡，最終只成就了一個(gè)“為義務(wù)而義務(wù)”的“形式主義”道德形上學(xué)，抽象空虛：“義務(wù)所保留的只是抽象普遍性，而它以之作為它的規(guī)定的是無內(nèi)容的同一，或抽象的肯定的東西，即無規(guī)定的東西”[17]137。按牟宗三的講法，“否認(rèn)了理性”就是以良知為假設(shè)，讓道德實(shí)踐落了空：

他之批判地假定自由為一設(shè)準(zhǔn)亦還只是理上逼迫著要如此的，而正因?yàn)檫@只是一假定、一設(shè)準(zhǔn)，而不能講到它的真實(shí)性是一“呈現(xiàn)”，所以我才說他所講的“只是一套空理論”。[2]139-140

在康德步步分解建構(gòu)的哲學(xué)中，自由只是在抽象地被預(yù)定中，因而亦只是在抽象的懸空中，只是一個(gè)理念，理想的概念。至于其真實(shí)的存在上的絕對(duì)必然性，則對(duì)于我們的理性完全隔絕，不可理解，這是屬于康德所說的“物自身”式的睿智界，我們也可以說，對(duì)人類理性言，這是屬于“存有底神秘”(mystery of being)的。說這是哲學(xué)底界限，本也是可以的。但若把自由完全歸諸信仰，視作被預(yù)定的理念，不能落實(shí)，不能真實(shí)呈現(xiàn)，這等于說道德不能落實(shí)，不能真實(shí)呈現(xiàn)。如是，康德所佳構(gòu)的道德真理完全是一套空理論。這似乎非理性之所能安，不，簡直是悖理！[2]173

牟宗三與黑格爾若合符節(jié)，相互發(fā)明。兩人都不滿意康德的二元論，認(rèn)其為半途而廢，而要求突破其界限，呈現(xiàn)物自身。兩人都認(rèn)為康德的物自身假設(shè)導(dǎo)致了形式主義和道德實(shí)踐的無力，而要求在自然與自由的一元中成就真正的主體。兩人都高度贊揚(yáng)了康德對(duì)主體的挺立，但又都認(rèn)為那只是初步，而進(jìn)一步追問：“沖破康德所立的界限后，實(shí)踐哲學(xué)實(shí)踐理性還有其極限否？”[2]166在這個(gè)地方，牟宗三強(qiáng)調(diào)“良知呈現(xiàn)”，強(qiáng)調(diào)“由道德的主體而透至其形而上的與宇宙論的意義”及“道德主體頓時(shí)即須普而為絕對(duì)之大主”[2]338，強(qiáng)調(diào)“性體心體就是我們的真實(shí)而真正的主體性”[2]192，強(qiáng)調(diào)“一起登法界”的“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”[2]89。在這個(gè)地方，黑格爾把康德“直觀的理智”跟“內(nèi)在的目的性”相互詮釋，強(qiáng)調(diào)“只有在這方面的思想里，康德哲學(xué)才算達(dá)到了思辨的高度”[14]144。因此，牟宗三也才會(huì)在對(duì)康德的長篇大論中有些突兀地高度贊揚(yáng)了黑格爾：

心(興趣、情感)是主觀性原則、實(shí)現(xiàn)原則；法則是客觀性原則、自性原則。關(guān)于這主觀性原則(實(shí)現(xiàn)原則，即真實(shí)化、具體化底原則)，康德并未能正視而使之挺立起，到黑格爾才正式予以正視而使之挺立起。(因黑格爾正重視實(shí)現(xiàn)故)。[2]170

就此而言，牟宗三的“良知呈現(xiàn)”與其說是“康德式的”，還不如說是“黑格爾式的”。

三、絕對(duì)的唯心論

按牟宗三的理解，idealism可以廣義地翻成“理想主義”，但也有譯為“唯心論”“觀念論”“理念論”“理想論”等的。西方的康德也僅僅只有超越的觀念論，只有中國才有真正的唯心哲學(xué)。“中國所講的心性之學(xué)才是真正的唯心論，但同時(shí)也是真正的實(shí)在論。”[18]359而自己之所以講良知呈現(xiàn)等，就是要在同中華民族歷史運(yùn)會(huì)的共鳴中根據(jù)時(shí)代和實(shí)踐的需要“透出”徹底唯心論，亦稱“徹底的實(shí)在論”：“因?yàn)橹切呐c物如同時(shí)呈現(xiàn)，智心是絕對(duì)的心，物如是絕對(duì)的實(shí)在，固同時(shí)是徹底的唯心論，同時(shí)亦即是徹底的實(shí)在論也。”[18]457這也就是牟宗三所常言的一心之朗現(xiàn)、一心之申展、一心之涵蓋、一心之遍潤等。

這當(dāng)然招致了眾多批評(píng)。但黑格爾也創(chuàng)建了徹底而絕對(duì)的唯心論。而李澤厚對(duì)于牟宗三的批評(píng)，同他“要康德，不要黑格爾”的立場直接關(guān)聯(lián)。這里順“三重公案”的脈絡(luò)，通過審視這種絕對(duì)唯心論對(duì)法律、權(quán)利、權(quán)力、國家等的看法，來檢討李澤厚的批評(píng)。

首先需要指出的是，黑格爾破除康德二元論的束縛和物自身限制，建立一種“有別于批判哲學(xué)那種主觀唯心論”的“絕對(duì)唯心論”[14]127的目的，并不是為了否認(rèn)物，而恰恰是為了把物從彼岸安放到此岸，以便更好地承認(rèn)物、尊重物。表現(xiàn)在法哲學(xué)上，就是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)地位的強(qiáng)調(diào)。哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系不是被這種唯心論推遠(yuǎn)了，而是被拉近和“同一”了：“哲學(xué)是探究理性東西的，正因?yàn)槿绱?，它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實(shí)的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神才知道彼岸的東西在哪里，或者也可以說，這種彼岸的東西就是在片面的空虛的推論那種錯(cuò)誤里面。”[17]序言10黑格爾列了一長串連等式：絕對(duì)=精神=主體=理性=實(shí)體=現(xiàn)實(shí)等，強(qiáng)調(diào)“思想的真正客觀性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”[14]120，強(qiáng)調(diào)“說真理只作為體系才是現(xiàn)實(shí)的，或者說實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對(duì)即精神這句話所要表達(dá)的觀念”[19]15。

通過這種“同一”，黑格爾讓哲學(xué)成為“被把握在思想中的它的時(shí)代”[17]序言12和“有關(guān)世界的思想”[17]序言13。在此黑格爾又“諷刺”了一下康德哲學(xué)：“半途而廢的哲學(xué)離開了神——把認(rèn)識(shí)看做對(duì)真理的漸近，也同樣是半途而廢，——但是真正的哲學(xué)導(dǎo)向于神。關(guān)于國家亦同。理性不滿足于漸近，因?yàn)樗焕洳粺?，所以要把它吐出。”[17]序言13

這些都讓人很容易就想到牟宗三。牟宗三很清楚，黑格爾的那種同一必須放在時(shí)間歷程中講，是宏觀歷史與微觀個(gè)體的統(tǒng)一，“只能講精神生活的發(fā)展，講自己修養(yǎng)功夫的發(fā)展”[18]361。因此牟宗三納“事理”(政治哲學(xué)與歷史哲學(xué))入“性理”(心性之學(xué)、內(nèi)圣之學(xué)、成德之教)，強(qiáng)調(diào)心性、主客、內(nèi)外、體用等的不二，認(rèn)為儒家道德的形上學(xué)“必含本體與工夫之兩面，而且在實(shí)踐中有限即通無限”[2]10。即，儒家道德的形上學(xué)是理論與實(shí)踐的合一體，“本體”不過是討論道德實(shí)踐所以可能之客觀根據(jù)、先驗(yàn)根據(jù)或超越的根據(jù)，“工夫”則是討論道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)、實(shí)踐根據(jù)和主體下手處，本體與工夫“合一”而有道德理性的“截?cái)啾娏鳌薄昂w乾坤”和“隨波逐浪”[2]143。牟宗三提醒人們，如果不能關(guān)乎世界和時(shí)代，儒學(xué)也必隨風(fēng)而逝，自己絕對(duì)的唯心論也就成了高頭講章。因此，今天的成德之教既是成天民(教化、風(fēng)教：如圣人般高尚)又是成公民(明分、盡分：如數(shù)學(xué)般精確)，要求聚集起這個(gè)時(shí)代和世界中的一切人：“科學(xué)、自由民主不是哲學(xué)家一個(gè)人的事情，這是大家的事情，大家肯定科學(xué)、自由民主，自然可以開發(fā)出來?！盵18]458牟宗三也以“同心圓”喻之：“這是儒家正統(tǒng)派一貫思想，他們都是主張由一個(gè)中心點(diǎn)而逐漸向外放大的實(shí)踐論。譬如投石于水，石落處為中心點(diǎn)，由此中心點(diǎn)而向外震動(dòng)，其震動(dòng)幅逐漸放大，直至于無限、無可放大處，最后也就把那個(gè)中心點(diǎn)混融而與全體為一，而復(fù)歸于原來之狀態(tài)。這個(gè)最后的混融，即是參天地、贊化育，即是上下與天地同流，即是忠恕一貫之道。這即是實(shí)踐的最后理想，儒家的理想論即是這個(gè)一貫之道?！盵13]474

不過，這個(gè)“投石入水”并不能等同于朱子《大學(xué)章句》中的“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”。按牟宗三判法，朱子通過今日格一物明日格一物這種無窮無盡、不容間斷的即物窮理之漸磨工夫，可以心靜理明，“歸納”出形構(gòu)之理(表、粗：見聞之知)，再“導(dǎo)引”至存在之理(里、精：德性之知)，這樣的“一旦豁然貫通”不過是形構(gòu)之理與存在之理這“兩層之交織”[2]113，其“系統(tǒng)徹底是漸教，亦徹底是唯智主義的他律道德”[2]116，所獲得的存在之理因必須通過主客二分之智的靜涵靜攝而“只存有而不活動(dòng)”[2]118。但“良知呈現(xiàn)”的“投石入水”卻當(dāng)下同一，直下貫通，即存有即活動(dòng)。這里的關(guān)鍵，是漸修若要“有其成德上之本質(zhì)的作用”[2]114，則“只能從上說下來，不能從下說上去”[2]89。即是說，只有先破除了二元論，直呈了物自身，上與下才能頭頭是道，同一無礙。在這個(gè)分際上，牟宗三判朱子“別子為宗”[2]21，判康德“強(qiáng)探力索、曲折建構(gòu)”[2]120“工巧的湊泊”[2]182等，不過表達(dá)了跟黑格爾類似的意思：漸修或經(jīng)驗(yàn)的迫近必須被中國儒家“絕大的原始智慧”及宋明儒大宗“原始而通透的直悟”所“吐出”。

“全部哲學(xué)史這樣就成了一個(gè)戰(zhàn)場，堆滿著死人的骨骼”[20]21，黑格爾的絕對(duì)唯心論在“吐出”康德之后緊接著就又被別人“吐出”了。不過這次的原因卻在于“絕對(duì)”：“他”的“身材”是如此“魁偉”，以至于“在他邁步前進(jìn)的途中，不免要踐踏許多無辜的花草，蹂躪好些東西”[21]34。如卡西爾就批評(píng)這種“理性的狡計(jì)”說：“黑格爾的邏輯學(xué)和哲學(xué)似乎是理性的東西的勝利。只有哲學(xué)所孕育的思想才是純粹的理性概念；世界歷史向我們展示了一個(gè)理性的過程。但黑格爾的悲劇性的命運(yùn)就在于，他無意識(shí)地放出了那總是出現(xiàn)在人的社會(huì)生活和政治生活里的最為非理性的力量。沒有別的哲學(xué)體系象黑格爾的國家學(xué)說——‘存在于地上的神圣的理念’那樣，為法西斯主義和帝國主義做了那么多的準(zhǔn)備。黑格爾甚至首次表達(dá)了這樣的觀念，即每一個(gè)歷史時(shí)期，都有一個(gè)并且只有一個(gè)民族，是世界精神的代表，這個(gè)民族有權(quán)統(tǒng)治一切其他的民族?！盵22]323這里批評(píng)黑格爾“總體”和“同一”的要點(diǎn)同樣是兩個(gè)，一是理論上的非理性、神秘主義，二是實(shí)踐上的反理性、集權(quán)專制。

李澤厚也貫徹了這兩點(diǎn)。在他看來，黑格爾“用先驗(yàn)自我來吞并‘物自體’”[23]264，“把康德所反對(duì)的形而上學(xué)本體論重新建立起來，認(rèn)識(shí)功能實(shí)體化，自我意識(shí)成了上帝式的絕對(duì)理念：它牢籠百態(tài)，宰制萬物，陶鑄世界，與神齊一”[23]193因而“徹底貫徹了唯心主義路線”[23]252，把人類歷史“唯心主義神秘化了”[23]344，最終做成了一種“絕對(duì)唯心主義”[23]271。這種絕對(duì)唯心主義是一種“輕視和吞并感性現(xiàn)實(shí)的思辨哲學(xué)”，“個(gè)體、感性被淹沒在其中”[23]408，“集權(quán)的晦澀的總體主義”被強(qiáng)調(diào)，“從這里當(dāng)然可以走向軍國專制而為普魯士王朝服務(wù)，黑格爾的法哲學(xué)在一定意義上就是這樣”[23]328。

李澤厚強(qiáng)調(diào)，“康德在某些方面比黑格爾高明，他看到了認(rèn)識(shí)論不能等同也不能窮盡哲學(xué)。黑格爾把整個(gè)哲學(xué)等同于認(rèn)識(shí)論或理念的自我意識(shí)的歷史行程，這實(shí)際上是一種泛邏輯主義或唯智主義……它忽視了人的現(xiàn)實(shí)存在?！盵23]429-430自己的哲學(xué)“不是黑格爾→馬克思”，而是康德與馬克思的循環(huán)往復(fù)，“強(qiáng)調(diào)個(gè)體、感性和偶然，這正是希望從強(qiáng)調(diào)集體(人類、階級(jí))、理性和必然的黑格爾——斯大林式的‘馬克思主義’中解放出來”。[24]509

李澤厚還特別提到，相比于“港、臺(tái)‘大師’們寫的有關(guān)康德哲學(xué)的專著”，《批判哲學(xué)的批判》仍然有持續(xù)而獨(dú)特的意義[23]442。

當(dāng)然，牟宗三跟黑格爾有很多不同，李澤厚并沒有將兩者完全等同。牟宗三在很多地方都曾為黑格爾進(jìn)行了辯護(hù)，還專門討論過卡西爾的那本《國家的神話》。這些都讓事情變得更加糾纏。不過，通過學(xué)究工夫的歸類和比較，大的劃分還是必要的。這是把握各人哲學(xué)的主要著力點(diǎn)及特征的要求，也有助于分清立場，理解中國現(xiàn)實(shí)和中國問題的復(fù)雜性。

眾所周知，黑格爾即便不是反動(dòng)的，那也有其保守性。當(dāng)黑格爾宣稱，“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解”[14]43時(shí)，人們往往不從其理想性、革命性著眼，而是批評(píng)其“和解”的圓滑、投降性質(zhì)。如恩格斯理解“自由派”對(duì)黑格爾法哲學(xué)的“憤怒”。[25]228恩格斯嘲諷說，“黑格爾是一個(gè)德國人，而且和他的同時(shí)代人歌德一樣，拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾各在各自的領(lǐng)域中都是奧林波斯山上的宙斯，但是兩人都沒有完全擺脫德國庸人的習(xí)氣?！盵25]272

絕對(duì)唯心論無法把自己限定在純粹理論方面，跟現(xiàn)實(shí)的和解是其本質(zhì)的一環(huán)，因而人們的憤怒并不是無理取鬧。黑格爾說，“神自身在地上行進(jìn)，這就是國家?！盵17]259牟宗三說，黑格爾“在這方面的貢獻(xiàn)是不朽的，也在這方面見出他的識(shí)量解悟智慧實(shí)超過以往任何大哲學(xué)家?！盵26]142儒家有著幾千年與各色王朝共存的歷史，而這些王朝都毫無例外地有著各自的現(xiàn)實(shí)的神——圣王，因此，當(dāng)牟宗三借黑格爾來講儒學(xué)的內(nèi)圣外王時(shí)，人們著實(shí)更有理由憂心：現(xiàn)代新儒家牟宗三是否也拖著庸人的辮子，甚或更加反動(dòng)？

不過人們也知道，恩格斯也還強(qiáng)調(diào)黑格爾的思維方法有著“絕對(duì)的”“革命性質(zhì)”[25]270。牟宗三辯護(hù)說，“極權(quán)自是極權(quán)，國家自是國家。”[26]139“有人說黑格爾哲學(xué)有助于極權(quán)，但很少人說儒、釋、道三家有助于極權(quán)?！盵27]443他需要明確說明：為什么儒家徹底的唯心論就能夠去除庸人氣味，對(duì)于國家、文化有積極而正面的作用？

四、回歸孔夫子

牟宗三總是借用黑格爾來講儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)、大人之學(xué)、成德之教等。所不同的是，在后期，黑格爾已經(jīng)完全被“化”掉了，你可能看不到黑格爾的名字，但其影子和味道卻無處不在。在牟宗三前期是外王學(xué)(政治哲學(xué)歷史哲學(xué))而后期是內(nèi)圣學(xué)(道德的形上學(xué))的這種區(qū)分中，如果不能看到黑格爾的“凝”與“化”，不能看到黑格爾的貫通持存，那將是致命的。這里先提及四點(diǎn)：牟宗三要求正視中國的問題，他重視黑格爾有借之洞見傳統(tǒng)內(nèi)圣外王的毛病或癥結(jié)，然后再造新我的意識(shí)在里面；在方法論上牟宗三要求正視分解的意義，把康德的“知性”當(dāng)作黑格爾“理性”的基礎(chǔ)或前提，從而又以回到康德的方式把自己徹底的唯心論跟黑格爾的絕對(duì)唯心論區(qū)分了開來；再進(jìn)一步，牟宗三要求正視“性體”概念，最終回到孔子，“吐出”康德黑格爾；最后，牟宗三要求視歷史文化與法律國家為“圓一”，徹底而絕對(duì)的唯心論一定既是自由的與文化的，又必是國家的與社會(huì)的。

在這里，孔夫子一直未曾離開，但卻不是原教旨主義的孔夫子了。牟宗三并沒有“憤世嫉俗，擇陳跡而固執(zhí)之”，而是要求有“歷史意識(shí)”，能“接通慧命”[1]94。他堅(jiān)信，只有明了中國文化的缺陷，才能彌補(bǔ)之、完善之、堅(jiān)持之、弘揚(yáng)之?！拔┛档隆⒑诟駹栔?，足以接上東方‘心性之學(xué)’，亦足以補(bǔ)其不足?！盵1]101

中國文化的缺陷何在？黑格爾認(rèn)為，中國是一個(gè)神權(quán)專制或君主專制的國度，大家長一個(gè)人的意見成為了普遍的意志和實(shí)體，因而除了皇帝之外，其他人無論在家庭還是在國家社會(huì)中都缺少獨(dú)立自主性，不具有私有財(cái)產(chǎn)和自由人格，如行尸走肉般活著，沒有任何主觀性因素。“‘自由’要靠知識(shí)和意志無窮的訓(xùn)練，才可以找出和獲得?！盵21]43但中國恰恰就缺乏這種訓(xùn)練或主觀運(yùn)動(dòng)，因此雖然言詞上強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性、普遍意志和實(shí)體等，但卻由于缺少客觀存在與主觀運(yùn)動(dòng)之間的對(duì)峙，因而是靠不住的。

牟宗三對(duì)此高度肯定：“平常大家看到黑格爾這種說法都不服氣，在情感上也不舒服，但大家要承認(rèn)事實(shí)確是如此”[27]196?！昂诟駹柵u(píng)中國你那個(gè)統(tǒng)一不可靠的，這個(gè)黑格爾說得對(duì)，黑格爾沒有到中國來，也不識(shí)中國字，但他對(duì)中國這一點(diǎn)了解沒有人能超過，而且你不高興也得承認(rèn)，不能反對(duì)。這就是哲學(xué)家的本事?！盵28]198但牟宗三也還覺得奇怪：儒家一直強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，又怎么能缺少“主觀運(yùn)動(dòng)”與“客觀存在”之間的“對(duì)峙”呢？“中國自孔子立教起到后來的宋明理學(xué)家，一直重視慎獨(dú)、涵養(yǎng)、察識(shí)，這不都是自覺嗎？若不重視自覺怎么作實(shí)踐的工夫呢？二者之間就成了兩難(dilemma)。”[27]197

如何解開這個(gè)兩難？牟宗三認(rèn)為，需要區(qū)分自覺、主觀的自由的“政治型態(tài)”與“道德型態(tài)”的不同，中國文化的缺陷在“政治型態(tài)”。這也就是梁漱溟所講的“中國文化是理性的早熟”，牟宗三謂其為“超過的不能，不是不及的不能”[29]127。牟宗三解釋說：“這個(gè)自由光是合理安排沒有用的，一定要通過每一個(gè)個(gè)體的自覺、奮斗，這樣你才能成一個(gè)公民，要不然，你永遠(yuǎn)是個(gè)天民或是羲皇上人。羲皇上人就是最原始最好的，老子欣賞他們‘日出而作，日入而息，帝力何有于我哉！’但這樣的羲皇上人沒有保障。中國農(nóng)村太平盛世也是這樣，但這沒有保障。一定要成為公民，要成公民就要通過個(gè)體的自覺，就要有主觀的自由，就是這個(gè)自由要面對(duì)我這個(gè)心靈的自覺而呈現(xiàn)?！盵28]69-70牟宗三的良知坎陷，對(duì)此“保障”(凝而為法)念念不忘，其良知呈現(xiàn)，也無法離開這種“保障”(化而為覺)。

但這里又出現(xiàn)了一個(gè)問題：當(dāng)牟宗三借用黑格爾絕對(duì)唯心論時(shí)，那是往上講，要求取消物自身，呈現(xiàn)良知(絕對(duì)精神)；現(xiàn)在講主觀自由缺乏保障，卻是往下講，強(qiáng)調(diào)法律條件、政治法權(quán)(客觀精神)。上下似乎出現(xiàn)了錯(cuò)位。這涉及牟宗三為什么又要回到康德的問題，涉及對(duì)黑格爾方法的揚(yáng)棄問題。

牟宗三把西方康德之后的哲學(xué)發(fā)展分為兩路。一條是分析哲學(xué)、胡塞爾、海德格爾等人的后縮下墜道路，冷落不可言說的物自身和形上實(shí)體，重知性、邏輯、事功精神，追求確定性、在者。一條是費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人的前推上升道路，消化三個(gè)設(shè)準(zhǔn)，呈現(xiàn)物自身，追求絕對(duì)總體。但是，黑格爾的發(fā)展之路走得并不好，“人們討厭黑格爾，是因?yàn)楹诟駹柋磉_(dá)的方式不好”[27]35。這是一種“直接從‘絕對(duì)的有’往下滾”的“一滾說”：“讀其純哲學(xué)方面的書者，覺其所言好像是一個(gè)無眉目無異質(zhì)的混沌在那里滾，如滾雪球，愈滾愈大，而且只是同質(zhì)地滾，故讀一頁可以預(yù)知其未來之一切，讀竟全書，亦只是一個(gè)方式。”[26]140-141牟宗三又稱它為“‘全體是用，全用是體’之一滾而化，一滾地如如呈現(xiàn)”：“直下將形而下者向里向上緊收于形而上者，而同時(shí)形而上者亦即全部內(nèi)在化而緊吸于形而下者中，因而成其為一滾地說?！盵2]414

但是，宋明儒三系中的五峰、蕺山系不也是一滾說嗎？熊十力不也是一滾說嗎？牟宗三曾指出，熊十力也會(huì)招致反感，“一方既可使人想到為‘非批判的’，一方又可使人想到為玄談為光景”，但緊接著又拉開了儒家一滾說與黑格爾一滾說的距離：儒家的一滾說實(shí)際上同時(shí)呈現(xiàn)了“從宇宙說下來”與“從人生說上去”的兩面，“這兩個(gè)來往，在原始儒家是一下子同時(shí)呈現(xiàn)的，既不隔，亦不對(duì)立。無論從那一面說，都是通著彼面的，而且亦是了然于彼面的”，因此“不可像西方哲學(xué)那樣，視作對(duì)立的兩個(gè)途徑”[1]92-93。質(zhì)言之，儒家的“一滾地說必預(yù)設(shè)一分別地說”[2]422。

這種“預(yù)設(shè)”實(shí)際上是向康德的回歸?！耙源藢W(xué)為骨干，要分解，須先是‘超越的分解’，如康德之所為，其次是辯證法的綜和，而辯證的綜和即含有辯證的分解，如黑格爾之所為?！盵1]100“綜起來說，所謂辯證的統(tǒng)一，乃是預(yù)先假定(presuppose)了一些分析的說法。所以假定讀西方哲學(xué)，要讀黑格爾的哲學(xué)思想的話，得先讀康德的哲學(xué)，或是讀康德之前的哲學(xué)，如柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲等人之思想；也就是說先得把分別地說的概念弄清楚，才能進(jìn)一步地談辯證的統(tǒng)一所處理的問題?！盵27]332

牟宗三在良知呈現(xiàn)、取消物自身的界線之后，又以非分別說“預(yù)設(shè)”了分別說的方式，把物自身請(qǐng)回來了。因此李明輝才論證說，牟宗三堅(jiān)持“現(xiàn)象”與“物自身”的“區(qū)分”，而黑格爾卻是要“化掉”這項(xiàng)區(qū)分，因此牟宗三只能是“康德式的”。正因?yàn)榧取盎簟庇帧胺€(wěn)定”了現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，牟宗三才能夠“十字打開”，成就“現(xiàn)代新儒學(xué)”之所以為“新”的意義：“故宋、明儒所發(fā)展之儒家成德之教，一所以實(shí)現(xiàn)康德所規(guī)劃之‘道德的形上學(xué)’，一所以收攝融化黑格爾之精神哲學(xué)也?！盵2]42李澤厚批評(píng)牟宗三是“兩個(gè)世界”，牟宗三則堅(jiān)持說，這發(fā)展了中國式成圣成佛實(shí)踐圣境：“其實(shí)在此二元論不能講，一元論也不能講，好多微妙的玄談都在這個(gè)層次、這個(gè)范圍內(nèi)?！盵10]74

黑格爾一元論的世界精神魁偉狡猾，無需接受道德上的非難，踐踏蹂躪驅(qū)使利用犧牲拋棄著所有的人。這是生活世界的邏輯，力量為大，贏者通吃。生命本身被徹底撕開晾曬在陽光下，顯得如此殘酷和血淋淋，有如命中注定?！耙磺鞋F(xiàn)實(shí)之物都包含有相反的規(guī)定于自身?！盵14]133“矛盾是一普遍而無法抵抗的力量，在這個(gè)大力之前，無論表面上如何穩(wěn)定堅(jiān)固的事物，沒有一個(gè)能夠持久不搖?！盵14]179這本身沒有什么錯(cuò)或不對(duì)，存在之為存在即是如此。但是，牟宗三要求同時(shí)承認(rèn)康德所預(yù)設(shè)的物自身，在二元論中重溫孟子的“性命對(duì)揚(yáng)”[30]147，以便在任何殘酷或血淋淋中也能夠展露生命的光明與敞亮。也因此，牟宗三批評(píng)說，“康德并未把他所講的自由自主自律而絕對(duì)善的意志連同著它的道德法則無上命令視為人之‘性’[2]133，黑格爾也“只籠統(tǒng)言精神之發(fā)展，而總無‘性體’一核心之觀念，故其全部哲學(xué)總不能落實(shí)，只展現(xiàn)而為一大邏輯學(xué)……然如不能落實(shí)于心性，以道德實(shí)踐證實(shí)之，則總不能順適調(diào)暢，只是一套生硬之哲學(xué)理論而已”[2]42。

“心性”概念的提出是向傳統(tǒng)的回歸，但經(jīng)過了這么一大圈的傳統(tǒng)顯然有了現(xiàn)代的味道。“傳統(tǒng)”強(qiáng)調(diào)修齊治平、萬物一體與天下大同，也重視愛有差等，但對(duì)于個(gè)人與天下宇宙之間的層次劃分卻只是文化的，缺乏法律規(guī)定的“你的”與“我的”等，不能把這個(gè)層次客觀地確定下來。這個(gè)“現(xiàn)代傳統(tǒng)”則不同，它“眉目自朗然”[2]42，一方面它吸收康德黑格爾的“形而上學(xué)證明”，一方面保任孔孟原有的“道德實(shí)踐證明”，從而“情”“義”雙彰，“可明家庭國家天下宇宙四層無一不是真實(shí)”[31]77。牟宗三理解李澤厚對(duì)反理性主義、神秘主義等的憂心，道德的形上學(xué)一定既是文化的、國家的，也是政治法律的，是自由在社會(huì)中的呈現(xiàn)。牟宗三明白，對(duì)于現(xiàn)代人而言，離開了國家，離開了如數(shù)學(xué)般精確的法律，離開了共和國的強(qiáng)制力，良知呈現(xiàn)、各正性命、德福一致等就只能是一種浮淺的天真。良知呈現(xiàn)要求，國家必須走出中世紀(jì)，成為現(xiàn)代國家。

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