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【王瑞來】宋元變革視域下的江南儒學

作者：王瑞來

來源：《國際儒學》創(chuàng)刊號

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摘要：江南經(jīng)過魏晉南北朝開發(fā)，逐漸成為中國大陸的經(jīng)濟中心。經(jīng)濟的繁榮積淀了深厚的文化底蘊。這是江南儒學生長的基礎。南宋又回到了南朝，立國江南，政治和經(jīng)濟中心再度重合，北宋士大夫政治催生的理學，經(jīng)過自然浸潤與慶元黨禁的刺激，張大為道學，既根植于地域，也為朝廷所崇奉，帶來了儒學前所未有的復興。盡管經(jīng)歷了江山鼎革，江南的經(jīng)濟與社會結(jié)構(gòu)沒有遭受重創(chuàng)，江南儒學不僅在平民文化繁榮的支撐下得以深入發(fā)展，并且藉南北統(tǒng)一之勢，由江南走向全國，定于一尊，為明清時代儒學的進一步發(fā)展提供了鋪墊。于是考察宋元變革，江南儒學在南宋至元的發(fā)展便成為一個不可或缺的視角。縱深觀察，則對傳統(tǒng)文化的發(fā)展規(guī)律嘗試做了宏觀梳理。

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關鍵詞：江南儒學；宋元變革；民間士人；不流血征服；文化規(guī)律

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緒說

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如果我們將目光投射在江南儒學前所未有的興盛時期，那就一定是道學張大的南宋。而考察南宋乃至其后的江南儒學的發(fā)展演變，則又一定要納入特定的歷史背景之下。由南宋至元，以江南為中心，中國社會發(fā)生了繼唐宋變革之后的又一次大轉(zhuǎn)型，這就是宋元變革。沿著宋元變革社會轉(zhuǎn)型的路向，中國歷史經(jīng)歷明清，走到今天。宋元變革中的江南儒學，具有什么樣的特征，經(jīng)歷了江山鼎革，又發(fā)生了什么樣的變化，本文嘗試回答。

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一、特定場域下的江南儒學

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儒學是一個大概念，以五經(jīng)為主，由先秦儒家學派所歸納以及衍生的學問，皆可稱為儒學。儒學在西漢定為一尊之后，成為顯學。作為事實上的國教，迄止于現(xiàn)代以前，在后世也沒有任何宗教或思想能夠撼動其正統(tǒng)地位。不過，伴隨著時代的變化，不同時代的儒學在特定的背景下，亦吸收有不同的思想要素，呈現(xiàn)出不同的風貌。漢學、玄學、宋學皆為儒學在特定時代背景下的顯現(xiàn)形態(tài)。而江南儒學，則是以地域的視點對儒學的區(qū)分，將儒學定位于江南這一特定場域。然而，即使強調(diào)的是地域，也是歷時性的，這是一個歷史的概念。學以地分，也是一個傳統(tǒng)的習慣。就儒學來說，宋代就有以關、蜀、洛、閩等命名之學。不過較之這些地域之學，江南儒學是涵蓋了閩學，又融合了浙東、湖湘等其他地域一些學問的大概念。即從先秦以來，在江南這一地域所產(chǎn)生的跟儒學相關的學人與學問?？v觀這一地域的儒學，歷代不乏其人其學，可以撰著出一部充實的江南儒學史。不過，談到復興的輝煌，我們的目光一定要移到南宋。

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何處是江南？幾乎人人心里都有一個溫潤的意象。不過盡管是耳熟能詳，也還是需要做一個準確的地域界定。狹義的江南，指長江三角洲，在清代具體指蘇州、松江、常州、鎮(zhèn)江、江寧、杭州、嘉興和湖州八府之地。至少從宋代以來，這是中國經(jīng)濟上最為富饒的地域。廣義的江南，則指長江以南，主要指東南，即江蘇、浙江、江西、福建四省。在明洪武二十六年（1393）的人口統(tǒng)計中、這四省的人口占了全國的51%，[1]富庶與人口都足以代表中國。

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從秦漢以來，王朝的政治中心一直位居中原，以“中國”昭示著正統(tǒng)。不過當西晉在“五胡”的鐵蹄下滅亡，永嘉南渡，便開啟了歷史的大變局。東晉以及其后南朝的立國，不僅以文化優(yōu)越成為脫離中原的正統(tǒng)所在，而且?guī)装倌甑拈_發(fā)，使江南成為中國的經(jīng)濟重心。此后，盡管隋唐統(tǒng)一，政治重心回歸中原，但經(jīng)濟重心在江南一直確固不移。中原的政治重心對江南的經(jīng)濟重心形成極度倚賴，所以才會有南北大運河的開通。

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十二世紀初，女真人的突襲顛覆了繁盛的北宋王朝。建炎南渡，王朝再建，不死鳥在江南浴火重生，又迎來了新一輪歷史大變局，南宋回歸南朝。回歸不是重復，歷史螺旋式演進。南宋是一個特殊的時代，王朝承續(xù)北宋的帝系，偏安于廣袤的中國大陸的一隅，統(tǒng)治僅及北宋三分之二的地域。然而以狹義的江南為中心的這一地域卻是中國最富庶的地域。在江南這一特殊的場域，政治重心與經(jīng)濟重心合一，社會轉(zhuǎn)型，經(jīng)歷了唐宋變革之后的中國，宋元變革開啟。

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在思想層面上，南宋的江南儒學以道學的面目出現(xiàn)。從宋初三先生到北宋五子張載、周敦頤、二程、邵雍，再加上王安石的新學，理學在北宋已經(jīng)有了相當深厚的積淀。南宋王朝強調(diào)對北宋的合法承繼，高揚正統(tǒng)的大旗。于是以傳承道統(tǒng)的理學，便以道學的名目轉(zhuǎn)身亮相。分宗別派的理學，根據(jù)對政治的依附程度以及被加以政治利用的程度，有著不同的沉浮。不過，無論如何，猶如“潤物細無聲”的春雨，道學逐漸在江南這一地域廣泛地傳播開來。

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思想的疆界不同于界碑明示的國界，人的流徙與書信往來、著作傳播，會使思想像空氣一樣彌漫擴散。江南儒學盡管受宋金疆界的阻隔，在南宋基本未能向北方發(fā)展，但卻從狹義的江南向沒有割據(jù)限制的南宋全域擴張，擁有了廣義江南的涵蓋。這樣學術(shù)背景，就使我們的討論不僅僅局限于狹義的江南。

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本來，作為士大夫政治理論基礎的理學，凌駕于政治。“道理最大”[2]，讓至高無上的皇權(quán)也要服從于理。以朱子學為中心的儒學獲得難以撼動的正統(tǒng)地位，實現(xiàn)了繼西漢“廢黜百家，獨尊儒術(shù)”之后的再度輝煌。

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這是承續(xù)唐宋變革的積淀，宋元變革在社會層面全方位展開。以道學為中心的江南儒學，讓傳統(tǒng)儒學發(fā)展到了那個時代的極致，成為社會轉(zhuǎn)型的精神引導。

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二、江南儒學的南宋發(fā)端與社會指向

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在南宋，最初與政治依附過于緊密的道學，在特殊的政治背景下遭受了像北宋元祐黨禁同樣的打擊。經(jīng)過慶元黨禁，壓制帶來的刺激與反彈，反而讓道學變得影響更大，在知識階層獲得較為普遍的認同。政治形勢的逆轉(zhuǎn)，可資利用的價值，終于讓朝廷把道學當做弱勢王朝的精神支撐，成為失去中原的王朝伸張正統(tǒng)的理論依據(jù)。朝野內(nèi)外，道學大盛。無論是真心還是假意，道學獲得從皇帝到執(zhí)政的士大夫一致提倡，獲得了正統(tǒng)地位。第五代皇帝由于大力提倡道學，死后還獲得了理宗的廟號。

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與北宋不同的政治環(huán)境，讓道學的指向不僅僅眼光向上，專注于“格君心之非”[3]，停留于得君行道，更是放下身段，致力于以道化俗。朱熹、陸九淵、呂祖謙、魏了翁、真德秀等輩出的道學大家及其眾多門人，力行以道化俗的社會指向，引領地方士人，通過興辦學校，普及教化，影響極為廣泛。南宋以來在江南遍地開花的書院，不僅是弘揚儒學理想的實踐，還為以道化俗培養(yǎng)了推廣人才。在道學的價值理念指引下，對鄉(xiāng)賢或先賢的發(fā)掘、樹立乃至祭祀，不僅顯示了士人精英對地方認同的意識強化，還成為士人掌控精神指導權(quán)，直接或間接顯示領導地位的一種方式。

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晚年致仕家居的宰相周必大發(fā)掘近代以來的廬陵鄉(xiāng)賢，為文豪歐陽修、抗金義士楊邦乂和抨擊權(quán)相秦檜的胡銓建立的紀念堂，專門撰寫了《三忠堂記》。周必大的作為，既是普及教化，增強地方認同之舉，也是自身試圖掌控精神指導權(quán)的的努力。[4]周必大還為一個叫王子俊的友人寫過一篇文章，在這篇文章中，他說曾經(jīng)受學于朱熹的王子俊“位非其志，無所于用”，意思是說他沒有機會做官，于是這個王子俊“乃退修以教其家，因以化其鄉(xiāng)之人?！本褪钦f，沒有機會做官的士人王子俊扎根地域，從事了教化鄉(xiāng)里的事業(yè)。[5]

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繼承北宋張載、程頤對慎終追遠的思考和對民間祭禮的關注，從而形成的《朱子家禮》對社會最小細胞家庭的道德規(guī)范，則在此后的宋元社會更是產(chǎn)生了深遠的影響。[6]朱熹晚年改革傳統(tǒng)的鄉(xiāng)飲酒禮，重視禮遇“處士賢者”的“賓”和“介”，即地方上未曾出仕的長者、賢者，這些人屬于鄉(xiāng)紳的階層。朱熹的做法，其實從另一個側(cè)面也折射出南宋鄉(xiāng)紳勢力的增長。[7]

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“格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”，儒學“八條目”被重新發(fā)掘、闡釋并強調(diào)，把個人、家庭、國家乃至天下連為不可分割的一體?；樽饔玫纳鐣?quán)威場，透過族規(guī)、鄉(xiāng)約、社倉、鄉(xiāng)賢祠等公約與機構(gòu)建構(gòu)，士人在道學理想牽引下對地方的關懷與指導得以實現(xiàn)。

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江南儒學這種社會指向的變化，與從南宋開始發(fā)生的社會轉(zhuǎn)型密不可分。統(tǒng)治區(qū)域和行政機構(gòu)較之北宋大幅縮減的南宋，科舉依舊三年一度進行，登第者不斷產(chǎn)出。加上習舉業(yè)、應科考以及大量落第士人，有學者估計，大約每年產(chǎn)生的“非士大夫知識人”數(shù)量平均有上萬人。[8]這是一個十分龐大的士人群體。在士人群體的上層，是走上仕途，在各個政治層級上主導政治的士大夫。在士人群體的下層，則是大量滯留于幕職州縣官的下級官僚選人和將近90%無緣入仕的布衣士人。無法達則兼濟天下的大量士人，遍布于各地。出于生計，從事教書、經(jīng)商、行醫(yī)、務農(nóng)以及胥吏等多種職業(yè)。[9]

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讀書未必做官，人生有很多選項。立足于地域社會的大量士人，不僅與入仕的士大夫們有著密切的聯(lián)系，而且在士人層，通過婚姻、宗族、學校、詩社等各種形式構(gòu)成廣泛的社會網(wǎng)絡。擁有知識的優(yōu)勢，擁有廣泛的人脈，使士人在地域社會有著舉足輕重的影響力，成為地域社會的主導階層。適應生存環(huán)境的自然調(diào)整，使多數(shù)士人不再走出地域，向上向中央集中，而是彌散于地方。

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這些彌散于地域社會的士人，作為承載道統(tǒng)的社會精神領袖，更是實現(xiàn)道學以道化俗指向的主要力量。沒有入仕的士人通過學問、財力、宗族等不同因素，照樣可以成為在地方上擁有相當影響力的鄉(xiāng)紳。在南宋，這樣的鄉(xiāng)紳被稱為士族，當然這是有別于魏晉南北朝時期的新士族。宋人判斷士族的標準并不是以是否出仕做官為尺度。

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我曾經(jīng)考察過楊萬里寫給《鶴林玉露》作者羅大經(jīng)父親的一篇集外佚文。這篇佚文題為《桃林羅氏族譜序》[10]。族譜序的開篇這樣寫道：“吾郡多著姓,而印崗之羅,其一也。由印崗而之竹溪者,率稱士族。竹溪有隱君子曰季溫氏,余忘年友也?！倍潭痰膸拙湓?，楊萬里的表述很值得注意。他稱羅大經(jīng)的父親羅茂良（字季溫）為“隱君子”，說明羅茂良未曾入仕做官，但又稱羅氏一族為士族。說明在楊萬里眼中，能否稱為士族并不是以入仕與否為衡量標準的。我以為這并非是楊萬里個人的獨特認知，而是反映了當時社會的普遍認同。

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在楊萬里筆下作為“隱君子”的羅茂良，既潛心理學，著書立說，又敦族齊家，教化鄉(xiāng)里。就是說羅茂良除了出仕做官才能實現(xiàn)的治國平天下，格物致知，正心誠意，修身齊家，他都做到了。由此可見，除了歷來研究者的聚光燈大多打在顯赫的官僚士大夫之外，大量的民間士人群體也擁有相當大的能量，不應忽視。

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民間的士人群體，加上像我研究過的羅大經(jīng)那樣，[11]由于制度性和人為性的因素無法向上升遷而滯留于官僚層級底部的士人，構(gòu)成了龐大的金字塔基座。楊萬里之所以鄭重地寫下族譜序加以褒揚，其背后也折射出羅氏家族在當?shù)氐膭萘?。地方建設從敦族齊家的宗族建設出發(fā)，從而在地域社會發(fā)揮影響。

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關于羅茂良擁有的能量，我們從羅大經(jīng)的仕宦經(jīng)歷中也可以窺見一斑。進士登第足足等待了八年，羅大經(jīng)才獲得容州司法參軍的選人職位。通過羅大經(jīng)在《鶴林玉露》中的自述，可知他在擔任容州司法參軍期間，曾有過三個過從密切的上司。一個是被當時人評價為“經(jīng)術(shù)似兒寬,決獄似雋不疑,治民似龔遂,風采似范滂,理財似劉晏,而正大過之”范應鈴。[12]作為名臣，其司法判例曾被收錄于《名公書判清明集》。[13]當時范應鈴擔任廣南西路提點刑獄，一紙難求的推薦狀居然主動要寫給羅大經(jīng)。另一個是擔任靜江知府的趙師恕?！耳Q林玉露》中多達五條記載了與趙師恕游山逛水的交游。還有一個是擔任容州知州的頂頭上司王太沖。這三個人都是羅大經(jīng)在任職地的交友。這就給人一個印象是，他們是羅大經(jīng)到了廣西才結(jié)識的新朋友。

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不過，當我們深入考察這三個人的履歷，發(fā)現(xiàn)并非如此。范應鈴曾在嘉定年間擔任過羅大經(jīng)家鄉(xiāng)吉州的知州，[14]與羅大經(jīng)父親羅茂良的友人楊萬里長子楊長孺是朋友，應該也熟悉羅茂良，那時羅大經(jīng)還是十五六歲的少年。趙師恕則在端平年間擔任過吉州鄰近袁州的知州，[15]也是楊長孺的朋友。楊長孺去世時曾接濟營辦喪事。[16]而王太沖曾在羅大經(jīng)的家鄉(xiāng)吉水縣擔任過知縣。對于王太沖任內(nèi)的善政，劉克莊撰寫的《禮部王郎中墓志銘》這樣寫道“羅君茂良歌之”，[17]直接提到了羅大經(jīng)的父親羅茂良。

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厘清三人的仕履，便揭示出一個秘密，羅大經(jīng)為什么會遠赴廣西任官？因為待闕八年也無法任職的羅大經(jīng)，因緣巧合，此時跟其父羅茂良是朋友的三個人剛好都在廣西擔任要職，是他們給了羅大經(jīng)這個位置。換句話說，羅大經(jīng)等于是走了三個父輩友人的后門，才結(jié)束了漫長的待闕。[18]這一事實揭示，在“員多闕少,一官至數(shù)人共之”[19]的南宋，即使是千辛萬苦千里拔一地考中進士，依然難以很快獲得官職，依然要托關系自謀出路。[20]這是我們考察士人流向多元化的絕好具體個案。

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這三個父輩的朋友對晚輩羅大經(jīng)都很好。拿范應鈴主動要給羅大經(jīng)寫推薦狀看，這可不是很小的人情。固然，范應鈴對羅大經(jīng)相當器重。然而,作為有推薦資格的官員,所請托者多,而每年可以推薦的名額又有限,推薦誰，給誰當舉主,恐怕不僅僅單憑被推薦人的能力、才華以及政務業(yè)績,這背后有著復雜的人際關系和利益考量。這三個上司能夠用力提攜羅大經(jīng)，從上述的事實考察也同樣可以折射出羅大經(jīng)的父親羅茂良這個未曾入仕做官的地方鄉(xiāng)紳的人脈、勢力與能量。這又是一例反映鄉(xiāng)紳勢力的絕好個案。

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楊萬里在族譜還提及：“季溫益潛心于理學,著有《竹谷叢稿》若干卷,取正于余與丞相周公必大。觀之所撰《畏說》,胥嘆其有不可及處,此其言之立也。”羅大經(jīng)在《鶴林玉露》全文引述了其父這篇擁有廣泛影響的文章，并且指出：“先君此說出，一時流輩潛心理學者，咸以為不可易”。此外還全文刊載了當時人歐陽景顏的跋語。其中寫道：“謁竹谷羅先生，以所著《畏說》見教，仆醒然若有所悟。嗚呼！畏即敬也，使人知畏父母，畏尊長，畏天命，畏師友，畏公論，一如先生所言，欲不敬，得乎？每事有所持循而畏，則其敬也，莫非體察在己實事，見面盎背，臨淵履冰。以偽自蓋者，能之乎？高視闊步，幅巾大袖，假聲音笑貌以為敬，求之于父母兄長師友之間，多可憾焉，人其以敬許之乎！蓋先生以實而求敬，故其敬不可偽。世人以虛而求敬，故其敬或可假。是說也，羽翼吾道，其功豈淺淺哉！”[21]

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羅茂良的理學形象還為梳理上述的人際關系提供了思路上的啟示。細縷上述的人際關系，會發(fā)現(xiàn)個人間友情之中，還有學術(shù)脈絡潛伏其中。羅茂良既是楊長孺的友人，又是楊萬里的門人。[22]而楊長孺也是朱熹學生，[23]趙師恕從學于朱熹與黃榦，實出朱門。[24]這一層關系又揭示出另一個事實，即南宋從士人到鄉(xiāng)紳的關系，還建立在學術(shù)層面的志趣相合與師友淵源。嚶鳴友聲，同類相援。這一層關系所構(gòu)筑的社會聯(lián)系值得關注。

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楊萬里的大力褒揚，羅大經(jīng)的事實敘述，歐陽景顏的高度評價，可以說從學問的角度看，構(gòu)成江南儒學的并不僅僅是幾個名家大儒，民間士人應當視為一個龐大體系的基礎。除了羅茂良，民間士人在地方引領儒學、發(fā)揮影響的也還大有人在。南宋中晚期，與羅大經(jīng)同榜進士的李昴英，曾在一篇題跋中這樣寫道：“是邦老成人，無逾田知白者。聞其壯即厭科舉，專志理學，使領袖書生為宜?！盵25]

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從南宋開始的社會現(xiàn)實與以道化俗的道學理想，讓士人的社會角色發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從而也推動了精英文化向平民文化的轉(zhuǎn)型。社會轉(zhuǎn)向平民文化，其實這是北宋以來的趨勢，歷來被認為是唐宋變革的指標之一。其實，北宋的平民文化只能看作是南宋的基礎，南宋的平民文化在城市化發(fā)展和商品經(jīng)濟的推動下走的更遠。江南儒學致力于向民眾普及教化，既是有著與時俱進的敏銳，也是順應時代潮流的必然。在朝廷的支持下，江南儒學所實施的各種道學禮儀以及鄉(xiāng)賢祭祀，也讓宗教走向泛化。

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在南宋繁榮的商品經(jīng)濟和平民文化的刺激下，伴隨著造紙技術(shù)的改良，使印刷術(shù)沖破了政府壟斷，民間書坊蜂起。繼紙張普及，印刷業(yè)的興盛，這是又一次新媒體革命，不僅儒學道學著作，釋道經(jīng)典，科舉時文、詩詞文集、筆記小說、童蒙歷算，大量的印刷書籍模糊了精英與凡庶的界限，加速了文化下移。超越時空的書籍成為士人交往的媒介。繁榮的印刷業(yè)的推手促進了社會轉(zhuǎn)型。在南宋的福建就已經(jīng)出現(xiàn)了集中刊刻并販賣書籍的“書市”。朱熹在一封信中寫道：“《小學》未成而為子澄刊刻，見此刊修，旦夕可就，當送書市別刊，成當奉寄?！盵26]可見當時書籍刊刻出版并非難事。南宋興起的書市，到了明代更為繁榮。嘉靖《建陽縣志》卷三載：“書市在崇化里，比屋皆鬻書籍，天下客商販者如織?！盵27]僅從“書市”的興起到繁盛，也可以窺見到社會轉(zhuǎn)型的印記。

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繁榮的印刷業(yè)為注重移風易俗、教化民眾的江南儒學提供了強大的助力。普及教化從兒童做起。作為教材的童蒙書籍，在那一時代獲得了數(shù)量空前的增長。有研究統(tǒng)計兩宋的童蒙書凡144種，而南宋便占有114種。這個數(shù)字，不僅訴說著印刷業(yè)的繁榮，還折射了發(fā)軔于南宋的宋元社會轉(zhuǎn)型，承繼了北宋的積淀，而又有了極大的飛躍，更反映了江南儒學放下身段普及民眾的努力。童蒙書籍盡管是百科全書式的內(nèi)容無所不包，但其中核則是道學的普及作品。比如朱熹的《童蒙須知》、《小學》，其門人李宗思的《尊幼儀訓》等，朱熹還以詩的形式撰寫有通俗易懂的《訓蒙絕句》。在朱熹的示范之下，又有了程端蒙的《性理字訓》，陳淳的《訓蒙雅言》和《啟蒙初誦》，彭龜年的《止堂訓蒙》，牟少真的《發(fā)蒙中庸大學俗解》，黎自昭的《性理蒙求》，魯饒的《訓蒙理詩》等等。[28]在宋元變革的大背景之下，江南儒學順應自北宋以來的平民化趨勢，禮下庶人，直至兒童。持續(xù)不斷的從兒童入手的發(fā)蒙灌輸，既讓道學伸展浸潤到了社會末端，又為道學代有傳人奠定了基礎。有了人的資源，即使江山鼎革，學問的發(fā)展也依然會一如既往。

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以江南儒學為主導的士人對地域社會的各種精神建構(gòu)，致力于儒學社會化，由雅入俗，讓文化不僅存在于廟堂，更深寓于民間，形成了超越王朝的延續(xù)。

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三、宋元鼎革后江南儒學的統(tǒng)合定尊

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宋元易代，江山鼎革。中國大陸第一次為漢族以外的民族全面統(tǒng)治。蒙元統(tǒng)治時代，人們往往認為是一個黑暗的時代，充滿征服的血腥暴力以及四等人制的民族歧視。這種認識可以拿寫下著名的《蒙古入侵前夜的中國日常生活》的法國學者謝和耐為代表。他在書中這樣寫道：“在中國早已開始了近代化時期，是蒙古人的入侵阻斷了這一迅速進步的過程。”[29]然而，他引用《馬可波羅游記》記述南宋滅亡以后杭州等城市的商業(yè)繁華，則直接否定了他自己前述想當然的推斷。

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南宋滅亡后的江南城市為何還會如此繁華，這與蒙古征服江南的方式有關。蒙古征服江南的統(tǒng)帥伯顏，被比喻為北宋征服江南不事殺戮的曹彬。[30]這盡管有些夸大，但基本符合事實。蒙古征服江南跟征服女真治下的中原不同，除了在像常州等處少數(shù)遭遇激烈抵抗的城市實施野蠻屠城之外，基本是降者不殺，還用原來的官吏維持行政運營。我這樣講，不光是基于既有的研究，也是根據(jù)我自身發(fā)掘的史料?！端渭救酚谙檀臼贻d：“伯顏大兵至復州，誘守臣翟貴曰：汝曹知幾而降，有官者仍居其官，吏民按堵如故，衣冠仍舊，市肆不易，秋毫無犯，關會銅錢依例行用。”[31]意思是說，就是說如果識時務投降承認蒙元統(tǒng)治，則一切不變，做官的依然做官，經(jīng)商的依然經(jīng)商，鄉(xiāng)紳的社會地位不變，市場交易正常進行，南宋的貨幣照舊流通，蒙古軍隊保證秋毫無犯。同書卷六之末也寫道:“大元兵鋒所至，降者不殺?！蹦敲矗晒湃耸遣皇倾∈亓诉@一諾言了呢？上述的同一事件還可以看到另一側(cè)面和后續(xù)的記載。的確，蒙古征服者基本上恪守了對降服者不殺之諾言。元人劉敏中《平宋錄》記載了翟貴舉城降服后蒙古軍的對處，這是被《宋季三朝政要》的編者略去的部分：“其翟安撫貴即日出降。諸將言于丞相曰：自古降禮當要降表，須知計點糧軍數(shù)，差官鎮(zhèn)守。丞相不聽，傳諭諸將，無令一軍入城，違者斬之。于是無秋毫之擾?！盵32]

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或許有人會提出質(zhì)疑，蒙古征服江南不是有過常州屠城嗎？這的確也是事實。但蒙古軍隊是在什么情況實施屠城，也須辨別。蒙古鐵蹄征服江南，除了對常州等少數(shù)激烈抵抗的城市實行了野蠻屠城之外，對江南基本上是不流血征服。蒙古軍隊進行殘暴屠殺是一種恐怖戰(zhàn)術(shù)，讓人聞風喪膽而放棄抵抗。美國學者賈志揚曾這樣指出過：“對抵抗者施行屠城，是蒙古征服中國和世界其他地方的標志性行為?！盵33]然而，對不進行抵抗的地域，蒙古軍隊實行的則是懷柔政策。

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這種不流血征服的方式，對于維持江南的千年繁華，社會結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)力沒有遭受重創(chuàng)，經(jīng)濟發(fā)展沒有中斷，意義極為重大。此外，自南宋以來的士人流向多元化，注重于家族與地方的經(jīng)營，也讓士人對政治產(chǎn)生了相當程度的疏離，因此，在沒有遭受社會重創(chuàng)的江南，江山鼎革對士人的沖擊要比人們通常想象的低得多。

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元代長達幾代人、幾十年的科舉停廢，堵塞了士人向上流動的這條原本難行的通路。謀求在地方的橫向發(fā)展，成為士人的不二選擇。“貢舉法廢，士無入仕之階，或習刀筆以為吏胥，或執(zhí)仆役以事官僚，或作技巧販鬻以為工匠商賈?！盵34]《元史·選舉志》概括地描述了士人流向多元化的趨勢。我曾考察過畫有著名的《富春山居圖》的畫家黃公望的生平。[35]自幼作為黃家的養(yǎng)子為了科舉考試習神童業(yè)，“經(jīng)史二氏九流之學無不通曉”。[36]成年之后，在科舉停廢的時代，黃公望也未能免俗，而是順應潮流，“舍方冊而從刀筆”，[37]加入了胥吏大軍。幾度做吏的黃公望，還被解雇和關進過監(jiān)獄。元人鄭元佑《僑吳集》有首《黃公望山水》詩似乎也披露出一些事實：“勇饑驅(qū)東閣，肯為兒女資。不憚北游行萬里，歸來畫山復畫水?！盵38]第二次為吏被捕入獄，對黃公望的打擊，比前一次罷歸更大，47歲的黃公望對官場徹底心灰意冷，如《梧溪集》詩序所云“得不死，遂入道云”。[39]明人所編《姑蘇志》載：“黃冠野服，往來三吳，開三教堂于蘇之文德橋。三教中人，多執(zhí)弟子禮。”[40]這是黃公望從事宗教活動的紀錄。加入道教主流教派全真教的黃公望，與教友來往較頻。著名的《富春山居圖》就是為教友無用師而作?！朵浌聿尽氛f黃公望“以卜術(shù)閑居”，[41]打卦算命也是黃公望的謀生手段之一。清《嘉慶一統(tǒng)志》載有黃公望小傳，說松江“其地有精《九章算術(shù)》者，蓋得其傳也”。[42]打卦算命，需要精通算學。后來的黃公望教書、算卦、傳教，從事過多種職業(yè)，而作畫不過是他的兼職。

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元朝以吏為官。在士人的眾多職業(yè)選項中，為吏居多。元人薩都拉在《雁門集》中題為《為姑蘇陳子平題山居圖黃公望作》描述的“塵途宦游廿年余”，[43]指的當是黃公望。在這種利用知識優(yōu)勢的務實之舉中，其實也隱含了士人過去通過科舉走向仕途之夢。盡管黃公望從事過各種職業(yè)，早年長時期從事的，還是吏職。所以《南村輟耕錄》中的《戲題小像》條有這樣的記載：“張句曲戲題《黃大癡小像》云：全真家數(shù)，禪和口鼓。貧子骨頭，吏員臟腑?！盵44]看來，長期為吏的生涯，在黃公望身上打下了深深的烙印。觀察士人的流向，黃公望是一個絕好的縮影。與元代相始終的黃公望，順應時代潮流，長期為吏，此后又入教、教書、算卦、作畫，從事多種職業(yè)。

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在宋代，科舉是官僚再生產(chǎn)的主要工具。那么元代從事行政管理的吏從哪里產(chǎn)生呢？主要由學校產(chǎn)出。宋末元初的劉辰翁就說:“科舉廢而學校興，學校興而人材出。故學校又為天地心之心也。”[45]在元代科舉停廢的背景之下，書院這類官督民辦的教育機構(gòu)如雨后春筍，大量涌現(xiàn)。清初孫承澤在《春明夢余錄》卷五六說道：“書院之設，莫盛于元，而皆設山長以主之，給廩餼以養(yǎng)之，幾遍天下?！盵46]據(jù)統(tǒng)計，元代百余年間，恢復與興建的各類書院近三百余所[47]。這一數(shù)量，盡管上不及兩宋，下不逮明清，但這是在科舉長時期被取消的時代生產(chǎn)士人的主要機構(gòu)，其教授的內(nèi)容與發(fā)揮的作用，皆大于其他時代作為以習舉業(yè)為目標的的書院。

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自南宋到元代，在地方上活躍的士人，除了在各級官府為吏，從事地方教育的也為數(shù)甚夥。學校教什么，學什么？除了各種實際技能以外，最主要的就是儒學。這是當時的政治課。那么，所學習的儒學，具體內(nèi)容又是什么？簡言之，朱子學。經(jīng)過學派間的不斷爭鳴論辯，取長補短的學術(shù)整合，是朱子學逐漸壯大的內(nèi)在因素，而南宋慶元黨禁的打壓，作為外部促因，更為促使原本注重于民眾教化的朱子學扎根于地方，通過從事教育活動和慈善事業(yè)來宣傳理念，張揚聲勢，形成凝聚力強固、影響力廣泛的道學大宗，嗣后又藉黨禁解禁之東風，一躍成為朝廷認可其官學地位的道學主流。

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從地域而言，朱子學無疑也是江南儒學的主干。承繼這樣的客觀現(xiàn)實，宋元易代之后，沒有遭受戰(zhàn)爭重創(chuàng)的江南，朱子學更為發(fā)展，成為影響統(tǒng)一后全國的學問集散地。特別是元朝后來恢復的科舉規(guī)定考試以《四書》為主要內(nèi)容，以朱熹的集注為唯一標準，則更使道學的官學地位確固難移。

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其實元朝的規(guī)定也體現(xiàn)了歷史的延續(xù)，或者說承繼自南宋的道學積淀。在南宋中后期的理宗朝，以朱子學為中核的道學已經(jīng)確立了官學的正統(tǒng)地位。淳祐元年（1241），朱熹從祀孔廟，朝廷正式規(guī)定《四書章句集注》作為官學和科舉的教材。王朝鼎革只是作為歷史演進的自然段，并不反映時代變革的邏輯關系。政策的延續(xù)性，則反映了超越王朝的帝國同一性。朱子學在元代地位的再度確認并得以維持，不僅體現(xiàn)了不同朝廷的政策延續(xù)，更反映出江南儒學藉由政治力向全國范圍的擴展。

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以朱子學為主的江南儒學之所以能在元代占據(jù)官學的正統(tǒng)地位，也是多方面的合力所致。

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一是出于朝廷的政策導向。在漢族以及漢化程度較深的其他民族士人的影響下，早在窩闊臺時期，就曾以“儒通吏事”和“吏通經(jīng)術(shù)”為標準，[48]選拔官員。由此可見對儒學經(jīng)術(shù)的重視。后來又根據(jù)耶律楚材的提議，設置了儒戶。儒戶的設置盡管是對待佛道等教徒的政策參照，又把士人與工匠屠夫等編戶齊民等同相待，但也給成為儒戶的士人帶來免除賦役的優(yōu)待。重要的是，從南宋晚期“士籍”的出現(xiàn)，到元代儒戶的設置，不憑血緣，不靠門第，無恒產(chǎn)的士終于以精神貴族的身份確立了地位。這種身份地位的確立，無疑與江南儒學生發(fā)的道學巨大的影響有關。從元代多達十萬戶的儒戶到清代太平天國之前的一百五十萬人之多的鄉(xiāng)紳，其間若明若暗的聯(lián)系，展示著宋元變革的軌跡。

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二是朱子學在政治上更傾向整合皇權(quán)，謀求與皇權(quán)的協(xié)調(diào)與共生。這就決定了朱子學在南宋也比呂祖謙、陳亮等其他主張在政治上主張強力制約皇權(quán)的學派更占有政治優(yōu)勢。[49]這種政治路向與策略主導下的朱子學，進入元代，既與主流政治不至于發(fā)生沖突，反倒借助于民間的影響為新朝廷所接受。

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三是朱子學與元廷的互相接納。宋亡之后，由金入元的北方士人較少擁有華夷之辨的意識，對蒙元統(tǒng)治并無太多的抵觸。這些在政治上居于優(yōu)勢的士人，影響了由江南北上的士人，二者合流，共同弘揚道學。并且隨著時間的推移，多數(shù)士人逐漸不再強調(diào)“夷夏大防”，認同蒙元的合法統(tǒng)治，認為“天命歸元”。[50]這種在政治倫理意識上對元廷的接受，又讓元廷更為樂于接納道學這種已從盛行的江南向北方浸潤的儒學新形態(tài)。朱子學的主要傳人魏了翁的后人請求重建鶴山書院，稱元朝為“圣明之朝”，而盛元時期的文宗又認同故宋魏了翁傳承性命道德之學，而命虞集“題鶴山書院，著記以賜之”，就是明顯的一例。[51]

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四是源自宋朝的遺傳。由于朝廷的提倡，大量習舉業(yè)的士人都把朱子學作為通往仕途的敲門磚，來加以研習。宋理宗朝的許月卿就指出過這樣的現(xiàn)象：“嘉定以來，士大夫?qū)Ｒ灾焓现畬W為仕途捷徑。”[52]走這條捷徑成功地走入仕途的士大夫們，又成為后來士人所效法的榜樣。實惠的利益驅(qū)動，首先讓朱子學在產(chǎn)生士大夫的士人精英層獲得了廣泛的接受。而這樣的接受必然會像水波漫延，影響到所有的知識層以及社會的各個角落。同時為了對應大量的需求，一貫以刊刻科舉時文牟利的民間書坊也刊刻了大量朱子學的著作，這在客觀上也擴大了朱子學的影響。元代盡管長時期停廢科舉，但士人的期待加之文化運行的慣力，依然讓朱子學在社會上擁有廣泛的市場。

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五是出于朱子學目光向下的通俗普及。以朱子學為主的江南儒學，一反艱深繁瑣的經(jīng)學注疏傳統(tǒng)，以通俗易懂的言傳身教來普及教化。朱熹主張下學上達，學由漸進，當時陸九淵對朱熹的一派的作法覺得是支離破碎，主張“見性明心，不涉箋注訓詁，而直超于高明光大”，但朱熹則“每不然之。以為江西之學近乎禪”，其實朱陸異同僅僅是在于尋求真理的路徑有別。朱熹主張是針對資質(zhì)平平的普通人而言，陸九淵則是面向悟性很高的聰明人而發(fā)。所以朱熹死后，“其徒大盛，其學大明。士大夫皆宗其說，片言只字，茍合時好，則可以掇科取士，而象山之學反郁而不彰”。[53]通俗易懂的朱子學，不僅江南的普通人，也為統(tǒng)一后北方的各族所易于接受?！爸熳釉诮?jīng)學中，于禮特所重視”。[54]在具體操作上，比如對鄉(xiāng)飲酒禮，朱熹也做了簡化的改革。[55]正如錢穆先生所云：“朱子治禮，則以社會風教實際應用為主。”[56]朱子學這種放下身段的普及操作，不僅在南宋，在元代也為各個文化水準的社會層次所易于接受。

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六是朱子學整合諸學說的結(jié)果。弱勢的南宋中央政權(quán)無力對強勢的地方社會施以全面的思想鉗制，特別是面對“慶元黨禁”之后的道學逆反，朝廷基本采取了放任的態(tài)度。在這樣的政治背景之下，地方繁榮的經(jīng)濟環(huán)境又滋潤了學術(shù)交流的興盛。類似春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，也在外敵壓力下的承平環(huán)境中得以產(chǎn)生。各學派學說之間并非處于涇渭分明的的狀態(tài)，而是通過交往論辯而互相吸收。其中強勢的朱子學則整合了諸如湖湘性學、陸九淵心學以及浙東事功之學等各種學說的一些因素，最終成為主流，從而在元代定于一尊。美國學者田浩就認為，朱熹在1190年代以後，更加愿意與陸九淵門人建立共識。[57]

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回溯道學的發(fā)展史，各個學派當初，的確是壁壘森嚴，井河難犯。正如《宋元學案》所言，“當乾道、淳熙間，朱、張、呂、陸四君子皆談性命而辟功利，學者各守其師說，截然不可犯?！盵58]不過，這種狀況，首先由陳亮開始大聲疾呼扭轉(zhuǎn)，[59]繼又由于“慶元黨禁”嚴酷打壓而形成了同舟共濟的凝聚力。從而，道學諸學派雖論旨師從各異，但逐漸走向趨同。道學諸學派間的融合貫通，不僅體現(xiàn)在在學問的內(nèi)容上，還反映在學者的師從上。比如被《宋元學案》列入“東萊門人”的鞏豐[60]，就是“學呂氏者也，然亦及學朱氏”。[61]而另一個學者孫應時的師承，則為陸九淵、朱熹、呂祖謙。[62]一個人連起了幾個學派，也是折射道學流派非斥而兼容的典型案例。

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七是廣域涵蓋的眾多弟子的弘揚。田浩曾利用陳榮捷統(tǒng)計的朱熹門人數(shù)字，做過這樣的分析，在378名學生籍貫中，福建人占43%，浙江21%，江西21%，其余15%來自其他地區(qū)。[63]眾多弟子在廣范圍進行的道學弘揚，讓朱子學較之其他道學流派聲勢更大，影響更廣。這種聲勢與影響不能不被從上到下的各個階層與勢力所矚目合利用。

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道學，是江南儒學的主要顯現(xiàn)。其實，作為道學的面相，朱子學僅僅是呈現(xiàn)出一種主流形態(tài)。從北宋理學發(fā)展而來的南宋道學，是一個集合概念，具有廣泛的包容性，涵蓋了那個時代的儒學名家以及眾多的士人乃至布衣學者。以私淑弟子成為南宋后期朱子學重要傳人的魏了翁就曾這樣縷述過道統(tǒng)：“自井田、封建壞，君師之職分不明，六經(jīng)之道千數(shù)百年幾為未試之書。國朝自周、程、張氏及近世朱、張、呂氏相與扶持綿延，斯道復明?！盵64]從魏了翁的縷述看，北宋是周敦頤、二程、張載，南宋是朱熹、張栻、呂祖謙，這是一個涵蓋很廣泛的道統(tǒng)概括，沒有強調(diào)朱子學一枝獨秀。其實，南宋后期以降的道學就是一種集合的形態(tài)，魏了翁的概括很準確。惟其集合，沒有排他，才具有凝聚力，方顯恢宏，方有不斷的壯大，從而顯示出強大的影響力。

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在元代，江南儒學也得以持續(xù)發(fā)展。停廢科舉的時代，士人除了出于生計從事各種職業(yè)之外，也有不少潛心向?qū)W之士?！对贰份d：“陳櫟，字壽翁，徽之休寧人。櫟生三歲，祖母吳氏口授《孝經(jīng)》、《論語》，輒成誦。五歲入小學，即涉獵經(jīng)史，七歲通進士業(yè)，十五鄉(xiāng)人皆師之。宋亡，科舉廢，櫟慨然發(fā)憤致力于圣人之學。涵濡玩索，貫穿古今。嘗以謂有功于圣門者莫若朱熹氏，熹沒未久，而諸家之說往往亂其本真，乃著《四書發(fā)明》、《書傳纂疏》、《禮記集義》等書、亡慮數(shù)十萬言。凡諸儒之說，有畔于朱氏者，刊而去之。其微辭隱義，則引而伸之。而其所未備者，復為說以補其闕。于是朱熹之說大明于世。延祐初，詔以科舉取士，櫟不欲就試。有司強之，試鄉(xiāng)闈中選，遂不復赴禮部，教授于家，不出門戶者數(shù)十年。”[65]之所以舉出陳櫟的例子，是因為具有一定的典型性。科舉停廢對自幼習舉業(yè)的陳櫟來說，其實是一種解脫，使他可以毫無所累地去做自己想做的事，終于成為碩果累累的大儒。

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而另一個福建人邱葵，《四庫全書總目》介紹他的《周禮補亡》時寫道:“宋末，科舉廢，葵杜門勵學，居海嶼中，因自號釣磯翁，所著有《易解義》、《書解義》、《詩口義》、《春秋通義》、《四書日講》、《周禮補亡》?！盵66]可見邱葵也取得了不亞于陳櫟的成就。正如歐陽玄也在《元故旌表高年耆徳山村先生歐陽公（涇）墓碑銘》中記載歐陽涇所云，“至宋亡，科舉廢，乃更沉潛性命之學，手編諸經(jīng)傳注”。[67]這其實就是江南儒學在元代繼續(xù)得以長足發(fā)展、并讓明清得以承繼的普遍狀況。

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宋元易代，不僅江南社會結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟基礎沒有遭受較大的重創(chuàng)，戰(zhàn)爭帶來的流離失所與統(tǒng)一后割據(jù)疆界的消失，都在空間上造成了學者的流動自由。元代的大儒吳澄就曾寫詩這樣形容：“男子初生射矢蓬，已包六合在胸中。往年南北一江限，今日車書四海同。”[68]以朱子學為主的江南儒學開始馳騁于南北，終于覆蓋全域。早期的德安出身的趙復被俘后北上，講學于燕京的太極書院，據(jù)《宋元學案》載，“（趙復）以所學教授學子，從者百余人。當是時，南北不通，程、朱之，自先生而發(fā)之。（姚書不及于北，自先生而發(fā)之。（姚）樞與楊惟中建太極書院，立周子祠，以二程、張、楊、游、朱六君子配食，選取遺書八千余卷，請先生講授其中。先生以周、程而后，其書廣博，學者未能貫通，乃原羲、農(nóng)、堯、舜所以繼天立極，孔子、顏、孟所以垂世立教，周、程、張、朱所以發(fā)明紹續(xù)者，作《傳道圖》，而以書目條列于后。（姚）樞退隱蘇門，以傳其學，許衡、郝經(jīng)、劉因皆得其書而崇信之。”[69]

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關于這一事實，元人已有述及：“初，蒙古破許州，獲金軍資庫使姚樞。楊惟中見之，以兄事樞。時北庭無漢人士大夫，太祖皇帝見樞至甚喜，特加重焉。及闊端太子南伐，俾樞從惟中即軍中求儒、釋、道、醫(yī)、卜之人。樞招致稍眾。至是，破棗陽，大將忒沒歹欲坑士人，樞力與辨，得脫死者數(shù)十人。繼拔德安，得趙復，以儒學見重于世，其徒稱為江漢先生。既被獲，不欲北行，力求死所。樞譬說百端，復始悟，樞與至燕，學徒百人。由是北方始知經(jīng)學，而樞亦初得睹程朱性理之書焉?！盵70]學術(shù)的傳播通過學者的行動來實現(xiàn)。趙復就是顯著的一例。

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前引《宋元學案》講到姚樞學傳許衡等人，是有具體根據(jù)的。史載：“聞姚樞以道學自任，乃詣蘇門見之。樞授以伊川易傳、晦庵四書集注、或問及小學書。衡讀之，深有默契于中，遂手寫而還。謂學者曰：‘昔所授受，殊孟浪也，今始聞進學之序。若必欲相從，當悉去前日所學章句之習，從事于小學，灑掃應對，以為進德之基。不然，當求他師。’眾皆曰：‘唯先生命?！煜と∠騺砗嗋僦篃o小大，皆自小學入。衡亦旦夕精誦不輟，篤志力行，以身先之，雖隆冬盛暑不廢也。諸生出入，惴栗惟謹?？椭羷t歡然延接，使之惻然動念，漸濡善意而去。嘗與其子書曰：‘小學、四書，吾敬信如神明，能明此，他書雖不治可也?！榷萍姨K門，依姚樞以便講習。及樞被征，衡獨處蘇門，始有任道之意?！盵71]由此可見，以朱子著作為主，在元朝尚未統(tǒng)一大陸全域之時，道學正宗已在北方傳播。

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道學北上，政治力也發(fā)揮了作用。史載：“時濂溪周子之學未至于河朔，楊維中用師于蜀、湖、京、漢，得名士數(shù)十人，始知其道之粹。乃收集伊洛諸書，載送燕京。及師還，遂建太極書院及周子祠，以二程、張、楊、游、朱六子配食。又刻太極圖、通書、西銘于祠壁，請趙復為師、儒王粹佐之。選俊秀有識度者為道學生，由是河朔始知道學?！盵72]蒙古領中書行省楊惟中行使公權(quán)力，對道學的早期傳播起到了很大的推動作用。而張德輝“與元好問啟請世祖皇帝（忽必烈）為儒教大宗師，帝悅而受之”，[73]則是最大限度利用公權(quán)力對儒學地位的提升與全面普及的巧妙施策。

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通過一些有影響的高官的推動，在蒙古立國號為元的第二年，繼朱熹從祀孔子廟庭之后，張栻、呂祖謙也被封伯，從祀孔子廟庭。[74]這一事實表明，元朝官方對道學的接受與推廣，并不具有排他性，雖以朱子學為主，但容納學派也相當廣泛。

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我們再來看一例。上面引述《宋元學案》提及的元代理學家劉因，其弟子虞集也是元代大儒。其曾祖虞剛簡與私淑朱熹的魏了翁有過學術(shù)交流，“嘗與魏了翁、范仲黼、李心傳輩講學蜀東門外，得程朱微旨，著《易》《書》《論語說》以發(fā)明其義，蜀人師尊之”。[75]擁有這樣家學傳統(tǒng)的虞集自幼隨父從四川仁壽遷徙到江西崇仁，后來歷任大都路儒學教授、奎章閣侍書學士。黃溍評價說：“國朝一代文章家，莫盛于閣學蜀郡虞公。”[76]虞集曾為蘇州的魏了翁后人寫下過《魏氏請建鶴山書院序》。其中就提及“我曾大父建學簡州，文靖公（魏了翁）為之記”的往事[77]，并且說道“某雖不敏，尚愿誦所聞于父兄者，以與其子弟從事乎二家之家學”。[78]魏了翁在《虞公墓志銘》中高度評價了虞剛簡的學術(shù)成就：“氣質(zhì)之稟，自非生知上知，寧能無偏？學則所以矯其偏而復于正也。然今之學者有二：繇博以致約則落華而就實，故志為之主，愈斂而愈實，愈久則愈明；或者唯博之趨，若可以嘩世取榮，然氣為之主，氣衰則志索，于是有始銳而終惰，始明而終闇者矣。學乎學乎，其記覽詞章之謂乎！”魏了翁評價的虞集先祖的學術(shù)成就作為家學，無疑成為虞集志業(yè)目標。家學代有傳人，人則徙地傳學。元代道學完成南北統(tǒng)一，在朝廷的提倡之下，是通過學者的流徙而具體實現(xiàn)的。江南儒學就是這樣由江南發(fā)散，進而張大于全國的。在公權(quán)力主導的政治力的作用之下，儒學教化體系在全國范圍內(nèi)形成。除了官督民辦的書院之外，從中央的國子學，到地方的路學、府學、縣學，乃至基層的社學、義塾，所在皆有。據(jù)《元史》的記載，在元世祖至元二十五年（1288），全國各地所建學已達兩萬四千多所。[79]這是士大夫政治主宰之下的宋代也沒有出現(xiàn)過的盛況。

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根據(jù)我對中國文化縱向發(fā)展的觀察，政治鉗制強烈的傳統(tǒng)社會，文化總是在亂世開出璀璨之花。因為亂世的相對無政府狀態(tài)，思想鉗制相對松弛，所以文化才獲得自由發(fā)展的良機。亂世給大多數(shù)民眾帶來了莫大的苦難，不過也在客觀上給了文化松綁的空間。這是一個悖論，也是一種無奈。從世界史的視野觀察，這也是文化發(fā)展的一個普遍特征。寫作《民主與愛國》的思想家小熊英二就根據(jù)對日本近現(xiàn)代史的觀察指出，思想繁榮的時代是不幸的時代。[80]不過，這一特征在傳統(tǒng)中國顯現(xiàn)的格外突出。

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我們可以觀察到，較之西周統(tǒng)治比較穩(wěn)定的時期，春秋戰(zhàn)國的亂世，思想空前活躍，老子、管子、孔子、墨子、莊子、孫子、孟子、荀子等思想家輩出成群涌現(xiàn)，儒、墨、道、法、名、陰陽、縱橫等百家爭鳴，紛紛為亂世開藥方。秦漢統(tǒng)一，集權(quán)的政治與強大的經(jīng)濟為消化、吸收和整合亂世形成的文化提供了基礎和環(huán)境。這一亂世到治世的過程，通過以黃河流域為主的內(nèi)部整合，實現(xiàn)了中國文化的最初繁榮。

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此后的文化發(fā)展也基本遵循了亂世開花、治世結(jié)果的模式。比如，接下來魏晉南北朝的亂世，五胡的進入，佛教的傳播，外部的因素又給文化注入了新鮮血液，變得更有生機，進入隋唐統(tǒng)一的治世，終于形成更為宏大的文化氣象。此后從中唐安史之亂開始的唐宋變革，經(jīng)歷了五代十國的分裂混亂，徹底改變了幾百年來既有的社會結(jié)構(gòu)，魏晉以來世家大族的貴族逐漸走向消亡。加之科舉等因素帶來的社會流動，社會呈現(xiàn)平民化傾向。隋唐以來崇文的潛流，伴隨著北宋科舉規(guī)模的擴大，終于形成了士大夫政治文化。在士大夫成為政治主宰的背景之下，特別是澶淵之盟之后的百年承平，更為中國文化帶來了少有的非亂世而開花的局面。當然，作為一種文化現(xiàn)象，亂世開花、治世結(jié)果的模式只是忽略個別例外的宏觀觀察。而例外則是，在特殊的歷史背景之下，亂世也未必開花，治世未必結(jié)果。

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靖康之變的混亂，南宋王朝的草創(chuàng)，短時期準亂世的時代背景，慶元黨禁的政治鉗制失敗，讓融合佛道的北宋理學順理成章地在南宋特殊地理和政治場域張大為道學。順應社會轉(zhuǎn)型，道學在南宋伴隨著士人的流向根植于地域。在這樣的積淀之下，中國歷史發(fā)生了前所未有的政治變局，非漢族的蒙元統(tǒng)治了大陸全域。有元一代，在宋元變革的時代背景之下，成為中國文化走向近代的極為重要的發(fā)展時期。明清以后呈現(xiàn)出的繁榮文化，其實就是來自宋元的積淀，而江南儒學也正是在這樣的基礎上獲得了長足的發(fā)展。

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蒙元對江南實行的基本不流血征服，王朝鼎革沒有造成社會的結(jié)構(gòu)性巨變，保全了作為中國大陸經(jīng)濟重心的生產(chǎn)力，讓繁榮的經(jīng)濟發(fā)展得以持續(xù)，并且還獲得了更為廣闊的生長空間。經(jīng)濟是基礎，在此之上，相對隔閡于漢字文化的蒙元統(tǒng)治又在無意中形成了沒有文字獄的政治寬松。在這個時代，我們看得到滿懷故國之思的坊間史書的大量出版，我們看得到關漢卿們在雜劇元曲中的含沙射影、指桑罵槐。而朝廷出于統(tǒng)治需要又對儒釋道大力均等扶持，宗教也有著空前的自由度。這些都給文化帶來了另一類難得的非亂世承平發(fā)展時期。

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說中國文化造極于趙宋，其實并不僅僅是有宋一代，準確說是自南宋至元的宋元變革期。士大夫政治主導的文化寬松和無意形成的無鉗制，正是這兩個接續(xù)的長時段造就了中國文化前所未有的繁榮，而以道學的形態(tài)出現(xiàn)的江南儒學又在朝廷提倡和民間普及的合力之下一統(tǒng)文化江湖，形成了空前的宏大與輝煌。此后的中國文化，同樣又分別經(jīng)歷了明末清初和清末民初的亂世開花和承平結(jié)果。

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結(jié)語

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以江南儒學為中核的道學，其所弘揚的道統(tǒng)，既超越了王朝，也超越了漢字文化覆蓋下的族群。道學承續(xù)北宋理學的理論積淀，在政治、經(jīng)濟重心合一的江南場域，經(jīng)歷了慶元黨禁的刺激，順應士人流向多元化的勢態(tài)，在商品經(jīng)濟的繁榮，平民文化發(fā)達，特別是印刷業(yè)興盛等多種因素的作用之下，不再僅僅著眼于致君行道，而是走出象牙塔，眼光向下，致力于移風易俗的通俗教化。江南儒學這種文化下移的自覺，也是促使宋元社會轉(zhuǎn)型重要推手。道學在南宋最終獲得的正統(tǒng)地位，又為其在元代確立為官學奠定了基礎。

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蒙元征服南宋，基本上實行的是不流血征服，使江南的社會結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟繁榮都沒有受大較大的重創(chuàng)，科舉的長期停廢，盡管讓“士失其業(yè)”，但也在一定意義上說卸下了狹窄的習舉業(yè)的負擔，可以專心治學，這就使本未遭受較大沖擊的江南儒學得以向深度和廣度自由伸展。元朝恢復科舉，規(guī)定以《四書》為考試內(nèi)容，也反映了接受以朱子學為主的江南儒學擁有普遍影響的現(xiàn)實。

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歷來，伴隨著政治中心之所在，儒學的中心也根植于中原。然而，北宋的靖康之變，讓政治中心南下，與經(jīng)濟重心合一，共同鑄成了文化中心。而江南的文化中心，在元代全國統(tǒng)一的格局之下，向全國彌散，江南成為新的文化源頭。其中的江南儒學也乘文化彌散的大潮終于一統(tǒng)天下。而在這一現(xiàn)實所奠定的基礎之上，此后的明清時代的承續(xù)建構(gòu)，又讓江南儒學增添了新的內(nèi)容，其中的陽明學在漢字文化圈的范圍內(nèi)產(chǎn)生相當大的影響。在特定的時代背景之下，傳統(tǒng)的儒學也被重新審視、整理，漢學、宋學、公羊?qū)W精彩紛呈，杰出學者輩出，群星閃耀。迄至近代以前，江南儒學所光大的道學一直定位一尊，影響廟堂，深入社會。秦漢唐宋元明清，王朝都消失了，包括江南儒學，承載著文化的中國一直屹立在這塊古老的大陸上。

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注釋
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[1][明]張居正等奉敕纂修：《大明會典》卷一九，臺北：新文豐出版公司影印萬歷十五年本，1976年。
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[2][宋]沈括：《夢溪筆談》續(xù)筆談，第327頁，金良年點校本，北京：中華書局，2015年。
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[3]［清］焦循撰：《孟子正義》離婁章句上，第525頁，沈文倬點校本，北京：中華書局，1987年。
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[4][元]脫脫等:《宋史》卷三九一《周必大傳》，第11972頁，北京：中華書局點校本，1985年。
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[5][宋]周必大：《振古堂記》，載光緒《吉水縣志》卷八，光緒元年刻本。
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[6]王美華：《家禮與國禮之間:<朱子家禮>的時代意義探析》,《史學集刊》2015年第1期。
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[7]楊華：《朱熹與宋代的鄉(xiāng)飲酒禮改革》，《武漢大學學報》2019年第3期。
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[8][日]內(nèi)山精也：《宋詩惑問》，在第一章《宋詩彰顯“近世”嗎？》指出：“科舉等于是年均量產(chǎn)萬名非士大夫知識人的制度。”東京：研文出版社，2018年，第44頁。
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[9]王瑞來：《士人流向與社會轉(zhuǎn)型：宋元變革論實證研究舉隅之四》，《上海師范大學學報》2014年第3期。
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[10]佚文收錄于羅氏后人所刊《桃林羅氏族譜》，錄文參見筆者《地方士人與宋元變革管窺：楊萬里集外佚文〈桃林羅氏族譜序〉考實》，《河北大學學報》2019年第3期。
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[11]王瑞來：《小官僚大投射：羅大經(jīng)仕履考析——宋元變革論實證研究舉隅之三》，《文史哲》2014年第1期
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[12]《宋史》卷四一〇《范應鈴傳》，第12347頁。
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[13]《名公書判清明集》，中國社會科學院歷史研究所宋遼金元史研究室點校本，北京:中華書局，1987年。
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[14]《宋史》卷四一〇《范應鈴傳》，第12345頁。
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[15]《袁州府志》卷六,上海:上海書店,《天一閣藏明代方志選刊》影印明正德九年(1514)刻本,1982年。
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[16][宋]羅大經(jīng)：《鶴林玉露》丙編卷四《誠齋夫人》，第309頁，王瑞來點校本，北京：中華書局，1983年。
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[17][宋]劉克莊：《后村先生大全集》卷一五五，《四部叢刊》初編影印舊抄本。
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[18]關于羅大經(jīng)的事跡，參見筆者《小官僚大投射：羅大經(jīng)仕履考析——宋元變革論實證研究舉隅之三》。
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[19][明]楊士奇編：《歷代名臣奏議》卷一六九《趙汝愚奏疏》。上海：上海古籍出版社影印本，1989年。
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[20]參見王瑞來：《金榜題名后：“破白”與“合尖”——宋元變革論實證研究舉隅之一》，《國際社會科學》2009年第3期。
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[21]《鶴林玉露》甲編卷三《畏說》，第44頁。
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[22]《四部叢刊》初編本影印宋鈔本《誠齋集》的每卷之末，多有“門人羅茂良校訂”之識語。
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[23]［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷首《朱子語錄姓氏》楊長孺名列其中。第18頁，王星賢點校本，北京：中華書局，1986年。
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[24][清]黃宗羲：《宋元學案》卷六三《勉齋學案》，第2044頁，陳金生、梁運華點校本，北京：中華書局，1986年。
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[25][宋]李昴英：《文溪集》卷五《書方右史請?zhí)镏鬃鳚锶觅e書后》，臺北:臺灣商務印書館景印文淵閣《四庫全書》本,1983年。
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[26][宋]朱熹：《朱文公文集》卷五〇《答潘恭叔》，第2422頁，郭齊、尹波編注《朱熹文集編年評注》本，福州，福建人民出版社，2020年。
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[27][明]馮繼科等纂修：《建陽縣志》，嘉靖三十二年刻本。
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[28]童蒙書籍的數(shù)量統(tǒng)計和本文所舉書名，均據(jù)周揚波《知識社會史視野下的宋代蒙書》，《廈門大學學報》，2018年第2期。
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[29][法]謝和耐著，劉東譯：《蒙元入侵前夜的中國日常生活》，第5頁，南京：江蘇人民出版社，1995年。
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[30][明]宋濂等：《元史》卷一二七《伯顏傳》。第3100頁，點校本，北京：中華書局，1976年。
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[31]王瑞來：《宋季三朝政要箋證》卷四，第365頁，北京：中華書局，2010年。
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[32][元]劉敏中：《平宋錄》卷上,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[33][美]賈志揚著,趙冬梅譯,《天潢貴胄:宋代宗室史》,第246頁，南京:江蘇人民出版社,2005年。
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[34]《元史》卷八一《選舉志》一，第2017頁。
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[35]王瑞來：《寫意黃公望——由宋入元:一個人折射的大時代》，《國際社會科學》，2011年第4期。
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[36][明]朱謀垔：《畫史會要》卷二，北京：中國書店出版社，2018年。
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[37][元]唐元:《筠軒集》卷一二《唐處士墓志銘》,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[38][元]鄭元佑：《僑吳集》卷三,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[39][元]王逢：《梧溪集》卷四,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[40][明]王鏊：《姑蘇志》卷五六,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[41][元]鐘嗣成：《錄鬼簿(外四種)》卷下，上海:上海古籍出版社,1978年
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[42]《嘉慶重修大清一統(tǒng)志》卷五九，《四部叢刊》三編本。
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[43][元]薩都拉《雁門集》卷四《為姑蘇陳子平題山居圖黃公望作》，上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[44][元]陶宗儀：《南村輟耕錄》卷二八，北京：中華書局，1958年。
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[45][元]劉辰翁:《須溪集》卷三《廬陵縣學立心堂記》,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[46][清]孫承澤:《春明夢余錄》卷五六,北京:北京出版社,1992年。
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[47]鄧洪波：《中國書院教育概論》，《中國書院》第五輯，長沙：湖南教育出版社，2003年。
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[48]《元史》卷八三《選舉志》三。
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[49][美]田浩：《宋代思想史的再思考》，《復旦學報》，2019年第1期。
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[50]參見蕭啟慶：《元朝史新論》，臺北允晨文化，1999年，114-136頁。涂云清：《蒙元統(tǒng)治下的士人及其經(jīng)學發(fā)展》，臺灣大學出版中心，2012年，88頁。
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[51][元]虞集：《題鶴山書院記應制》，《道園學古錄》卷七，《四部叢刊初編》本。
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[52][明]程敏政編：《新安文獻志》巻四五載許月卿《婺源朱塘晦菴亭祠堂碑》。
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[53][元]劉塤：《隱居通議》卷一。上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[54]錢穆：《朱子之禮學》，《朱子新學案》第4冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2010年。
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[55]楊華：《朱熹與宋代的鄉(xiāng)飲酒禮變革：兼論禮典設計對地方官僚政治的回應》，《武漢大學學報》,2019年第3期。
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[56]出處同上。
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[57]田浩：《朱熹的思維世界》(南京：江蘇人民出版社，2009)，頁227。
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[58]《宋元學案》卷五六《龍川學案》“龍川門人:簽判喻蘆隱先生偘”，第1850頁。
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[59]《宋元學案》卷五六《龍川學案》“龍川門人:簽判喻蘆隱先生偘”載：“陳同甫崛起其旁，獨以為不然。且謂，性命之微，子貢不得而聞，吾夫子所罕言，后生小子與之談之不置，殆多乎哉！禹無功，何以成六府？干無利，何以具四德？如之何其可廢也！于是推尋孔、孟之志，六經(jīng)之旨，諸子百家分析聚散之故，然后知圣賢經(jīng)理世故，與三才并立而不廢者，皆皇帝王霸之大略。明白簡大，坦然易行。”
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[60]《宋元學案》卷七三《麗澤諸儒學案》東萊門人，提轄鞏栗齋先生豐。第2447頁。
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[61][元]戴表元：《剡源逸稿》，繆荃孫《藝風堂讀書記》本。
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[62]孫應時師承陸九淵，見《（寶慶）會稽續(xù)志》：“年方弱冠，從江西象山陸公九淵悟存心養(yǎng)性之學。”《象山集》卷三六《年譜》載陸九齡與學者書亦云：“子靜（九淵）入浙，則有楊簡敬仲、石崇昭應之、諸葛誠之、胡拱達才、高宗商應朝、孫應時季和從之游，其余不能悉數(shù)，皆亹亹篤學，尊信吾道，甚可喜也?！睅煶袇巫嬷t，《燭湖集》卷一六《哭呂東萊先生》詩，有“鏡曲重攜杖，京都再及門。詩書窺梗概，耳目竟煩昏”句。此詩《東萊集》附錄徑以“門人孫應時哀詩”稱之。師承朱熹，《（寶慶）會稽續(xù)志》載：“登淳熙乙未進士第。初尉黃巖，士民惜其去，欲共置田宅留居焉，辭不受。朱文公熹為常平使者，一見即與定交。”檢視《朱文公文集》卷五四，有《答孫季和應時》書二題七篇，皆為教誨門人語，而此卷亦標作“知舊門人問答”。清人萬斯同所撰《儒林宗派》，亦于卷一〇“朱子門人”和卷一一“呂氏學派”、“陸氏學派”均記有孫應時之名。
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[63]田浩：《朱熹的思維世界》，頁283。
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[64][宋]魏了翁：《鶴山先生大全文集》卷七四《中大夫秘閣修撰致仕楊公墓志銘》，《全宋文》第311冊，第158頁。
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[65]《元史》卷一八九《儒學傳》，第4321頁。
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[66][清]永瑢等：《四庫全書總目》卷二三經(jīng)部禮類存目《周禮補亡》，第182頁，北京：中華書局，1965年。
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[67][元]歐陽玄:《圭齋文集》卷一○《元故旌表高年耆徳山村先生歐陽公（涇）墓碑銘》,《四部叢刊初編》本。
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[68][元]吳澄：《吳文正集》卷九四《送龔舜咨南歸》,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[69]《宋元學案》卷九○《隱君趙江漢先生復》，第2994頁。
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[70][元]陳桱：《通鑒續(xù)編》卷二二《蒙古取棗陽軍德安府》，元刊本，第10頁。
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[71][元]陳桱：《通鑒續(xù)編》卷二三《蒙古皇弟召許衡為京兆提學不至》，元刊本，第3頁。
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[72][元]陳桱：《通鑒續(xù)編》卷二二《蒙古領中書行省楊惟中建太極書院于燕京延趙復為師》，元刊本，第15頁。
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[73][元]陳桱：《通鑒續(xù)編》卷二四《秋七月蒙古以張德輝參議中書省事》，元刊本，第2頁。
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[74][元]陳桱：《通鑒續(xù)編》卷二三《詔追封張栻為華陽伯呂祖謙為開封伯從祀孔子廟庭》載：“太子既謁孔子，還即上奏曰：‘先圣之道，至我朝而后，有以續(xù)夫孟氏之傳。然諸說并駕，未知統(tǒng)一。迨朱熹、張栻、呂祖謙志同道合，切思講磨，擇精語詳，開牖后學，人心一正，圣道大明。今熹已秩從祀，而栻、祖謙尚未奉明詔，臣竊望焉?！视惺窃t?！痹?，第17頁。
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[75][明]凌迪知《萬姓統(tǒng)譜》卷九，上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。檢《鶴山大全集》，魏了翁曾為虞剛簡寫下過《朝請大夫利州路提點刑獄主管沖佑觀虞公墓志銘》，見卷七六。
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[76][元]虞集：《道園遺稿》卷首黃溍序。上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[77]虞集提及的“文靖公為之記”，載《鶴山大全集》卷四二，題為《簡州見思堂記》。
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[78][元]虞集：《道園學古錄》卷七《鶴山書院記》。上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
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[79]《元史》卷一五《世祖紀》至元二十五年內(nèi)載：“立學校二萬四千四百余所?！?br>?
[80]小熊英二：思想繁榮的時代是不幸的時代。見https://www.sfc.keio.ac.jp/~oguma/report/book/Democracy_vol1(上)

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責任編輯：近復

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