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王陽明論對惡人的“同感”

作者：黃勇（香港中文大學哲學系教授）

譯者：崔雅琴（華東政法大學校報編輯部）

來源：復旦大學上海儒學院編：《現(xiàn)代儒學．第六輯》，商務印書館，2020年版

一、導論

同感（empathy）是當代道德心理學和道德哲學中比較熱門的一個話題。作為人類道德生活中的一種現(xiàn)象，同感當然古已有之。但對同感現(xiàn)象的哲學討論，則相對不那么古老。根據(jù)從哲學角度研究同感現(xiàn)象最重要的學者斯洛特的觀點，西方哲學中的同感概念最早出現(xiàn)于英國哲學家休謨（1711-1766）的著作中，那是在十八世紀。斯洛特承認這個概念在中國出現(xiàn)得更早。程顥（1032-1085）和王陽明（1472-1529）提出的萬物一體觀念實際上表達的就是同感的概念。這樣算來，在中國哲學中同感概念的出現(xiàn)要比西方哲學早七百年左右。斯洛特曾經(jīng)認為孟子的萬物皆備于我的概念也是同感概念，如果這樣同感概念在中國哲學中出現(xiàn)的時間就更早了。不過現(xiàn)在斯洛特改變了看法，認為孟子只是提到了同感現(xiàn)象，但沒有相應的同感概念。至于同感（empathy）這個詞在英文中的出現(xiàn)則更遲，大概是在十九世紀。休謨雖然最早提出了同感感念，但他用的詞是我們今天在中文中翻譯為同情的sympathy。雖然在中國哲學中同感概念出現(xiàn)很早，但一直沒有一個相應的詞。我們今天在用中文討論當代西方心理學和倫理學中的empathy這個概念時往往感到很難找到一個合適的詞翻譯它就是一個明證。我用“同感”這個詞也是權宜之計，主要是避免與同情（sympathy）相混淆。如果同情這個詞沒有被用來翻譯sympathy，我想我們完全可以用它來翻譯empathy。至于在美學領域中用來翻譯empathy的“移情”一詞則顯然不適用于倫理學中討論的empathy。這是因為美學中的移情是審美主體將自己的情移到審美對象上。例如，如果審美主體的心情很高興，她就傾向于將這種高興的心情轉移到其審美對象上，好像其審美對象也表現(xiàn)出了高興的樣子。但在倫理學中的empathy所表達的也許是相反：empathy的主體感受到其對象所感受到的東西。如一個人有痛苦，另一個人雖然自己沒有同樣的痛苦卻能感受到這個人的痛苦，而這就是empathy。雖然斯洛特考察了同感概念在西方哲學和中國哲學中的歷史，但他認為當代心理學和倫理學對同感概念的研究之廣度和深度已遠遠超出歷史上所有哲學家對這個概念的探討。在我看來，盡管這一看法在某些方面不無道理，但是，儒家對同感現(xiàn)象有很多重要的洞見，它們在西方當代的相關研究中卻極少引起注意。本文以明儒王陽明的哲學為焦點，討論儒家對當代道德心理學和倫理學關于同感概念的討論所能做出的貢獻。在本文中，我將其中討論王陽明的這樣一個洞見：對于那些缺乏同感的人，即本文標題所謂的惡人，我們也可以、能夠而且應該具有同感。王陽明在這一問題上的觀點是他關于同感的一般看法的一部分，不宜孤立地加以理解，因此，我們先來看一下王陽明對于通常所謂同感的更為一般、更少爭議、因而對當代關于同感的討論不能做出什么特別貢獻的見解。

二、王陽明的同感概念

要討論王陽明的同感概念及其對當代道德心理學和道德哲學中關于同感概念討論的貢獻，首先有必要對同感這種現(xiàn)象有一個清楚的理解。那么，什么是同感呢？不妨看一看當代文獻中對于同感的幾種有影響的界定?；舴蚵∕artinHoffman）是這一領域最有影響力的心理學家之一，他認為，同感是“對另一個人感同身受般的情感驅動（affective）反應”，其關鍵性的必要條件是“進入這樣一種心理過程：使其感覺與他人的處境而不是自己的處境相應”（Hoffman2000:29-30）；巴特森（DanielBatson）是另一位有影響力的心理學家，他的最重要貢獻是通過大量的實驗證明，同感具有利他主義的成分。在他看來，“某人需要幫助，我們對他的處境有所感知，由此引發(fā)出與之相應的以他人為指向的情感”（Batson2011:11），這種情感便是同感。它“產(chǎn)生利他動機，即以改善同感對象的處境為終極目標的動機”（Batson2011:59）；當代關于同感的哲學討論，斯洛特（MichaelSlote）作出過最重要的貢獻，依其之見，同感乃是“當我們看到某個人處在痛苦中，我們內心產(chǎn)生的……對他人的情感”（Slote2010:15）。他在同感與同情（sympathy）之間做了明確的區(qū)分。假設一個人正在經(jīng)歷痛苦，如果我也感受到了這個人的痛苦，這是同感，如果我對這個人的痛苦產(chǎn)生了一些相關的但本身不是痛苦的情感，如遺憾，這是同情。

以上這些關于同感的界定大同小異。這樣理解的同感有幾個明顯特征。其一，同感意味著同感主體（theempathicagent）感受到的情感與同感客體（theobjectofempathy）感受到的情感即便不完全等同，至少也是相似或相容的，也就是說同感主體能夠感受到同感對象所感受到的。正是在這個意義上?；舴蚵谏厦嬲f，與同感主體的感覺相應的不是同感主體自己所處的狀況，而是同感對象所處的狀況。例如，當我看到一個人切菜時不小心切破了手指，獻血直流，我作為一個具有同感的人也會感到疼痛。但真正與我的這種疼痛感相應的，不是我自己的狀況，因為我的手指沒有被割破，而是我的同感對象的狀況，因為他的手指確實被切傷了。這使得同感和一些類似的情感，尤其是同情（sympathy）區(qū)別開來。一個富有同情心的人會為處于悲傷中的人感到難過，但是，處于悲傷中的人顯然沒有為自己處于悲傷中感到難過，就此而言，富有同情心的人所感受到的情感與其同情對象所感受到的情感既非完全等同或相似，甚至亦非相容。其二，同感不僅關乎認知，而且涉及情感驅動，所以具有同感的人不僅僅能很好地解讀他人的想法，準確地模擬他們的所思所感；而且他還能夠分享他們的所思所感，并在必要和可能的情形之下，他會采取相應的行動。[2]假如我自己背上感到癢，我不知識知道背上有癢，而且會很自然地采取行動來解除這種癢。同樣，如果他人背上癢，作為具有同感的人，我不僅會知道他人背上癢，而且還會感到他背上的癢，因此也會自然地傾向于采取行動幫他解除這種癢。其三，以上我們看到的這些同感定義幾乎是中立的，即強調具有同感的人能夠感受到他人所感受到的東西，而沒有說他人感受到的是積極的情感（如快樂）還是消極的同感（如痛苦）。確實也有人（包括斯洛特和王陽明）認為同感主體因同感對象而感受到的情感也可以是積極的（例如，一個具有同感的人看到別人快樂便自己也感到快樂，即感到他人的快樂），但是，時下心理學和哲學對同感的討論大多集中于消極情感。這是可以理解的，因為假如人家很快樂，我們作為同感的人，除了也感到他們的快樂以外，似乎也沒什么有意義的事情好做。實際上，“empathy”及“sympathy”的詞根“pathos”（感傷）就指向某種消極之物。雖然英語詞“empathy”的詞源與我們對中國哲學中的同感概念的理解無關，但本文的主題，即王陽明對惡人的同感的概念，如我們下面的討論將表明的，與對善人的同感相反，涉及的是一個具有同感的人對同感對象的負面情感。

雖然如我們前面提到，直到今天，漢語中仍然沒有一個現(xiàn)成的詞可以恰當?shù)嘏c英語詞“empathy”互譯，但中國哲學中確實存在同感概念。我想最能表達這個概念的就是王陽明的“以萬物為一體”，以致又是我認為在中文中可以將empathy翻譯為“一體感”。當然，我們馬上就會看到，王陽明的“以萬物為一體”概念比我們今天所理解的同感概念更為寬泛。王陽明在一段有名的文字中這樣解釋“以萬物為一體”：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。（王陽明1992:968）

在這段文字中，王陽明把“以萬物為一體”的概念與儒家思想中最重要的美德及最重要的人性要素“仁”聯(lián)系起來。為了更好地理解“以萬物為一體”和“仁”之間的關聯(lián)，以及這兩個概念如何進一步與本文關注的同感概念相關聯(lián)，我們需要把“以萬物為一體”概念略往前追溯至宋儒程顥（1032-1085），因為是程顥第一次從與萬物一體的角度詮釋“仁”。程顥著名的《識仁篇》開篇就說：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體?！保ǔ填?、程頤1981:[2a]16）[3]仁者在何種意義上與物同體？程顥訴諸漢字“仁”的一個日常用法（“仁”字本指人所特有的人性美德），即能夠感覺到痛癢，尤其是從否定意義上說，“不仁”就是感覺不到痛癢：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也?！保ǔ填棥⒊填U1981:[2a]15）。

這里，程顥把醫(yī)學意義上的“仁”和道德意義和人性意義上的“仁”做了最好的類比。如果我的一只手麻木不仁，我就感覺不到痛癢，在此意義上，這只手就非我所有、與我并非一體（程顥、程頤1981:[2a]15）；反過來說，“夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？”（程顥、程頤1981:[4]74）。就是說，如果我不以自己的手足為一體因而感覺不到我自己的手足的痛苦，那就表明我麻木不仁。與之相應，我與某物渾然一體意味著我能感覺到這個某物的痛癢。既然儒家倫理學所講的仁者是博愛之人，那么他一定能感覺到萬物的痛癢，這就意味著他與萬物渾然一體。正是在這個意義上，程顥說，至仁者“品物萬形為四肢百體”，把外物看作是自己的身體的部分，因而能感覺到萬物的痛癢。由于這種感覺既是認知性的又具有情感驅動力，有這種一體感就表明我不僅知道他人有痛癢，而且還感到了他人的痛癢，從而產(chǎn)生了想解除他人痛癢的自然傾向，并做出解除他人的痛癢的實際行動。相反，眼看著他人遭受痛苦而不試著減輕其痛苦的人與自己的手腳麻木無法感知痛癢的人無異：正如后者不能將自己的手腳為一體，前者不能將他人看作與自己為一體，兩者都是缺乏仁的表現(xiàn)（程顥、程頤1981:[4]74）。

基于上述理解，我們可以更好地領會王陽明通過將“仁”理解為“以萬物為一體”所闡明的同感概念。下面這段名文字將這個概念表述極為生動：

孺子之將入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。（王陽明1992:968）

雖然我贊同王陽明這里所說的看到草木和無生命的物體摧折毀壞時的情感，但是，如果把同感理解為去感受同感對象所感受到的情感，那么，確實就很難把對草木及無生命的物體的這種情感看作是同感，因為草木和無生命的物體顯然自己沒有什么感覺，我們作為具有同感的人自然也就不能感到它們所感到的東西。[4]這說明王陽明的萬物一體概念所包含的東西超出了同感概念所能包含的東西。但王陽明在這段話中講到的與動物的一體感與我們今天所理解的同感概念是一致的，因為動物確實是有感覺的，因此與動物有一體感也就是能夠感到動物所感到的東西，而這就是同感。但我在本文所要關心的甚至也不涉及與動物的一體感即同感，而只涉及與他人的一體感即同感，也就是感到他人、特別是深感痛苦的他人感到的東西。更重要的是，本文所關心的不是對他人身體上的痛苦的同感，因為在這方面，確如斯洛特所說，當代西方道德心理學和道德哲學已經(jīng)做出了詳盡的說明，我很難看到王陽明在這個方面能夠做出多少獨特的貢獻。相反，本文所要討論的是王陽明關于對那些道德上有缺陷的人、那些對他人的痛苦缺乏同感的人、那些造成他人痛苦的人的同感的討論，因為這是為當代西方心理學家和哲學家所忽略的同感的一個重要層面。

三、王陽明論對惡人的同感：其所不是

陽明所論的對惡人的同感究竟是什么？為了避免誤解，也為了后面更好地說明王陽明這個概念對于當代關于同感的哲學和心理學討論的獨特貢獻，在正面闡釋這個概念之前，請允許我先來說明一下它不是什么。在當代西方關于同感的討論中，不少學者提出了一些概念，似乎與王陽明關于對惡人的同感概念十分類似。事實上，雖然王陽明有對惡人的同感概念，但他自己并沒有用這個詞。我們會看到，這是我從西方學者有關同感的一篇文章的標題借用來的。王陽明只是認為，以萬物為一體中的萬物應該也包括其良知被私欲遮蔽了的人，而這就是我這里說的惡人。與惡人為一體也就是要感到惡人之為惡人所感到的痛癢（如我后面要指出的，這種惡人作為惡人所感到的痛癢就是良心之痛），也就是對惡人的同感。但是當代西方文獻中這些看起來與對惡人的同感概念很相近的概念實際上表達的是很不相同的意思。

首先，對惡人的同感顯然不是指對惡人感到厭惡或慍怒，至少不是通常意義上的厭惡或生氣。[5]一方面，不管一個具有同感的人對惡人是否感到憤怒或憎恨，惡人在當惡人或行惡的時候顯然沒有與之相似或相容的憤怒或憎恨等情感。如果惡人自己不對自己的所作所為感到厭惡和憤怒，那么我們對惡人的所作所為的厭惡和憤怒，不管恰當與否，就不可能是對惡人的同感，因為我們上面已經(jīng)說明，同感就是具有同感的人感到同感對象所感到的東西。另一方面，如斯洛特所言，“憎恨是同感的嚴重障礙”（Slote2007:59）。如果我們對一個人具有仇恨，那我們就不可能對這個人有同感，因為同感體現(xiàn)了具有同感的人對同感對象的愛?；舴蚵_實提出過“同感的憤怒”（empathicanger），那么這是否就是對惡人的同感呢。在討論這個問題時，他一開始就指出，“如果有人使受害者陷入困境，那么旁觀者的注意力可能會從受害者身上轉移到罪犯身上。他會對罪犯感到憤怒，因為他同情受害者，或者對受害者有同感從而感同身受地感到自己受到冒犯，或者兩種情感兼而有之”（Hoffman2000:96）。具有同感的人在上述情況下可能的確有這中“同感的憤怒”。然而，在“同感的憤怒”中有兩個成分，一是同感，一是憤怒，其中同感指向受害者，即這個具有同感的人感到了受害者所感到的，但在這個時候，那位具有同感的人對于受害者絲毫沒有感到憤怒；憤怒指向罪犯，就是說那位對受害者有同感的人，恰恰是因為對受害者的同感，而對加害于受害者的罪犯具有仇恨，但在這個時候，他對這個罪犯沒有絲毫的同感。簡言之，在“同感的憤怒”中，同感和憤怒指向兩個不同的對象：前者是針對受害者，而后者針對加害者即本文所要討論的惡人。因此，既然霍夫曼所講的“同感的憤怒”并不是對受害者而不是加害者的同感，它顯然不是我們所講的對惡人的同感；而且由于它表示的是對惡人的憤怒，而我們上面說，憤怒是同感的絆腳石，那么霍夫曼的“同感的憤怒”與對惡人的同感是矛盾的。

第二，我剛提到，本文的標題“對惡人的同感，”英文是“EmpathywithDevils”，我在這里得到了莫頓（AdamMorton）的一篇論文的題目“EmpathyforDevils”的啟發(fā)。[6]不過，雖然我們的說法類似，我和他的觀點即使沒有針鋒相對也是差別甚大。莫頓這樣定義同感：“在以下特定心理狀態(tài)中，甲對乙有同感：乙經(jīng)驗到某種情感或態(tài)度，甲再現(xiàn)乙的狀態(tài)，且分享其情感驅動的基調與取向”（Morton2011:319）。應該說這個定義沒什么特別，它與我們上一節(jié)中討論的對同感的幾個定義相差無幾。根據(jù)這一定義，莫頓認為對惡人具有同感，就是不僅要像在犯罪心理學意義上那樣去體驗惡人所經(jīng)驗的，而且要帶著同樣的情感基調和視角去體驗它。體驗惡人所經(jīng)驗的一般說來已很困難（尤其是如果惡人的行動非常令人厭惡，那我們就得傷害自尊地去相信我們可能做了類似的事情），不過在某些情形之下或許還是可能的；但是，要帶著同樣的情感驅動去體驗惡人所經(jīng)驗的幾乎不可能，除非具有同感的人自己愿意成為惡人，因為這意味著我們也有做作惡人所作的那些惡行的欲望和傾向。[7]正是在此意義上，莫頓認為，“想對真正的暴徒產(chǎn)生真正的同感是困難的。我們可以描述動機，甚至往往還可以想象做出這類行為的時候究竟是什么情形，但是，要達到同感所要求的同情認同極其困難”（Morton2011:321）。就此而言，我贊同莫頓所講的無法對暴徒懷有同感（Morton2011:330），或者說，倘若有可能這樣做，那么，我認為我們顯然應該抑制對他們的同感，因為這不是值得稱道、值得提倡的道德同感。

第三，在思考本文題目的時候，克拉奇（Krach）及其合作者發(fā)表的研究項目名稱“汝之瑕疵，吾之疾痛”（YourFlawsAreMyPain）也引起了我極大的興趣。雖然這個名稱所表達的觀點與王陽明所講的對無同感的人具有同感的概念更為接近，不過二者之間仍是相去甚遠。他們在研究中所討論的瑕疵并非不道德的行為，而只是違反了社交禮儀，其中包括：（1）違反者意識到的偶發(fā)事件，例如演講時結結巴巴或是在污泥中滑倒；（2）違反者沒有意識到的偶發(fā)事件，例如拉鏈開著、或者后兜搭著廁紙四處走動；（3）違反者意識到的有意為之的事件，例如在高檔餐廳打響嗝，把垃圾棄置街頭；（4）違反者沒有意識到的有意為之的事件，例如在公眾演講中過度地自吹自擂，或者穿一件印著“我本性感”字樣的T恤衫。如果出現(xiàn)這些情形，一個具有同感的旁觀者會替違反社交禮儀的人感到尷尬。這之所以是同感是因為這種尷尬也是違反者要么自己確實感到的（上面的第一類）、要么是它如果意識到自己的處境后會感到的（上面的第二類）、要么是他沒有感到但應該感到的（上面的第三、第四類）。但這不是我將要討論的王陽明對不道德的人的同感。不過，該項研究闡發(fā)了一個重要的、有啟發(fā)性的概念，那就是“社會之痛”（socialpain），它不同于我們通常的同感所體驗到的身體之痛（physicalpain）：“目前的科學進路旨在闡明對他人困境的同感的神經(jīng)認識論基礎，并主要考察身體上的疼痛，比如做飯時割傷了手指……直到最近，楊及其同事才證明，以通情方式感覺到（身體）疼痛的皮質層網(wǎng)狀物同樣參與對他人社會之痛（比如，遭遇社會排斥等……）的同情過程”（Krach,et.al2011:8）。由于我們所熟悉的同感概念所涉及的都是對他人身體上的痛苦的感受，這項研究的成果，即所證實的我們也可以感到他人所感到的社會性的痛苦（具體表現(xiàn)為尷尬），大大擴展了我們對同感的研究范圍。雖然我們在本文中要討論的王陽明關于對惡人的同感還不能歸入這項研究所發(fā)現(xiàn)的這種新的同感，因為它既非一般討論的身體之痛，亦非這個研究中所說的社會性痛，但它為我們確定王陽明對惡人的同感的性質提供了非常有益的啟發(fā)。

最后，在當代同感研究中，斯洛特所講的第二序同感（thesecondorderempathy）與王陽明對惡人的同感概念在內容上雖并不相同但最為相近，因此我們有必要對此作更為細致的討論。斯洛特在討論道德贊同（moralapproval）和道德反對（moraldisapproval）時，分別針對具有同感的主體和沒有同感的主體探討了兩類不同的第二序同感。所謂第二序同感當然是相對于第一序的同感而言的。我們迄今為止討論的基本上都是第一序的同感?？吹揭粋€人甲在受苦，一個有同感的人乙也感到了甲的痛苦并幫助甲解除痛苦，這是第一序的同感。另一個沒有同感的人丙對甲的痛苦視而不見或者正是造成甲痛苦的人，這是第一序同感的缺失?，F(xiàn)在有第四個、具有同感的人丁，在看到了乙對甲的幫助后對乙產(chǎn)生了一種溫暖的感覺，而由于丁對乙產(chǎn)生的這種溫暖感是與乙在幫助甲的熱心是同質的，斯洛特認為可以將它也看作是一種同感，但是第二序的同感。這種溫暖的第二序同感是正面的，它表示了丙對乙的行為的道德贊同。但對本文要討論的王陽明關于對惡人的同感直接相關的是負面的。這是當丁對丙產(chǎn)生的同感。這里我們看到，沒有同感的丙沒有感受到甲的痛苦、甚至是他加害于甲，因而也沒有幫助甲解除痛苦的欲望和自然傾向?，F(xiàn)在有同感的人丁對丙這種沒有同感的人產(chǎn)生了一種感覺，斯洛特也稱之為第二序的同感，只是是負面的。關于這種負面的同感，斯洛特有這樣的描述：“如果一個人對他人的行為顯示出他基本上缺乏同感，那么具有同感的人會因為這樣的行為感到寒心（至少感到“心涼”），而我想說的是，這些針對行為主體的（反射性）情感構成了道德反對”（Slote2010:35）。斯洛特強調說，既然我們認為一個具有同感的人能感覺到同感對象之所感，那么，具有同感的人之所以感到寒心，正是因為同感對象“對待他人的態(tài)度或情感是冷漠的（或者說，冷血或極其冷淡）”（Slote2010:37）。換言之，具有同感的人“實際上會從對他人漠不關心的‘冷血’對象身上“感染上冷酷”，而這種感染上的冷酷將構成對這些對象（或其行為）的反對”（Slote2010:37）。

這里，斯洛特講的負面意義上第二序的同感是對缺乏同感的人的同感，因此似乎跟我們要講的對惡人的同感，至少就這種同感的對象而言，是一樣的。更重要的是，它與我們上面討論的莫頓對惡人的同感不同，因為在莫頓那里，對惡人的同感導致了具有這種同感的人去幫助惡人去做惡事，而斯洛特這里對沒有同感的人即惡人的第二序同感則導致了對這種惡人的道德批評。在這一點上，至少較之莫頓的對惡人的同感，斯洛特的這種對惡人的第二序同感與王陽明的對惡人的同感距離不那么遠。不過，我們需要澄清一些問題。

首先，斯洛特說，具有同感心的人對無同感的人之所作所為感到寒心，而這種寒心感就是第二序的同感。但要成為同感，根據(jù)我們在本文一開始的理解，具有同感的人感到的應該與其同感對象感到的是一致的。為了證明這一點，斯洛特認為無同感的人是冷血的或具有冷血感。但具有同感的人對沒有同感的人所感到的寒心與這個沒有同感的人所感到的冷血，即前者的寒心感與后者的冷血感，應該是很不一樣的。一個沒有同感心的人有冷血感，但一個具有同感心的人對這個沒有同感心的人也有冷血感嗎？我不敢茍同。一個具有同感心的人對缺乏同感的人的所作所為感到寒心，但無同感的人對自己的所作所為也感受到了這樣的寒心嗎？我也不敢茍同。如果一個人對某事在情感上感到寒心會驅使他避免做這件事，那么，無同感的人如果也有這種寒心感的話就不會去做這件事。因此，無同感的人沒有同感即其做出沒有同感之事（傷害他人）或沒有做出有同感之事（幫助他人）這個事實恰恰說明他沒有感到寒心，盡管他的所作所為讓有同感的人感到某種寒心。在這個意義上，我們不能講斯洛特所描述的一個有同感心的人對沒有同感心的人所感到的東西稱為同感。

其次，雖然我們上面剛剛否定了這種可能性，但為討論計，讓我們假定無同感的人的確因自己是無同感的人，即因自己做出沒有同感的事（傷害他人）或沒有做出有同感的事（幫助他人），而感到寒心，那么，這個無同感的人因自己的無同感而感受到的這種寒心和具有同感的人對無同感的人感受到的寒心至少相容嗎？顯然不是，因為無同感的人雖然對自己的無同感感到寒心，卻還是會去做無同感的事，或者至少還是不會去做有同感的事，而具有同感的人，恰恰由于對無同感的人而感到寒心，如斯洛特所指出的，會去做有同感的事（幫助他人），或者至少不會去做沒有同感的事（傷害他人）。

第三，與此相關，因為第二序同感仿照第一序同感，所以這兩類同感之間應該有著根本的相似性。也就是說，在第二序同感中的兩種寒意感（即具有同感的人對于沒有同感的人的所作所為所感到的寒意和這個沒有同感的人對自己的所作所為感到的惡意）之間的關系與第一序同感中兩種痛苦感（即具有同感的人對一個痛苦的人感同身受般感受到的痛苦與這個痛苦的人自己切實感受到的痛苦）之間的關系應該是相似的或對稱的。[8]但事實上不是如此。在第一序同感中，具有同感的人和他的同感所指向的人有一個共同的動機，即擺脫同感對象的不利狀況（如痛苦）。然而，在斯洛特所描述的第二序同感中這一點并不存在：即使無同感的人確實因自己作為無同感的人或做出沒有同感的事而感受到負面情感，他也沒有想去擺脫這些負面情感；另一方面，根據(jù)斯洛特的觀點，因無同感的人而感到寒心的具有同感的人也沒有想去幫助無同感的人去擺脫他的寒心感、使他不再是一個沒有同感的人而變成一個有同感的人。

這便引出了第四個問題。本文一開始就已經(jīng)強調過，同感不僅關乎認知而且涉及情感驅動：一個具有同感的人不僅善于解讀他人的想法，而且還想去改變他人的不利狀況。這在第一序的同感中表現(xiàn)得非常清楚。假如我是一個有同感的人，在看到一個人在受苦，我當然知道這個人在受苦（認知的層面），但我也感到了這個人的痛，而這種感受會驅使我去幫助這個人解除痛苦（情感驅動層面）。然而，斯洛特所講的具有第二序同感的人似乎只有認知的層面，而沒有情感驅動的層面：這樣的人（實際上在斯洛特看來只有這樣的人）只能作出（贊成和）反對的道德判斷。在一定意義上，這樣的批評對斯洛特來說有失公允，因為他本人也強調了同感的情感驅動性質。他認為，“同感是一種心理激勵機制，它既構成了通常道德動機的一個關鍵要素，也構成了做出及理解道德斷言的一個關鍵要素”（Slote2010:5；黑體為引者所加）。這里，斯洛特講情感驅動的同感是雙重意義上的關鍵要素：其一，通常的道德動機；其二，做出及理解道德斷言。根據(jù)我的理解，在斯洛特那里，前者關系到第一序同感，而后者關系到第二序同感。前者比較容易理解，因為這就是斯洛特強調的具有同感的人因對缺乏同感的人的第二序同感而有動機去做這個沒有同感的人不做的事情（幫助他人）和不做這個沒有同感的人做的事情（傷害他人）。不過，關于第二序同感，我們不免要問：做出及理解道德判斷在何種意義上顯示了同感的情感驅動性質？斯洛特的答案似乎是這樣的：“同感發(fā)達的人看到另一個人對第三者做出自私冷漠或惡意的行為，就會反對那樣的行為，并會有某種動機/欲望不去做出那樣的行為”（Slote2010:46）；而且，“因行為者對他人的漠不關心而感到寒心，這就要求我們有豐富的同感，而這樣的同感也使我們自己（作為行為主體）不會對他人漠不關心”（Slote2010:53-54）。簡言之，具有同感的人將不會去做讓我們心寒的事（而會去做讓我們感到溫暖的事），在這一點上，他與缺乏第二序同感的人在其所作所為方面正好相反；在此意義上，斯洛特認為，我們的第二序同感是關乎情感驅動的。

然而，這似乎是對同感之情感驅動要素的錯誤理解。按照拙見，同感關乎情感驅動是在以下意義上說的：具有同感的人對一個處于不利狀況中的人具有同感，因此想去幫助他擺脫不利狀況。例如，在第一序同感中，如果有人割傷了手指感到疼痛，具有同感的人會感受到傷指者的疼痛，并因而想去緩解他的疼痛。這正是巴特森和他的團隊做了大量的研究想要證明的一點，即同感是利他的。因此，與之相應，在第二序同感中，如果一個人冷血無情，那么具有同感的人應當感受到冷血之人的冷酷（斯洛特認為具有同感的人的確感受到這種冷酷），并因而在情感的驅使之下試圖除去冷血之人的冷酷無情（斯洛特沒有說具有同感的人會這樣做）。然而，斯洛特告訴我們，具有第二序同感的人之所以是有情感驅動力，不是因為他想去幫助無同感的人擺脫冷酷無情、使之不再冷酷無情而成為具有同感的人，而只是因為他不會去做冷酷無情、無同感的事。這就相當于，一個具有第一序同感的人感同身受般感受到另一個處在痛苦中的人的痛苦以后，他不是因此去幫助處在痛苦中的人擺脫痛苦，而是想擺脫他自己感同身受般感受到的痛苦（也許通過把注意力從他感同身受般感受到的痛苦的源頭轉到別處），或者更確切地說，是想讓自己以后避免其同感對象所處的痛苦狀態(tài)。然而，這是以自我為中心的做法。巴特森和他的團隊已經(jīng)非常有說服力地證明，一個具有同感的人不會那樣做。

因此，斯洛特所設想的一個具有同感的人對一個沒有同感的人的第二序同感關懷是這樣的：具有第二序同感之人不會做任何沒有第一序的同感的事，但也不會做任何事情去幫助這個無同感的人走出無同感的狀態(tài)并成為一個具有同感的人。正是在此意義上，我認為斯洛特的同感倫理——作為一種美德倫理由所羅門（DavidSoloman）提出來的美德倫理學深層次的自我中心問題：

問題在于，行為主體對自身品性的關注和他對他人品性的關注之間存在不對稱。此處突顯的問題有這樣的形式：既然美德倫理要求我首先關注我自身的品性，這不就意味著我必須把自己的品性看成是我自己在道德層面最重要的特征嗎？但倘若如此，而且我以恰當?shù)姆绞疥P心他人，那么，我對他們的關心不應該是不止關心他們的需求欲望有沒有得到滿足，而且還要關心他們的品性嗎？我不是應該像關心自己的品性那樣關心鄰居的品性嗎？（Solomon1997:172）

之所以稱這種自我中心為深層次的自我中心是因為它與我們常見的自我中心不同。日常意義上具有自我中心的人只考慮自己的財富、健康和名聲等，而不考慮他人的財富、健康和名聲等。這是淺層次的自我中心。深層次的中心，如我們在上引所羅門的話中所見的，是指一個人只追求自己的美德，而不關心他人的美德，雖然他在追求自己的美德時也關心他人的財富、健康和名聲等（因為這些美德要求他關心他人的財富、健康和名聲等）。但就他們認為美德比財富、健康和名聲等更重要、更珍貴而言，雖然他們既關心自己也關心他人，但由于他們在關心自己時著眼的是較重要的東西，即關心自己的美德，而在關心他人時則考慮的是不那么重要的東西，即關心他們的財富、健康和名聲等，這些人可以說是自我中心的。所羅門提出這個有關美德倫理的自我中心問題時主要考慮的是康德主義對亞里士多德主義的美德倫理的批評，因為亞里士多德就明確地說，具有美德的人是真正的自愛者，并將其與庸俗的自我者相區(qū)分，前者相當于我們這里說的深層次的自愛者，而后者相當于日常的或淺層次的自愛者。就斯洛特對第二序同感的理解而言，要避免這個深層次的自我中心問題，如果認為冷酷無情是件壞事，那么，一個具有第二序的同感的人就不能只是如斯洛特所說的自己不做冷酷無情之人、不作冷酷無情之事；而應該更進一步盡己所能地幫助他人走出冷酷無情的狀態(tài)，使他們也不做冷酷無情之人，不作冷酷無情之事，而這一點恰恰不僅是在斯洛特對第二序的具有美德的人的描述中所缺失的，而且也是他后來明確否定的。

這一點說起來非常遺憾，因為在其早期著作討論自愛與他愛的對稱性時，斯洛特自己都接受這個觀點。在自愛于與他愛問題上，很多倫理學家都持一種不對稱的立場。與我們上面提到的深層次和淺層次的自我中心相應，自愛和他愛問題也有兩個層次。在淺的層次上，一般認為一個道德的人有義務幫助他人獲得幸福，但沒有義務追求自己的幸福，所以在這個層次上存在著一個自愛與他愛之間的不對稱（愛他人甚于愛自己）。在深的層次上，一般認為一個道德的人有義務使自己達到品德的完善，但沒有義務去促進他人的品德完滿，所以在這個層次上也存在著自愛與他愛之間的不對稱（愛自己甚于愛他人）。在其一部較早的著作中，斯洛特反對這樣的一種不對稱性，認為無論是在淺的層次上還是在深的層次上，我們都應該在自愛與他愛之間保持一種對稱。由于淺層次的這種對稱與我們這里要討論的問題無關，我們可以看一下斯洛特關于深層次上的這種對稱性的說法：“在通常的意義上，我們贊賞……一個人能夠提升自己或他人的贊賞度。通常我們都會贊賞那些擁有關涉自身（self-regarding）與關涉他人（other-regarding）的美德……而且我們也贊賞那些幫助他人培養(yǎng)令人贊賞的或閃耀美德光輝的品性”（Slote1992:111）。這里斯洛特明確地說，一個人應當像關心自身的道德完善那樣關心他人的道德完善。如果他把這種想法貫徹到他的第二序同感概念中去，他本應該說，具有第二序同感的人不僅想讓自己成為一個具有同感的人、不想去做任何沒有同感的事，而且還想去幫助他人成為有同感的人、或使他不再是無同感的人?？上У氖?，斯洛特不僅自己沒有這樣做，而且后來可能是意識到了他早期的這種自愛與他愛之間的對稱觀與我們這里討論的他關于第二序同感觀之間的沖突，他宣稱他現(xiàn)在已經(jīng)放棄了他早期關于自愛與他愛之間應該保持對稱的觀點（Slote2020）。正是在這一點上，陽明關于對惡人的同感的思想可謂“及時雨”。

四、王陽明論對惡人的同感：其之所是

我們已經(jīng)知道，在王陽明看來，仁者是一位具有同感的人，因為他以萬物為一體。以某物為一體意味著，如果一物有痛癢疾患，與該物為一體者就能感覺到它的痛癢疾患并試圖去除這樣的痛癢疾患。例如，如果我的手發(fā)癢了，我就能感覺到癢并很自然地會去抓癢。這是因為我和我的手是一體的。所以，如果我和我的鄰居是一體的，要是鄰居真有痛癢疾患，我也就能感覺到鄰居的痛癢疾患并會很自然地去幫助他解除這種痛癢疾患；如果我與萬物是一體的，要是其中的任何一物有痛癢疾患，我也就能感覺到他/它的痛癢疾患并很自然地去幫助他/它解除這種痛癢疾患。本文第二部分已經(jīng)解釋了這一觀念，但在那里，我們的關注點只是身體上的痛癢疾患，但陽明所理解的痛癢疾患遠遠超出純粹身體上的痛癢疾患。我們先看這段文字：

圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。（王陽明1992：54）

這段文字開頭部分提到的“安”、“全”、“養(yǎng)”可能讓人覺得，王陽明這里所講的具有同感的人，即以萬物為一體的人，也只是關心人們外在的或者身體方面的福祉，但這里的“教”明白無誤地說明，一個具有同感的人對他人的關心不限于他人的外在的、物質的、身體的福祉，而一定也關心他人內在的福祉。關于“教”的具體內容，王陽明在該段的后半部分說得更明確，因為在這里他所關注的、作為同感對象的不是那些饑寒交迫的、物質生活上有困難的人，而是那些自私的、其本心為物欲遮蔽了的、甚至將自己的父子兄弟當仇人的人。他們不是物質生活上有困難的人，而是在道德生活上有缺陷的人，即是對他人沒有同感的人，也就是本文所說的惡人。王陽明認為，儒家所講的具有同感的人會竭盡所能地幫助這些人“克其私，去其弊，以復其心體之同然”，使他們也能以萬物為一體，即變成對他人具有同感的人。正是在這個讓他人恢復其天地萬物一體之仁、即讓他人恢復其同感心的過程中，圣人才能“遂其萬物一體之念”，即實現(xiàn)了真正意義上的第二序的同感。

尤為重要的是，王陽明還，去幫助他人成為具有同感的人，乃是做具有同感的人的題中應有之義。換言之，如果一個人能感受到他人身體上的痛苦，甚至進而想去緩解這種痛苦，但是他僅僅做到這一步，而沒有進一步幫助他人成為具有同感的人或者至少不再是無同感的人，那么，他還算不上是一個具有同感的人。關于這一點，王陽明在下面這一段話中有清晰的解釋：

夫人者，天地之心；天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中。（王陽明1992：79）

這段話同樣辨明，具有一體之仁的人、即有同感的人不但關心他人外在的福利（“生民之困苦荼毒”、“民之饑溺”），而且也關心他們內在的福利（民之“善”和“惡”）。用斯洛特的話說，前者是第一序的同感，而后者是第二序的同感。當然本文關心的是第二序的同感。從這段話中我們可以看出，王陽明第二序的同感概念不僅有負面義（見他人行惡便自覺痛苦：“見惡不啻若己入”），而且還有正面義（見他人行善便自覺心情舒暢：“見善不啻若己出”）。不過，本文集中討論它的負面義。就負面義而言，最重要的一點在于，君子即具有同感的人，看到他人行惡時不僅感到痛苦、從而想去幫助惡人克制自己不去行惡，而且還會覺得，如果仍有人行惡，乃是他們的錯，是他們自己的一體之仁也即他們的第二序的同感未遂之故（“而一夫不獲，若己推而納諸溝中”）。如我們上面看到的，斯洛特的第二序的同感概念由于缺乏這些內容而成了一個有問題的概念，而王陽明的對惡人的同感，由于強調了這些內容，反而成了真正意義上的第二序同感。

在上述兩段文字中，我們看到，王陽明同時談論、因而可能還沒有清晰地區(qū)分具有同感的人所關注的他人的外在福祉和內在福祉。不過，在別處很多地方，他將這兩者做了明確的對照，并且用具有同感的人對他人外在福祉的關心（即斯洛特所講的第一序的同感）來解釋具有同感的人對他人內在福祉的關心（第二序的同感），因為前者淺顯而后者不易懂。

仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎！人固有見其父子兄弟之墜溺于深淵者，呼號匐匍，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者方相與揖讓談笑于其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況于病狂喪心之譏乎？而又況于蘄人之信與不信乎？（王陽明1992：80）

在這段話中，王陽明一開始談論的是第二序的同感。因為見“斯民之陷溺”、“其身之不肖”，王陽明感到“戚然痛心”、“疾痛之切體”，并想以良知來救這些人。這里涉及到的是這些人的內在福祉。很顯然，這種第二序的同感為常人不易理解，因此天下人都對王陽明“相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳”。為了說明這種第二序的同感，王陽明在這段話的后半部分就以大家比較容易理解的第一序的同感做類比。假如看到自己的父子兄弟將要掉入深淵，難道會有人不心急火燎地去救的嗎？難道有人還會嘲笑這個人如此這般地去救自己的父子兄弟的嗎？而在這段話的最后，王陽明更是表明，救道德上陷溺的人甚至比救將要掉入深淵的父子兄弟更重要。緊接著上引的這段話，王陽明還說，孔子周游列國的時候也遭遇了同樣的處境，他為其可為，甚至知其不可為而為之，拯民于道德淪喪之中，汲汲遑遑若求亡子于道路。他這樣做同樣遭人譏毀詆侮嫉仇，甚至包括他最親密的學生也有不理解他的時候。然而，孔子從未放棄。王陽明的確意識到，將自己與孔子相提并論未免有失狂妄，不過他說道，看到人們道德淪喪，實實在在感到疾痛之在身，所以徬徨四顧，尋求去病之方，狂病以愈，且不快哉。然而，唯一可能的途徑在于：

共明良知之學于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟于大同。（王陽明1992：81）

因此，王陽明所描述的具有同感的儒者顯然不同于亞里士多德所講的有德之士或真正的自愛者。后者只關心自己成為有德之士，沒有想讓他人變成有德之士；前者卻同時有心使他人變成有同感的人。確實，如果一個人只對他人的外在痛苦具有同感，那他就稱不上是真正具有同感的人。故而王陽明曰：

圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。（王陽明1992：257）

因此，在王陽明看來，那些沒有幫助人們實現(xiàn)外在福祉、甚至傷害人們外在福祉的人固然是無同感的人，但如果一個人雖然可能幫助人們實現(xiàn)外在福祉、或至少不會傷害人們外在福祉，但卻無心幫助他人成為有同感的人或至少不再做無同感的人，也就是說不關心他們的內在福祉，那么他也是一個無同感的人。這兩種意義上的無同感的人陽明都是反對的。因此，他說：

后世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋……外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡。（王陽明1992：80）

五、三點澄清

我們在上文呈現(xiàn)了王陽明的對惡人的同感概念。我們已經(jīng)看到，對惡人的同感是一種痛感，它有別于身體之痛（physicalpain）及社會之痛（socialpain），或許我們不妨稱之為良心之痛（consciencepain）：具有同感的人為一個無同感的人感到痛苦，因此想去幫助他不再做無同感的人或成為有同感的人，從而幫助他擺脫痛苦。在這里我們看到了斯洛特所追尋的不偏于己不偏于人的對稱想法：具有同感的人不僅關心自己有同感，而且同樣關心如何使他人具有同感。然而，這樣一個對惡人的同感的概念固然合理，但為避免誤解，還需要做些澄清。

首先，我們可能會問，具有同感的人看到無同感的人即我們所說的惡人確實會感受到某種悲傷或痛苦，即我們所講的良心之痛，并想幫助惡人消除這種良心之痛，就是說幫助他們成為有同感的人、成為善人，但無同感的人即惡人自己是否也感受到了這種良心之痛呢？回答好像是否定的。實際上，如果無同感的人感受到了這種良心的悲傷或痛苦，他就會試圖解除這樣的痛苦，從而變成有同感的人，成為善人。但他還是一個沒有同感的人、還是一個惡人這個事實就表明他沒有為自己是一個沒有同感的人、是一個惡人而感到良心之痛。因此，這里我們注意到兩類同感對象——經(jīng)歷外部身體之痛的人和遭受內在良心之痛的人——之間的重要差異。遭受外部身體之痛的人，在解除自己的痛苦方面，往往感到無助或需要幫助，因此出現(xiàn)一個能對他們的身體之痛感同身受并幫助他們解除這樣的痛苦的、具有同感的人就顯得十分必要；與此形成對照，一個真正能夠感受到內在良知之痛的人則完全可以自己擺脫這種痛苦，因為擺脫這種痛苦的方式很簡單，就是自己不要繼續(xù)作惡事、做惡人。相應地，出現(xiàn)一個能對他們的良知之痛感同身受并幫助他們解除這樣的痛苦的、具有同感的人似乎就沒有什么必要。而如果這個沒有同感心的人繼續(xù)作惡事、做惡人并需要有一個具有同感心的人幫助他們停止作惡事、做惡人從而變成一個具有同感心的人，這就表明這個人沒有為自己作為惡人所做的惡事感受到陽明所講的內在良知之痛。而如果這個惡人自己沒有為自己的惡感到良心之痛，那么一個有同感心的人為這個惡人而感到的良心之痛就不能算是同感，因為如我們在本文一開頭就講到的，同感的一個顯著特征在于，具有同感的人感同身受般感受到的痛苦與同感對象所感受到的痛苦即便不是完全等同，也是相似或相容的。但在這里，如果同感對象作為無同感的人即惡人完全沒有感受到良心之痛，那么，同感主體所感受到的惡人的良心之痛與惡人為自己的惡所感到的（如果他真的感到什么的話）就并不相似、相容，因而他對惡人感到的也就不是一種同感。別忘了，我們之所以把草木瓦石排除在我們的同感對象之外，恰恰是因為它們在（即將）被摧折損壞之際不會感到悲傷或其他任何負面的情感，而由于他們沒有任何情感，即使我們對這些東西之被損壞而感到痛心，這種痛心感也不能被稱為同感，因為這些樹木在被折斷時自己沒有這種痛心感（事實上我們知道它們不可能有任何感覺）。

這個問題比較容易回答。事實上，我們常常對沒有任何負面情感的人具有同感。上面所引王陽明的文字中也用到了孟子所舉的一個例子。我們都對即將落入井中的孩子有同感，但這個孩子自己極有可能沒有任何負面情感，而且甚至在井邊玩得正開心?；舴蚵才e了兩個例子：一位得了絕癥的人自己并不感到悲傷，因為他沒有察覺到疾??；一位得了唐氏綜合癥的人非常自得其樂（Hoffman2000:81-82）。斯洛特所引努南（JohnNoonan）的例子更富戲劇性：一個即將被打掉的胎兒毫無任何負面的情感（Slote2007:17）。但是，我們顯然可以對這些人有同感，這一點很容易理解。雖然即將落井的孩子、沒有察覺到絕癥的人和即將被打掉的胎兒沒有感到任何悲傷，但他們在適當?shù)那樾沃露紩╳ould）、能夠（could）或應該（should）感到悲傷?；舴蚵陀懻摿送械膬蓚€源頭：一是一個人生活的大格局，二是這個人當下的處境。如果二者在同是消極的意義上相容，比如在一人即將溺亡的情形中，具有同感的人幾乎會不由自主地感受到即將溺亡者所感受到的危難。但是，如果二者相左，那我們就得把這個人當下的處境放到他生活的大背景中。例如，即便即將落井的小孩、患了絕癥卻不自知的人、得了唐氏綜合癥的女孩和即將被打掉的胎兒可能沒有感受到、而且在某種意義上無法感受到悲傷，甚至還可能享受他們當下的處境，我們也的確會因為同感而為他們感到悲傷，進而想去（幫助他們）去除他們會、能夠或應該感受到的悲傷的源頭。[9]以上述那位得了絕癥因不知道自己的病情而并不感到悲傷的人為例子。他的醫(yī)生看了他的化驗單，知道他患了絕癥，沒有多少時日可活，就感到了這個病人的悲傷。雖然這個病人自己沒有這樣的悲傷，但我們還是可以將他的醫(yī)生的這種情感看作是同感，因為這個醫(yī)生感到的雖然不是這個病人自己在當下實際上感到的，但是他在恰當?shù)那樾蜗拢丛谥懒俗约旱恼鎸嵅∏楹螅?、能夠和應該感到的。王陽明所講的對無同感的人的同感也屬于這一范疇，即具有同感的人因其同感對象之缺乏同感、之為惡所感受到的良心之痛，雖然不是這個作為同感對象的惡人事實上在當下所感到的，但是是他在恰當?shù)那樾蜗聲?、能夠或應該感受到的。在這個意義上，這個具有同感的人對沒有同感的惡人所感到的良心之痛也可以合理地看作是一種同感，即本文所要討論的對惡人的同感。

然而，如果我們允許自己對實際上沒有、但我們認為他們會有、能夠有且應該有的負面情感的人抱有同感的關心，并試圖幫助他們消除引發(fā)這些負面情感的原因，那么，我們似乎有落入家長作風（paternalism）的危險，因為有同感的人即使處于好心想幫助沒有同感的人解除的東西可能不是這些沒有同感的人自己想解除的。這是我想澄清的與陽明對惡人的同感概念相關的第二個要點。家長作風不都是有問題的。有有問題的家長作風，也有沒有問題的家長作風。在上面的例子中，如果我們對即將落井的小孩、身患絕癥的人、唐氏綜合癥女孩和受到流產(chǎn)威脅的胎兒產(chǎn)生情感驅動的同感的關心，人們顯然不能說我們的情感和行為是成問題的家長作風。然而，如果我們對一個開始抽煙、有藝術天賦卻拒不加以發(fā)展、或者退出基督教會的成年人（假定我們是基督徒，相信在教會之外別無救贖之途）產(chǎn)生情感驅動的同感的關心，并努力使他們不抽煙、迫使他們發(fā)展自己的藝術天賦、或者硬把他們留在教會里面，這種家長作風也是沒問題的嗎？我想在這些情形中，我們的情感和行為更像是成問題的家長作風。關于成問題的和不成問題的家長作風的區(qū)別，斯洛特已經(jīng)作了深入的討論（Slote2007；2010）。

問題在于，如何劃清有問題的家長作風和沒問題的家長作風之間的界線，或者說如何保證我們對他人的同感的關心不是成問題的家長作風。如果同感對象沒有感受到同感主體認為他會、能夠或應該感受到的情感，為了避免有問題的家長作風，同感主體就應該對同感對象采取某種特定的視角。但是，有兩種采取視角的方式，一種以自我為導向，另一種以他人為導向?？破仗m（AmyCoplan）認為：“如果以自我為導向的方式采取某種視角，一個人會把自己置入另一個人的處境之中。因此，如果我以自我為導向的方式對你采取某種視角，我就會想像，如果我處在你的境況之中我會有什么樣的感覺”（Coplan2011:9）。用這種以自我為導向的方式采取對同感對象的視角相對說來比較容易，但也比較容易出現(xiàn)問題。只有當同感主體和同感對象之間有重要的或者恰當?shù)闹丿B，也就是說，只有當具有同感的人在特定情形下的感受恰恰就是同感對象在同樣情形下的感受，這種方式才行得通。在較復雜的情形下，自我與他人在相關方面有所不同，這種以自我為導向的對同感對象采取的視角就會有問題，因為如果我處在你的位置上我所有的感受很可能與處在你這個位置的你自己所感受到的很不一樣。這時，我們就需要難度更大的、以他人為導向的方式采取對同感對象的視角：“一個人從他人的視角呈現(xiàn)他人的處境，進而試圖模擬目標……個體的經(jīng)驗，就好像他自己就是目標個體”（Coplan2011:9）。就是說，采取了以他人為導向的視角采取方式，具有同感的我要感受到我的同感對象所感受的，就不能只是想象如果我自己處在我的同感對象的位置會有什么感受，而是要了解我的同感對象在他這個狀況下所實際感受的。在這兩種導向之間，我完全同意科普蘭的看法，即應采取以他人為導向的視角采取過程：“我們的同感概念需要排除自我導向型的視角采取過程，除非它與他人導向型的視角采取過程相結合”（Coplan2011:10），而在后一種情況下，自我導向性的視角采取過程與他人導向的視角采取過程就沒有什么差別了。

當然科普蘭也承認，這一點說起來容易做起來難，因為它要求我們必須進一步了解我們的同感對象，而不只是想象如果我們處在他的境地會何所思何所感。然而，由于我們現(xiàn)在考慮的是對惡人的同感而不是對身體上有痛苦的人的同感，我們面臨的困難更大。這里，我們作為有同感的人感受到的是我們認為無同感的人即惡人實際上沒有感受到但在恰當情境下會、能夠而且應該感受到的悲傷即其良心之痛，這時，我們采取的視角是自我導向型的還是他人導向型的？如何判定？似乎很難判定，盡管對于我們來說，辨別我們對惡人的同感的關心是否為成問題的家長作風是多么重要。在陽明那里，避開這一難題的方法之一也許是區(qū)分關涉自我的行為與關涉他人的行為。根據(jù)這個區(qū)分，主要是對于那些只關涉自我的行為來說，家長作風是成問題的，而自主則是重要的。例如一個人喜歡抽煙，雖然不影響他人，但影響這個人自己的身體。在這種情況下，如果誰采取家長作風，不讓他抽煙，這樣的家長作風就可能是有問題的，因為這個人的抽煙只影響他自己。然而，就一個人的關涉他人的行為而言，家長作風往往可以得到合理性辯護。例如，如果我們阻止某人傷害他人，甚至使他幫助他人，那么，我們的做法就不是成問題的家長作風，因為這個人的傷害他人的行為和幫助他人的行為都是涉及他人的行為。

不過，我認為王陽明不會采取這一進路。我們以不成問題的家長作風去阻止無同感的人甲去傷害乙，或者使甲去幫助乙（結果甲不再是無同感的人，或者說，變成了有同感的人）；這時，如果我們具有同感的話，那也只是對受到傷害或得到幫助的人乙有同感，而不是對無同感的人甲有同感。然而，我們在這里最關心的問題是：王陽明也談到了我們對無同感的人的也即本文所說的惡人的同感。換言之，每次阻止無同感的人傷害他人或者使他幫助他人的時候，我們同樣關心如何提升無同感的人的福祉，或者至少是如何防止他的福祉趨于下降。這是因為，一方面，人各不相同，提升一個人某一方面的福祉的方式可能不會提升、甚至還會減少另一個人的福祉（例如我們讓一個人去上藝術課可能會增加這個人的福祉，而讓另一個人去上這樣的課則可能不會增加他的福祉，甚至反而會降低他的福祉），所以我們意識到家長作風的問題；但另一方面，我們在人之為人方面又有共性。在儒家看來，這就是我們的“仁”性，缺乏了仁性，一個人作為人就有了缺陷。在陽明那里，“仁”也就是我們的萬物一體感，而我們在前面已經(jīng)闡明，這種情感進而言之也就是儒家所理解的同感。因此，任何人如果失去仁、失去萬物一體感、失去對他人的同感的關心，那么他作為人就有了缺陷，其作為人的福祉就被降低，因而他也會、能夠并應該感受到良心之痛，即便他當下并沒有感覺到它。這里我們可能會問：從哪個角度來看，究竟是從以自我為導向的角度（即以同感主體為導向的角度）還是從以他人為導向的角度（即以無同感的同感對象為導向的角度）來看，一個人對他人的同感的喪失將被視為良心之痛？答案可能是兩者都不是，因為它不是一個專門指向特定人（無論是自己還是他者）的角度，而是一個普遍適用于一切人的角度。就此而言，如果一個有同感的人對一個無同感的人產(chǎn)生同感的關切，那么，他是在采取一種以人性為導向的視角，而不是科普蘭所講的以自我為導向或以他人為導向的視角。這種以人性為導向的視角，用王陽明自己的話說，就是以天地萬物為一體的視角：

天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是無非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。（王陽明1992:79）

這里，陽明給我們提供了一個非常有意思又很重要的洞見：我們對無同感的人的同感的關切，我們對受到無同感的人傷害或者沒有得到他幫助的人的同感的關切，這兩者非但沒有任何沖突而且還是相互支持的。實際上，在很多情況下具有同感的人的一個行為同時展現(xiàn)、反映并實現(xiàn)了這兩種同感的關切。我們阻止無同感的人去傷害他人，或者促使無同感的人去幫助他人，這一行為同時體現(xiàn)了兩種同感的關切：一方面，我們對因得到本無同感的人的幫助而外在福祉得到提升、或者至少因不會受到本無同感的人的傷害而使外在福祉免于下降的人有同感的關切；另一方面，我們關切的也是本無同感的人，由于這種關切，這個人逐漸成為一個有同感的人，從而使其內在福祉得以提高。這一點也可以用亞里士多德所講的真正的自愛者與庸俗的自愛者之間的區(qū)分來加以解釋。無同感的人就像庸俗的自愛者，他既傷害他人的外在福祉又傷害自己的內在福祉。相反，真正的自愛者在提升他人外在福祉的同時提升自己的內在福祉。然而，亞里士多德所講的真正的自愛者還不足以成為王陽明所講的具有同感的人。如果亞里士多德所講的真正的自愛者不僅提升他人的外在福祉而且提升他人的內在福祉，也就是，使他人成為像他自己那樣的真正的自愛者，那么，他就成為陽明所講的具有同感的人了。然而，亞里士多德從來沒有講過，真正的自愛者或者說有德之士將會這樣去做，或者被要求這樣去做。

這也為我們提供了一個新的視角去看待斯洛特所舉的作為新納粹主義分子的父親和他女兒的例子。在這個例子中，這個女兒苦苦思索，如果她父親在大屠殺幸存者的家附近發(fā)表仇恨演說該怎么辦，假定她對她父親（言論自由的權利）和大屠殺幸存者受到演說（的羞辱）都有同感的關切。雖然比起某人對罪犯和受害者都有同感的關切的例子，這個例子沒有那么極端，斯洛特已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這個女兒的兩種同感的關切之間的沖突。為在父親和大屠殺幸存者之間作出選擇，斯洛特建議她阻止她父親在大屠殺幸存者的家附近游行示威并表達他的新納粹主義觀點，因為雖然阻止她父親的行動固然會給她父親帶來傷害，但容許她父親的行動帶給大屠殺幸存者的傷害要深得多；斯洛特還認為，女兒在這樣做時很顯然是在以同感的方式對待大屠殺幸存者，但她同時并不必然是在以非同感的方式對待父親，只要她“對她父親以及/或其他新納粹分子正在[因無法參加集會而]感受到或將會感受到的挫敗感相當敏感”（Slote2007:69）。[10]王陽明會建議用另一種、更好的方式看待這個例子。首先我們需要知道，作為新納粹主義者的父親針對大屠殺幸存者的仇恨演說究竟是反應出他對大屠殺幸存者具有同感的關切，還是反應出他缺乏此種關懷。按照斯洛特的分析，顯然是后者。這一點陽明當然也會贊成。倘若如此，作為新納粹主義者的父親發(fā)表仇恨演說，既會傷害自己（他的人性程度降低了），又會傷害大屠殺幸存者（受到了羞辱）。在這種情況下，如果女兒決定阻止父親發(fā)表仇恨演說，那么她就對父親和大屠殺幸存者同時表現(xiàn)出了明確的同感（防止父親的人性程度降低，并使大屠殺幸存者免受羞辱），而且在這兩種同感之間完全沒有沖突。相反，這兩種同感甚至是相互依賴的。一方面，正是由于她對其父親的良心之痛的同感并努力幫助其父親解除這樣的良心之痛，她對大屠殺幸存者的同感才得以實現(xiàn)；另一方面，正是因為她對幸存者的同感，她才為自己父親的行為感到良心之痛。

接下來我想澄清第三點，并以此來結束本文對于王陽明對無同感的人即惡人的同感的討論。大家普遍認為，甲有某種需求，乙要對他產(chǎn)生同感，很重要的一點在于乙自己以前體驗過這種需求。例如，亞當·斯密（AdamSmith）認為，如果一個人以前有過某種需求，那么他更容易對有同樣需求的人產(chǎn)生同感。在霍夫曼那里，二者的關聯(lián)更為緊密：“如果旁觀者曾經(jīng)有過類似的經(jīng)驗，一旦他們從他人或他人的處境那里覺察到相關線索，他們就會做出同感的反應”（Hoffman1981:130）。這一點看上去比較容易理解。如果我以前生過病、住過院，那么我就比較容易對現(xiàn)在在生病、在住院的人產(chǎn)生同感。但如果真是這樣，那么，為了能對無同感的人即惡人產(chǎn)生同感，擁有無同感的經(jīng)驗對我們來說似乎就很重要；更嚴重的是，為了能對一個殘忍的人產(chǎn)生同感，我們得有殘忍對待他人的經(jīng)驗，即便我們的目的乃是通過對無同感的人和殘忍的人的同感而使無同感的人變成有同感的人、使殘忍的人不再殘忍。這好像是我們無法接受的。

幸運的是，要對無同感的人產(chǎn)生同感，同感主體似乎未必需要這樣一些過去自己親身經(jīng)歷的負面經(jīng)驗。顯然，我們大多數(shù)人并沒有墜井、身患絕癥或行將溺亡的經(jīng)驗，但這并不妨礙我們對一個即將落井的孩子、身患絕癥的人和行將溺亡的人產(chǎn)生同感的關切。不僅如此，最近心理學家已經(jīng)通過大量的實證研究證實了這些日常觀察的結論。例如，霍奇斯（SaraD.Hodges）和她的合作者所進行的一項研究表明，以前有過類似經(jīng)驗的人“覺得他們能更好地理解被研究者，而知道觀察者有過類似經(jīng)驗的被研究者也認為這些觀察者對他們有更好的理解”（Hodgesetal.2010:407）。這里，霍奇斯等人強調，雙方只是對同感有如此的感覺而已：具有同感的人和同感對象只是感覺到同感主體過去的經(jīng)驗強化了自己的這種同感。然而，這項研究也同樣表明，過去的經(jīng)驗并不能使具有同感的人經(jīng)由同感更加準確地感受和理解同感對象的特定情感與想法。這說明，“觀察者不能很好判斷自己的同感的準確性……而被研究者往往沒有意識到觀察者在同感方面的誤差”（Hodgesetal.2010:407）。巴特森和他的同事所進行的另一項研究則表明，對于女性來說，過去關于某種需求的經(jīng)驗會增強一個人對有同種需要的人的同感，但對于男性來說情況并非如此（Batsonetal.1996:481）。更重要的是，他們在研究中發(fā)現(xiàn)，“接受調查的男性和女性在沒有過去經(jīng)驗的情況下都有相當豐富的同感”。

顯然，與特別強調過去經(jīng)驗之重要性的假說不同，要對有某種需求的人產(chǎn)生同感，相似的經(jīng)驗并非必要前提（Batsonetal.1986:482）。[11]巴特森在后來的一部著作中認為，“過去經(jīng)驗可能會提高對他人之需求的了解，進而增強對他的同感的關切，但是，這種了解也可能來自其他源頭”（Batson2011:194）。

那么，我們的同感還有哪些“其他源頭”呢？畢竟，我們似乎都同意說，一個沒有過任何痛苦經(jīng)驗的人很難對處在痛苦中的人產(chǎn)生同感，正如一個色盲癥患者無法理解紅與藍的差別。霍奇斯等人在上文提到的研究中討論了其他源頭，那就是“熟悉某種特定經(jīng)驗的一般的（‘固定模式化的’）性質”（Hodgesetal.2010:407）；斯洛特也認為，“一般說來，如果我們對世界上的行為和事件的未來結果或假設性結果有更多的了解，那么，我們就會不僅對一個人正在感受的東西產(chǎn)生同感，而且也會對他將會感受到的東西產(chǎn)生同感，對如果我們做了某些事情或者某些事情發(fā)生了他可能會感受到的東西產(chǎn)生同感”（Slote2010:17）。回到陽明對惡人的同感的概念，要能夠對惡人產(chǎn)生同感，也就是說，能夠感受到惡人會、能夠及應該感受到的良心之痛，我們自己的確要有類似的痛苦經(jīng)歷，雖然不必像惡人會、能和該有的良心之痛那么劇烈。如果我們有某種輕度疼痛的經(jīng)驗，就可以通過想象對劇烈的疼痛有一個概念。按照王陽明的觀點，除了只有在理論上才能斷定其存在的天生的圣人，我們每個人一定有過良心之痛的過去的經(jīng)驗，或者對我們過去的經(jīng)驗感到某種良心之痛。雖然每個人天生就與萬物一體，故而會、能和該感受到萬物的痛癢，但是，我們都很容易受到私欲的遮蔽，它把我們同其他事物間隔開來，使我們實際上無法感受到萬物的痛癢，從而變成無同感的人。只有通過不斷的道德修養(yǎng)，祛除私欲之蔽，我們才能再次感到與萬物一體。到那時侯，我們開始對我們過去的為人處事感到良心之痛，就好像我們對自己的過去產(chǎn)生同感一樣。[12]在對于我們過去的自我對這種同感中，我們感受到了自己在過去會、能夠或應該但實際上沒有感受到的痛苦。在這個意義上，我們對過去自己的同感也是一種延遲的同感。[13]正是這種我們通過對自己過去的同感或者說延遲的同感所感受到的痛苦，即良心之痛，成為我們能夠對惡人產(chǎn)生同感的主要源頭。

六、結論

本文討論了王陽明對惡人的同感概念。通過上述的討論，我們看到，這里所謂的對惡人的同感不是指對惡人的外在福利的關心。例如，它指的不是當一個惡人在饑餓、挨凍、或生病時我們能不能、該不該對他的痛苦感同身受并試圖為他提供食物、衣服或藥物等來消除這樣的痛苦。在這個意義上，對惡人的同感與孔子的以德報怨和耶穌轉過另一邊臉不同（當然也不一定矛盾）。同時，我們也看到，這里所謂的對惡人的同感也不是指對惡人之作惡的理解、寬容、慫恿、甚至參與。在這個意義上，我們講的對惡人的同感同我們上面討論的莫頓講的對惡人的同感不同。相反，我們在王陽明思想中發(fā)現(xiàn)的對惡人的同感指的是一個具有同感的人對惡人所處的負面境況（即其內在福祉被損壞的情況）而感到的這個惡人雖然在還是惡人是沒有、而且不可能有、但在恰當?shù)臈l件下會、能夠和應該感到的痛苦、并試圖幫助惡人將這種痛苦解除的努力。在這個意義上，王陽明的對惡人的同感概念是對當代同感理論的一個重大貢獻。我們知道，幾乎所有關于同感的討論圍繞著對經(jīng)歷身體上疼痛（physicalpain）的人同感。有這樣的同感的人不僅知道有人經(jīng)歷這種身體上的疼痛，而且自己還感到的這樣的疼痛，并因此而產(chǎn)生幫助這個人消除這種身體上的疼痛的欲望和行動。唯一超出這種狹隘的對身體上的疼痛的關心的，是我們在上面看到的由克拉奇（Krach）及其合作團隊提出的社會性的疼痛（socialpain）概念。根據(jù)這樣一種概念，當我們看到有人因有意或無意地違背了某種社交禮儀時，如果我們有同感心的話，我們不僅知道這些為違背了某些社交禮儀，而且會感到這些人或者是實際上感到的或者是雖然沒有實際上感到但在恰當?shù)臈l件下會、能夠或應該感到的社會性的痛，具體表現(xiàn)為尷尬的感覺，并有幫助這些人走出這種尷尬境地的欲望和行動。而王陽明的對惡人的同感講的是，當我們看到一個人在作惡時，如果我們有同感心的話，我們不僅知道這個人的作為人性的良知或良心受到了傷害，而且我們會感到這些惡人自己雖然實際上還沒有感到但在恰當?shù)臈l件下會、能夠和應該感到的良心的疼痛，并有幫助這些惡人改惡從良從而消除這種良心之痛的欲望和行動。王陽明對這種良心之痛的強調在當今的所有同感理論中都是付諸缺如的，但很顯然又是非常重要的。正是在此意義上，我們認為王陽明的對惡人的同感思想是對當代同感理論的一個重要貢獻。

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注釋
 
[1]本文最初為英文，“Empathy with‘Devils’:Wang Yangming’s Contribution to Contemporary Moral Philosophy,”in Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy,edited by Michael Mi,Michael Slote,and Ernest Sosa,Routledge,2015，第214—234頁，其中文版以“對惡人的同感：我們能從王陽明那里學到什么”為題收于杜維明、張廣智編：《天人合一與文明多樣性》，北京：光明日報出版社，2015年，第651—675頁?，F(xiàn)經(jīng)大幅擴充后在這里刊出。
 
[2]艾森伯格（Nancy Eisenberg）強調了這一點。在她看來，同感是“一種源自對另一個人情感狀況的領悟或理解的情感驅動反應（affective response），與另一個人感受到或者應該感受到的情感相同或者極其相似”；她強調，“在此定義中，同感兼有認知成分與情感成分”（Eisenberg 2000:677；黑體為引者所加）。相反，達沃爾（Stephen Darwall）在試圖區(qū)分同情與同感并證明前者優(yōu)于后者時忽略了這一情感面相：“同感是一個同感主體想象其客體所感受到或應該感受到的情感（例如，恐懼），或者是借助想象對這些情感的模仿，而不管同感主體是否因此關心[作為同感客體的]那個小孩。同感可以與袖手旁觀的冷漠甚至施虐狂的殘忍并行不?！保―arwall 1997:261）。
 
[3]《識仁篇》繼而把這個概念與孟子及張載聯(lián)系起來。孟子講“萬物皆備于我”，認為關鍵在于與物無對，即克服我與萬物之間的二元對立。張載在著名的《西銘》中說道：“乾稱父，坤稱母，民吾同胞物吾與?！币虼耍覀兛赡芟氚阎袊軐W中的同感概念進一步追溯至張載甚至孟子（Slote 2010a）。不過，我認為只有在程顥的“與物同體”概念中才能找到最清晰、最融貫的同感概念，而王陽明則進一步發(fā)展了程顥的與物同體觀。
 
[4]柯里（Gregory Currie）討論了他所謂的同感主義者（Empathist），包括赫德（Herder）、諾瓦利斯（Novalis）、洛采（Lotzel）及利普斯（Lipps）等大約一個世紀以前所闡發(fā)的對無生命物體的同感概念。這些同感主義者將同感理解為將我們的情感注入事物之中（Currie 2011）。如果像這樣在美學的意義上理解同感，那么我們或許的確可以對物體有同感。但是，這不僅不同于我們所理解的倫理學意義上的同感（去體驗同感對象的體驗），而且也不同于王陽明所主張的對待事物（包括草木和無生命的物體）的倫理態(tài)度。在這個意義上，植物也許揭示了同感的限度：我們只能對人和動物具有同感（Marder 2012）。但這并不必然意味著，我們對有情眾生之外的事物絲毫沒有道德責任，只是我們需要借助同感以外的其他概念去解釋這樣的責任罷了。
 
[5]子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子在這里對“惡”有一種獨特的理解。既然孔子也講“仁者愛人”（《論語·顏淵》），那么，“能惡人”中的“惡”顯然只是愛的一種形式，它適用于我們這里所講的無同感的人或惡人。另一方面，此種“惡”顯然也不是說去咒罵他們或者希望他們走霉運，而是希望他們不再做惡人，變成具有同感的人，因此它有恨鐵不成鋼的意思。
 
[6]卡羅爾（No?l Carroll）寫過類似的論文，題為《對惡人的同情》（Sympathy for the Devil）（Carroll 2004）。
 
[7]莫頓舉了一個例子。丈夫生同事的氣，妻子起初感到很驚訝；不過，當她努力站在他丈夫的立場上想問題，后來不僅理解了丈夫的想法和感受，而且同樣生丈夫同事的氣。（Morton 2011:321-322）。
 
[8]斯洛特似乎在如下意義上承認第一序同感與第二序同感之間的不對稱性：有著第二序同感關懷的人“‘反對某人的動機、性格或者行為時，他們以同感的方式記下那個人的冷漠或冷淡，這與他們一貫的熱心或溫和至少有點不協(xié)調（雖然這種不協(xié)調不一定會讓人覺得不快或不舒服）”（Slote 2010:40）。
 
[9]達沃爾（Stephen Darwall）的同感理論的問題恰恰在于，他沒有區(qū)分同感對象的實際感受和他在恰當?shù)臈l件下會有、能有或該有的感受。他說：“同感涉及不斷地從他人角度分享他人的心理狀態(tài)。我們的同感對象可能討厭自己，感到自己沒有價值，只想得到她認為她完全應得的痛苦。（以第一人稱角色）通過想象分享她的這些顧慮很難說是對她的同情”（Darwall 2007:264）。
 
[10]斯洛特這里可能在討論赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所講的我們面對道德困境之時的“額外部分”（remainder）（Hursthouse 1999:35-38）。我們可以用斯洛特自己所舉的例子來解釋這一關于道德困境的概念。我們只能領養(yǎng)兩個孤兒中的一個；那么，在領養(yǎng)了其中一個孤兒之后，如果我“以同感方式強烈地感覺到我沒有領養(yǎng)的那個孤兒（受傷）的情感”（Slote 2007:69），那這就是赫斯特豪斯所講的額外部分。如果我這樣做了，那么無論是對領養(yǎng)的孤兒來說還是對沒有領養(yǎng)的孤兒來說，我都是具有美德（在赫斯特豪斯看來）或具有同感（在斯洛特看來）。
 
[11]實際上，過去的經(jīng)驗太多也可能成為一個問題，因為這可能使一個人的注意力從他的同感對象轉移到他自身所感受的痛苦或悲傷（可參見Hoffman 2000:56）。
 
[12]據(jù)我所知，戈爾迪（Peter Goldie）首次闡發(fā)了我們對過去的自我產(chǎn)生的同感。他舉例如下：“昨晚我參加公司聚會。一兩杯酒下肚之后，我喝高了，在席間站起來高唱《愛如蝴蝶》（Love is Like a Butterfly）。當時我醉醺醺的，興奮異常，以為朋友們非常喜歡我的演唱。但第二天當我回想起昨晚的事情，就有一個極具諷刺性的差距?，F(xiàn)在我認識到，他們當時都在嘲笑我，而不是像當時我所想的那樣和我一起歡笑：這是一個認知上的具有諷刺意味的差距——我現(xiàn)在知道了我當時所不知道的東西”（Goldie 2011:201-202）。
 
[13]在布魯恩（Brunn）和侯爾本（Wholeben）看來，“延遲的同感乃是對以下經(jīng)驗的同情的理解：先前因缺乏某種經(jīng)驗或視角而沒有產(chǎn)生同感”（Brunn and Wholene 2002:22）。

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