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論先秦時(shí)期最高范疇的多樣性與統(tǒng)一過程

——以道的登場(chǎng)為中心

作者：劉全志

來源：《哲學(xué)研究》2021年3期

劉全志，河南鹿邑人，北京師范大學(xué)文學(xué)院副教授，主要從事先秦兩漢文學(xué)、文獻(xiàn)與文化研究。

摘要：先秦時(shí)期的哲學(xué)最高范疇具有多樣性，“道”并非一開始就是道家哲學(xué)的最高范疇，它在與“一”“太”“太一”“恒先”“大恒”等多樣稱謂的競(jìng)爭(zhēng)中逐漸勝出。至戰(zhàn)國(guó)末年，作為最高范疇的“道”最終統(tǒng)攝了其他稱謂，為知識(shí)界普遍接受?！独献印穼?duì)最高范疇的稱謂、其他諸子文獻(xiàn)的論說，以及相關(guān)出土文獻(xiàn)能夠說明這一思想發(fā)展的過程。先秦各家學(xué)派對(duì)最高范疇的不同認(rèn)識(shí)，既反映出“道”走向最高范疇是一個(gè)長(zhǎng)期過程，也展現(xiàn)出《老子》文本的定型存在著復(fù)雜而持久的思想交鋒:“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的出現(xiàn)時(shí)間及衍生次序蘊(yùn)含了這一點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：先秦諸子；道；最高范疇；多樣性；統(tǒng)一

論及先秦哲學(xué)的最高范疇，人們往往想到“道”。“道”是《老子》的最高范疇，是萬事萬物的終極依據(jù)，這點(diǎn)已成學(xué)界的共識(shí)，如胡適指出“老子是最先發(fā)見‘道’的人”(胡適，第47頁(yè))，馮友蘭也說《老子》中的道是天地萬物“所以生之總原理”。(馮友蘭，第218頁(yè))在此基礎(chǔ)上，當(dāng)今學(xué)者也指出《老子》中的道是指獨(dú)一無偶的普遍原理，它不為時(shí)空所限，“道”因?yàn)槭且黄毡橛行е恚渚惺τ篮愀ヌ?，所以被稱之為“?！?。(見李銳、邵澤慧)當(dāng)然，“道”由“所行道也，一道謂之道”到《老子》的最高范疇并不是一蹴而就的，《尚書》《詩(shī)經(jīng)》中的“道”已具有抽象的意義，如“皇天之道”“王道”等，《左傳》《國(guó)語(yǔ)》也已有“天道”“人道”的區(qū)分，這些都應(yīng)是“道”成為最高范疇的基礎(chǔ)。張立文說:“天道、人道的提出以及關(guān)于天道人道相互關(guān)系的探討，使道概念開始出現(xiàn)性質(zhì)的變化，這對(duì)中國(guó)哲學(xué)道范疇的形成具有重要的意義，同時(shí)也規(guī)范了中國(guó)哲學(xué)道論思想演變發(fā)展的基本指向?！?張立文，第26頁(yè))

對(duì)于“道”演化的過程，朱曉鵬指出，老子的創(chuàng)新便是“把‘道’由一個(gè)一般的哲學(xué)概念明確地上升和抽象為一個(gè)統(tǒng)攝宇宙和人生的最高本體概念，使‘道’這一概念從表示具有一定的抽象色彩的一般存在演變?yōu)榇硪磺写嬖诘慕K極性基礎(chǔ)”。(朱曉鵬，第89頁(yè))這一論斷基本可以代表學(xué)界的普遍看法，即老子將“道”由一般的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)提升到最高范疇。

然而，這種推論的基點(diǎn)既把《老子》視為一次完成的個(gè)人著作，更認(rèn)為“道”作為最高范疇至老子時(shí)代已經(jīng)最終完成。結(jié)合《老子》一書的成書情況，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“道”走向最高范疇的路途，還存在諸多較為復(fù)雜的環(huán)節(jié)。

一、《老子》文本的形成過程

《老子》的成書過程一直以來存在諸多爭(zhēng)議，比如老子活動(dòng)的年代與《老子》一書的形成是否存在一致性。(見李零，第31頁(yè))盡管我們判定“道論”完成的根據(jù)是《老子》而非老子本人，但老子本人生活的時(shí)代又往往關(guān)涉到《老子》成書的年代。從出土文獻(xiàn)來看，《老子》是在諸子文本中出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)最多的一種，自從馬王堆帛書甲乙種《老子》問世以來，又相繼問世了郭店簡(jiǎn)甲乙丙三種、北大漢簡(jiǎn)《老子》。這些簡(jiǎn)帛《老子》的書寫時(shí)代先后有別:郭店簡(jiǎn)是戰(zhàn)國(guó)中期使用楚文字書寫而成，馬王堆帛書是漢初用漢隸書寫而成，北大漢簡(jiǎn)被界定于西漢中期。以文本形態(tài)來看，這些簡(jiǎn)帛《老子》更存在鮮明的不同:郭店簡(jiǎn)內(nèi)容較少，占今本的五分之二;馬王堆帛書本“德經(jīng)”在前，“道經(jīng)”在后;北大漢簡(jiǎn)本分上、下經(jīng)，共77章。對(duì)此，韓巍指出:“四個(gè)簡(jiǎn)帛《老子》形成了從戰(zhàn)國(guó)中期到西漢中期、由萌芽到成熟的完整鏈條，這在各種出土簡(jiǎn)帛經(jīng)典中是獨(dú)一無二的。”(韓巍，第70頁(yè))誠(chéng)然，這些簡(jiǎn)帛《老子》在時(shí)間上似乎呈現(xiàn)出前后相續(xù)的發(fā)展鏈條。

但從文本形態(tài)來看，四種簡(jiǎn)帛《老子》很難說能構(gòu)成一條“完整鏈條”:它們的章節(jié)和順序有別，字句和文義更有差異，如郭店簡(jiǎn)甲組第22支簡(jiǎn)有“天大，地大，道大，王亦大。中有四大，王居一焉”(荊門市博物館，第4頁(yè))，此句在北大漢簡(jiǎn)本“下經(jīng)”第22章，字句相同，《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》所引也與之相同，而馬王堆帛書本、今本卻是“道大”打頭的排序，即“道大”位于“天大”之前。以《老子》崇“道”之旨向，馬王堆帛書本、今本的順序顯然更為合理。對(duì)此，裘錫圭認(rèn)為郭店簡(jiǎn)“顯然不會(huì)是《老子》原貌”(裘錫圭，第46頁(yè))，看來郭店簡(jiǎn)也很難說是《老子》文本的“萌芽”形態(tài)。另外，郭店簡(jiǎn)“”，有人讀為“域”，也有人讀為“國(guó)”，北大漢簡(jiǎn)本及今本作“域”，而在馬王堆帛書本卻作“國(guó)”。從文義來看，“國(guó)”常指國(guó)都、諸侯國(guó)，意為人事統(tǒng)治的區(qū)域，屬于“王”的領(lǐng)地之一，“王”既然是“四大”之一，那么在“四大”之上的區(qū)域不應(yīng)該是“國(guó)”，所以“域”更為合理。退一步說即使很難確定到底為何字，也能說明郭店簡(jiǎn)、馬王堆帛書本、北大漢簡(jiǎn)本所存在的文本形態(tài)差異現(xiàn)象，而這些現(xiàn)象又意味著它們?cè)从诓煌膫鞒芯€索。

其實(shí)，出土《老子》簡(jiǎn)帛文本形態(tài)差異的現(xiàn)象，首先可以證明，今本《老子》的形成經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的過程。就郭店簡(jiǎn)而言，裘錫圭之所以認(rèn)為它不是《老子》的原貌，立足點(diǎn)顯然是今本《老子》，而今本《老子》無疑是經(jīng)過戰(zhàn)國(guó)、秦漢乃至魏晉人修訂或刪改而成的。以簡(jiǎn)文內(nèi)容來看，許多學(xué)者已經(jīng)注意到甲乙丙三組《老子》存在不同的“主題”，如李零說，甲組《老子》分為上下篇，“上篇有如《道經(jīng)》，是以論述天道貴虛、貴柔、貴弱為主，……下篇有如《德經(jīng)》，是以論述‘治道無為’，即以‘無為’治國(guó)用兵取天下為主，似乎是按不同的主題而編錄。它們也許就是今本分《道》《德》二經(jīng)的雛形，或者至少也是類似的編排設(shè)想”;乙組《老子》“其內(nèi)容是講道德修養(yǎng)，其中第一章是總說，兼敘‘道’‘德’;其他八章是分論，則主要講‘德’”;丙組《老子》“其內(nèi)容，主要是講治國(guó)用兵，前兩章述及‘道’，后兩章述及‘德’，主旨是講‘去健羨，絀聰明’之義”。(李零，第3、21、26頁(yè))對(duì)此，也有論者表示了不同意見，如玄華認(rèn)為，“丙組《老子》不具有主題，乙組《老子》的主題是‘修道’，而甲組《老子》的主題是‘修道’與‘治國(guó)’”，“三組《老子》是性質(zhì)不同的摘抄本?！?玄華，第70頁(yè))關(guān)于各組主題的爭(zhēng)論也許還會(huì)持續(xù)下去，但郭店簡(jiǎn)《老子》甲乙丙三組的主題存在差別應(yīng)無疑義。郭店簡(jiǎn)《老子》的這種情形，既說明戰(zhàn)國(guó)中后期流傳著多種形態(tài)的《老子》，也折射出戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《老子》一書的主題并非如學(xué)者所認(rèn)為的那樣渾然一體。也就是說，“道”作為最高哲學(xué)范疇是我們依據(jù)今本《老子》得出的結(jié)論，而在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《老子》一書的文本形態(tài)顯然不同于今本《老子》。

當(dāng)然，由于材料的限制，我們尚不能依據(jù)郭店簡(jiǎn)《老子》甲乙丙三組的形態(tài)遽然斷定《老子》一書還未形成，因?yàn)椴坏鐾林窈?jiǎn)的楚墓曾經(jīng)被盜，而且抄寫者的主觀目的和實(shí)際用途也很難把握。不過這并不妨礙我們質(zhì)疑“道”是否在《老子》中已經(jīng)成為最高的哲學(xué)范疇。這其中既有最高范疇的表述，也蘊(yùn)含著最高范疇本身內(nèi)涵的演進(jìn)。

二、《老子》“道”與最高范疇的稱謂

以今本《老子》來看，“道”的意義十分駁雜，既有本義，又有一般抽象的意義，如“天之道”“人之道”等，而且作為這種意義上的“道”在數(shù)量上遠(yuǎn)比作為終極根據(jù)的“道”更多。更為重要的是，在《老子》中，“道”并非最高范疇的唯一稱謂，在“道”之外，還有“大”“一”等，而“道”只不過是最高范疇中的一種。如著名的《老子》第25章:

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

這段文字蘊(yùn)含的信息很多，《老子》首先描述了最高范疇的特點(diǎn)是“有物混成”，而且是“先天地生”，它的表現(xiàn)是“寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆”，但“可以為天下母”，而對(duì)于這種最高范疇的名稱，作者明言“吾不知其名”。也就是說，在《老子》看來，最高范疇只可描述它的特點(diǎn)和功能，而不能“知其名”。所謂“字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”，說明“字之”“名之”是不得已而為之，而且最高范疇有一個(gè)“字”即“道”，有一個(gè)“名”即“大”。而“名”和“字”在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期乃至后世一直都存在區(qū)別，至少兩者所定的時(shí)間、所用的場(chǎng)合不同。《禮記·曲禮》云:“男子二十，冠而字。父前，子名;君前，臣名。女子許嫁，笄而字?！薄抖Y記·郊特牲》說:“三加彌尊，喻其志也。冠而字之，敬其名也。”《禮記·冠義》說:“已冠而字之，成人之道也?！薄抖Y記·檀弓上》也說“幼名，冠字”，孔穎達(dá)云:“始生三月而始加名，故云幼名也……年二十有為父之道，朋友等類不可復(fù)呼其名，故冠而加字?！薄懊迸c“字”在指稱方面的分工，貫穿于一個(gè)人的終生:生時(shí)有名，長(zhǎng)大稱字，且在不同的人面前、不同的場(chǎng)合語(yǔ)境，要有不同的用法。如《禮記·玉藻》云:“士于君所言大夫，沒矣，則稱謚若字，名士。與大夫言，名士，字大夫。”又《禮記·喪大記》云:“凡復(fù)，男子稱名，婦人稱字?！庇诖恕懊薄白帧迸c喪禮、“謚”聯(lián)系在一起，不僅貫穿于人生的始終，還直接影響到死后的指稱。當(dāng)然，《老子》所說的“字”“名”未必如此嚴(yán)格，但它這樣稱謂最高范疇，至少說明最高范疇不只有“道”。第25章的內(nèi)容在郭店簡(jiǎn)甲組也存在，但如前所言，簡(jiǎn)文將“道大”列于“地大”之后、“王亦大”之前，這并非如學(xué)者所言的錯(cuò)置(見陳靜)，結(jié)合禮文“字”和“名”的使用情況，郭店簡(jiǎn)甲組的順序也許正暗含著早期《老子》文本對(duì)“道”的真實(shí)定位。

在《老子》看來，最高范疇是無法用語(yǔ)言表達(dá)的，所以它說“道可道，非常道。名可名，非常名”、“道常無名”，這種對(duì)“常道”“常名”的屢次強(qiáng)調(diào)，無疑是在告訴我們最高范疇的指稱是無法確定的，而一旦確定，它便不是“常道”“常名”，進(jìn)而也取消了其最高范疇的地位。這也是《老子》對(duì)最高范疇的描述總是深遠(yuǎn)縹緲、恍惚幽妙的原因，如今本《老子》第14章云:

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。

其中“道紀(jì)”，陳鼓應(yīng)認(rèn)為是“‘道’的綱紀(jì)”(陳鼓應(yīng)，2003年，第127頁(yè))，這應(yīng)是最高范疇在人事或治道上表現(xiàn)，因?yàn)檎莆铡暗兰o(jì)”是以“能知古始”為前提的。所謂“執(zhí)古之道以御今之有”，顯然也是最高范疇給予治道的啟示，即如王弼所云:“雖今古不同，時(shí)移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可執(zhí)古之道以御今之有。”(樓宇烈，第32頁(yè))而在治道之上的最高范疇，要么諸如“視之不見”之“夷”、“聽之不聞”之“希”、“摶之不得”之“微”，要么是“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名”，而“復(fù)歸于無物”，進(jìn)而成為“無狀之狀，無物之象”的“惚恍”。在《老子》中像這樣描述最高范疇特征的句子還有很多，如第15章“古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁?！边@些諸多的“若”還可以列舉更多，作者使用這種“譬喻”顯然是對(duì)最高范疇所具特征的一種具體化描述;其他如第21章“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信”、第35章“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”等都可以看出作者力求通過具體化、具象化的描述將最高范疇告知于人的努力。于此，“恍惚(惚恍)”是作者對(duì)最高范疇的另一種勉強(qiáng)描狀。另外，池田知久認(rèn)為《老子》第35章“執(zhí)大象，天下往”表現(xiàn)出“‘大象(道)－天下(萬物)’這一主宰－被主宰關(guān)系的形而上學(xué)、存在論”。(池田知久，第96頁(yè))據(jù)此，“大象”是作者對(duì)最高范疇的又一稱謂。

當(dāng)然，與“恍惚(惚恍)”“大象”的描述性名稱相比，《老子》更喜歡用“一”來表示最高范疇，如第39章云:“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。”對(duì)于“一”的功能，王弼云:“一，數(shù)之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成，既成而舍〔一〕以居成，居成則失其母，故皆裂、發(fā)、歇、竭、滅、蹶也?！?樓宇烈，第106頁(yè))王弼將“一”視為“數(shù)之始”，應(yīng)該與第42章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”相關(guān)。

然而，第42章的這一句見于馬王堆帛書乙本(甲本殘損)，可追溯于北齊出土的項(xiàng)羽妾冢本《老子》，而不見于郭店簡(jiǎn)《老子》。與這一現(xiàn)象不同，今本《老子》的第39、40、41、44、45、46、48章卻見于簡(jiǎn)文，此種情形也許暗示第42章為后人添加;而且這種單一線索的宇宙生成方式，與戰(zhàn)國(guó)前期的思想觀念極為不符，卻與《系辭》的宇宙生成思維相類似(后文詳論)。所以，“一”在第39章中與其說是“數(shù)之始”，不如說是“物之極”，因?yàn)樗赶虻氖怯钪娴谋驹?，即《老子》哲學(xué)的最高范疇。也就是說，“一”與“道”“大”一樣在《老子》中具有最高范疇的地位，這一點(diǎn)我們可以從第10章“載營(yíng)魄抱一，能無離乎”、第14章“混而為一”、第22章“圣人抱一，為天下式”等處得到證明。因此我們不能遽然判定“道”在《老子》中已經(jīng)最終完成了成為最高范疇的過程。

以上這些還僅限于今本《老子》，如果我們查考其他相關(guān)出土文獻(xiàn)、傳世文獻(xiàn)，也能發(fā)現(xiàn)這點(diǎn)。

三、戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界對(duì)最高范疇的稱謂

郭店簡(jiǎn)《太一生水》與丙組《老子》同抄一卷，這似乎暗示著它與《老子》，至少與丙組《老子》存在密切關(guān)系。但正如李零所指出的那樣，“丙組簡(jiǎn)文，其內(nèi)容是講治國(guó)用兵，不但不講宇宙生成，就連一般論‘道’的內(nèi)容也沒有”，為此李零認(rèn)為“我們不能說，它是對(duì)簡(jiǎn)本《老子》的解說”，“更不能說，它是對(duì)《老子》丙組的解說。《太一生水》和丙組同抄，也許只是偶然，而并不一定有內(nèi)容上的聯(lián)系”。(李零，第41頁(yè))也許李零的觀點(diǎn)值得商榷，但《太一生水》具有獨(dú)立的學(xué)說體系，應(yīng)無疑義。有學(xué)者認(rèn)為，《太一生水》中的“太一”是把《老子》中的“大”與“一”合成“太一”，以此作為“道”的代名詞，來形容“道”的廣大而又獨(dú)一無二。(見周耿、張松輝)這一論斷比較強(qiáng)調(diào)《老子》與《太一生水》的密切關(guān)系，在解釋“太一”的來源上無疑具有啟發(fā)性。但限定于《太一生水》，其中的“太一”顯然又與“道”存在區(qū)別:太一是生成萬物的本源，是宇宙的根本，而“道”的地位和性質(zhì)則較為復(fù)雜。簡(jiǎn)文說:“道亦其字也，青昏其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長(zhǎng)。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”其中有“字”“名”的“其”，許多學(xué)者認(rèn)為指在此之前的“天地”(見李零，第39頁(yè))，而“天地”的生成是“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地”的結(jié)果。其中“大一”即“太一”(同上，第33頁(yè))，也就是說，“太一”由“水”的輔助而生成“天”，進(jìn)而生成“地”，而“道”是“天地”之“字”，顯然在《太一生水》中“道”是“太一”的從屬范疇，它的地位低于“太一”，而與“青昏”相等。所以，《太一生水》中的“太一”是最高的哲學(xué)范疇，在性質(zhì)和地位上，“太一”固然可以與《老子》中的“道”相等，但它同時(shí)也與“大”“一”等其他最高范疇相等。

也就是說，與《老子》對(duì)最高范疇稱謂的多樣性相比，《太一生水》對(duì)最高范疇的稱謂是唯一的，即“太一”，而“道”反而在“太一”之下，它們之間還隔著“水”“天”“地”，而與“青昏”相等。這種情形至少表明《太一生水》的作者在力求把“太一”“道”“青昏”等范疇梳理出一條明晰線索，即力求把它們的地位及性質(zhì)加以固定化，這種心理訴求的結(jié)果便是把“太一”當(dāng)作宇宙的根源，而把“道”當(dāng)作“太一”的從屬概念。也就是說，《太一生水》的作者經(jīng)過一番比對(duì)，最終抬高了“太一”的地位，而降低了“道”的位置。《太一生水》的這種做法不能說是對(duì)《老子》的“反叛”，因?yàn)椤独献印分凶罡叻懂牭姆Q謂是多樣的，而且在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期本身就有一部分學(xué)者認(rèn)為“太一”就是《老子》哲學(xué)的最高范疇，如《莊子·天下》云“關(guān)尹老聃聞其風(fēng)而悅之，建之以常無有，主之以太一”，成玄英云:“太者廣大之名，一以不二為稱。言大道曠蕩，無不制圍，括囊萬有，通而為一，故謂之太一也?！?郭慶藩，第1094頁(yè))王中江也說“‘太一’的意思是‘至一’，或者是‘至高無上的一’”，《太一生水》的“太一”應(yīng)該是在《老子》的“一”影響下產(chǎn)生的。(見王中江，2011年，第36頁(yè))從這一點(diǎn)來看，《太一生水》提升“太一”的地位無疑也是《老子》哲學(xué)思想的延續(xù)。當(dāng)然《莊子·天下》形成于戰(zhàn)國(guó)末年，那時(shí)的“太一”已經(jīng)與“道”混同，而不像《太一生水》這樣分出層次。于此，我們可以推斷在戰(zhàn)國(guó)中前期的知識(shí)界，甚至是被后世認(rèn)為屬于先秦道家思想的文本，對(duì)最高范疇的稱謂也并沒有固定:最高范疇可以被稱之為“道”，也可被稱之為“太(大)”“一”“太一”，更可以是那些模糊性的稱謂。

由此，“道”成為最高范疇的路途，其背后存在一個(gè)思想學(xué)說交鋒的過程，這種交鋒的直接表現(xiàn)便是“道”“一”“太一”以及其他描述性稱謂的并存。比如上博簡(jiǎn)《恒先》在描述宇宙生成的過程時(shí)說:“恒先無有，樸、靜、虛。樸、大樸，靜、大靜，虛、大虛。自厭，不自忍;或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者?！?龐樸，第152頁(yè))裘錫圭、龐樸認(rèn)為其中的“恒先”應(yīng)是“極先”，王中江認(rèn)為“恒”沒有必要隸定為“極”，因?yàn)椤昂恪笔窍惹卣軐W(xué)中的常用字。(見王中江，2011年，第58－59頁(yè))其實(shí)無論何字，毋庸置疑的是，在《恒先》之中“恒”為宇宙生成的本源，也是簡(jiǎn)文作者對(duì)最高范疇的指稱。這一點(diǎn)也是學(xué)者普遍將“恒先”視為“道”的原因。然而我們不能忽略，對(duì)于最高范疇的指稱而言，“恒先”(“恒”)固然可以等同于“道”，但作者卻沒有用“道”，而選擇了“恒先”。所以，《太一生水》《恒先》等文獻(xiàn)的問世，足以說明繼《老子》而起的道家學(xué)者，對(duì)最高范疇的稱謂仍沒有統(tǒng)一，即“道”固然可以稱謂最高范疇，但稱謂最高范疇卻不一定用“道”，甚至有時(shí)“道”還處于次一級(jí)的哲學(xué)范疇。質(zhì)言之，在最高范疇的稱謂方面，戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界乃至道家思想的文本存在著“道”與“一”“太一”“恒先”等稱謂并存的現(xiàn)象。

其實(shí)，如果我們細(xì)致梳理先秦諸子文獻(xiàn)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，知識(shí)界對(duì)最高范疇稱謂的多種多樣。如《莊子》用“至道之精，窈窈冥冥;至道之極，昏昏默默”(《在宥》)來描述最高的“道”的特點(diǎn)，并說“道，物之極”(《則陽(yáng)》)，在《大宗師》中更明確地說:“夫道有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”顯然，在這些文本中“道”是宇宙的本源，是生養(yǎng)天地萬物之本，而且它是“自本自根”“自古以固存”，“道”具有如此的屬性無疑是當(dāng)作最高范疇來使用的。然而，在《莊子》的其他篇章，莊子學(xué)派又用“泰初”、“太一”“太清”“太寧”來指稱這一最高范疇，如《徐無鬼》云“知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大陰解之，大目視之，大均緣之，大方體之，大信稽之，大定持之”，《列御寇》云“小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟(jì)道物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初”、“水流乎無形，發(fā)泄乎太清。悲哉乎!汝為知在毫毛，而不知太寧”等。這一現(xiàn)象的出現(xiàn)，我們固然可以歸因于《莊子》不同文章具有不同的作者而不同的作者又各有概念使用的偏好，但不同作者同屬于莊子學(xué)派而采用不同的詞語(yǔ)稱謂最高范疇，本身就說明最高范疇的稱謂并未達(dá)成一致。

在道家之外，儒家、名家、雜家等也常把“太一”當(dāng)作最高范疇，如《禮記·禮運(yùn)》“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神”，《荀子·禮論》“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆”，《呂氏春秋·大樂》“音樂之所由來者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天?！薄ⅰ叭f物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)”、“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之名，謂之太一”，《呂氏春秋·勿躬》“是故圣王之德，融乎若月之始出，極燭六合而無所窮屈;昭乎若日之光，變化萬物而無所不行。神合乎太一，生無所屈，而意不可障;精通乎鬼神，深微玄妙，而莫見其形”等。名家更將“大一”直接用于辯論主題，如惠施云“至大無外，謂之大一;至小無內(nèi)，謂之小一”(《莊子·天下》)，這種“大一”盡管是與“小一”相比，但他能用“大一”指稱“至大無外”的狀態(tài)，顯然不是出于偶然隨意所為。于此，戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界對(duì)“太一”的運(yùn)用可謂五花八門，這種現(xiàn)象也許正是“太一”作為最高范疇在知識(shí)界的延伸或變體。除了“太一”“恒先”，知識(shí)界還用“一”指稱最高范疇，如《莊子·庚桑楚》借老子之口說“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎?能勿失乎?”，《莊子·天下》“圣有所生，王有所成，皆原于一”，這是道家莊子學(xué)派中的“一”;《呂氏春秋·論人》“知精則知神，知神之謂得一。凡彼萬形，得一后成。故知一，則應(yīng)物變化，闊大淵深，不可測(cè)也”，《呂氏春秋·為欲》“圣王執(zhí)一，四夷皆至者，其此之謂也。執(zhí)一者至貴也，至貴者無敵”，這是雜家的“一”。

以這些文獻(xiàn)形成的時(shí)間來看，《荀子》《呂氏春秋》以及《莊子》外雜篇是戰(zhàn)國(guó)晚期的文本，晚于《老子》《莊子·內(nèi)篇》，它們對(duì)最高范疇的多樣性表述應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)中前期知識(shí)界思想的延續(xù)、模仿和映照。總的來看，這些“太一”“一”在諸子文獻(xiàn)中頻繁出現(xiàn)的事實(shí)，說明“道”在先秦時(shí)期走向最高范疇的過程中，存在著較為復(fù)雜的思想交鋒和概念并存的時(shí)段。

四、知識(shí)界的轉(zhuǎn)變與“道”的統(tǒng)攝

在我們后人看來，與“太一”“恒先”相比，“道”作為最高范疇的指稱最為普遍和常見，也最為學(xué)界所熟知。這也是我們總是把“太一”“恒先”等概念等同于“道”的外在原因。于此便產(chǎn)生一個(gè)疑問:既然“道”與“太一”“恒先”等概念都指稱最高范疇，那么包括道家在內(nèi)的知識(shí)界為什么最終選擇了“道”，而“遺棄”了“太一”“恒先”等詞匯?要回答這一問題，我們也許需要進(jìn)一步延展視野，聯(lián)系至兩漢以及魏晉時(shí)代學(xué)者對(duì)道論的解釋和闡發(fā)，但限定于先秦時(shí)期，我們首先應(yīng)該關(guān)注的是戰(zhàn)國(guó)中后期知識(shí)界的狀況。

戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界對(duì)“道”使用的轉(zhuǎn)變固然可以從《莊子》的“道”論入手，但為了考察當(dāng)時(shí)知識(shí)界的普遍認(rèn)知狀況，還應(yīng)以道家之外的士人作為基準(zhǔn)，以下以孟子、荀子為例。孟子生活于戰(zhàn)國(guó)中期，他經(jīng)常談?wù)摗暗馈?，且提倡“尊德樂道”，然而這種“道”應(yīng)是對(duì)孔子、曾子、子思等人“任道而行”觀念的直接繼承，是具有倫理意義的“道”，而不是宇宙本源意義上的“道”。在孟子的觀念中，“道”不但沒有上升到宇宙本源意義的最高范疇，反而成“浩然之氣”的一種屬性，所以他說“其為氣也，配義與道”。(《孟子·公孫丑上》)然而到了荀子，盡管他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效》)，但“道”顯然已是宇宙的最高范疇，因此他才會(huì)說“萬物為道一偏，一物為萬物一偏”(《荀子·天論》)、“大道者，所以變化遂成萬物也”(《荀子·哀公》)。正如張岱年所指出的那樣，荀子之“道是萬物變化遂成的所以然，也即是萬物的普遍規(guī)律”。(《張岱年全集》第4卷，第479頁(yè))更為重要的是，荀子認(rèn)為“一”是“知道”、得“道”的關(guān)鍵途徑，其云“此其道出乎一。曷謂一?曰:執(zhí)神而固”(《荀子·儒效》)，又云“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜”。(《荀子·解蔽》)這里的“一”“壹”也許還存在多種解讀，但限定于戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界對(duì)“一”的使用以及與“道”的關(guān)聯(lián)，荀子的這些論說顯然表現(xiàn)出“道”對(duì)“一”的統(tǒng)攝，而“一”(“壹”)成為“知道”“精于道”的具體方式和途徑。如此看來，荀子對(duì)“道”的使用和認(rèn)識(shí)不但已追溯至哲學(xué)的最高范疇，而且也在盡力明確它與其他概念的層級(jí)，這一點(diǎn)顯然不同于孟子。

孟子與荀子雖然同為儒家，但“道”在他們學(xué)說中的性質(zhì)與地位已有鮮明的區(qū)別，孟荀的差別，固然因?yàn)槎擞^點(diǎn)不同，但更與彼時(shí)知識(shí)界的變化存在必然的關(guān)系:孟子時(shí)代，知識(shí)界對(duì)最高范疇的使用還呈多樣化趨勢(shì)，也就是說“道”在孟子時(shí)代正無意或有意地與其他概念處于激烈地“競(jìng)爭(zhēng)”階段;而到了荀子時(shí)代，這種競(jìng)爭(zhēng)盡管還時(shí)有表現(xiàn)，但其強(qiáng)度和廣度已經(jīng)大大降低，整個(gè)知識(shí)界開始總結(jié)、反思、糅合前一時(shí)代討論的成果，證據(jù)是當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了許多總結(jié)性、反思性的文章，如《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》等，盡管這一時(shí)期諸子學(xué)派仍然表現(xiàn)出辯論的姿態(tài)，但知識(shí)界反思和綜合的趨勢(shì)已無法避免，這一趨勢(shì)反映于最高范疇稱謂則是“道”逐漸定于一尊，即使采用“一”“太一”等也時(shí)常被視為“道”的代名詞。

跟這一趨勢(shì)相符，不同于郭店簡(jiǎn)《老子》，前述所說的馬王堆帛書本《老子》“道大”位于“天大”之前的排序，以突出“道”對(duì)天地萬物的統(tǒng)攝地位。與“道大”置于“天大”之前的隱含做法或具有爭(zhēng)議的涵義相比，今本《老子》第42章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”單線生成次序的形成時(shí)間更能說明“道”作為最高范疇已趨于統(tǒng)一。如前所言，這一宇宙生成次序不見于郭店簡(jiǎn)，不過郭店簡(jiǎn)無此句，似乎不足以說明早期《老子》無此句。這就需要結(jié)合郭店簡(jiǎn)《老子》以及今本《老子》的上下文語(yǔ)境、章節(jié)的主題旨趣來加以辨析。池田知久指出，“在本章全文中的目的，并不是關(guān)注萬物生成論本身而加以敘述，而是想要證明，‘道之動(dòng)’‘道之用’的‘反’‘弱’，及其同類的不被世間人所喜好的負(fù)面價(jià)值的‘無’，實(shí)際上反而才是‘生出萬物’的多產(chǎn)性的正面價(jià)值之實(shí)在?！?池田知久，第121頁(yè))如此，“道生一”的宇宙生成論反而是與整章的文義不相聯(lián)屬，而非“天下之所惡”以下的文字出現(xiàn)了錯(cuò)簡(jiǎn)。更為重要的是，從郭店簡(jiǎn)《老子》文本內(nèi)容來看，此句不見于郭店簡(jiǎn)，不像是抄寫者有意的忽略。因?yàn)樵隈R王堆漢墓帛書《老子》乙本(甲本殘損)中，此句與“反者，道之動(dòng);弱者，道之用。天下之物生于有，有生于無”即今本第40章的內(nèi)容抄寫在一起，而后者則全部出現(xiàn)于郭店簡(jiǎn)《老子》甲本:對(duì)于突出“修道”主題的《老子》甲本而言(見玄華)，如果抄寫者依據(jù)的底本原來就有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的內(nèi)容，不但不會(huì)忽略，反而會(huì)以飽滿的熱情加以抄寫、載錄。郭店簡(jiǎn)沒有這樣的內(nèi)容，只能說明“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的衍生次序是后起的。根據(jù)馬王堆帛書《老子》乙本，池田知久推測(cè)此萬物生成論“是到了西漢初期才增寫的內(nèi)容”。(池田知久，第119頁(yè))另?yè)?jù)源于項(xiàng)羽妾冢的傅奕本《老子》載錄此句則可看出，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”形成時(shí)間當(dāng)是戰(zhàn)國(guó)晚期。除郭店簡(jiǎn)外，上博簡(jiǎn)《凡物流行》也可以證明這點(diǎn)。

五、“道”成為最高范疇的路途與理?yè)?jù)

上博簡(jiǎn)《凡物流行》有“聞之曰:一生兩，兩生三，三生女(?)，四成結(jié)”一句(曹峰，2010年)，論者結(jié)合《老子》第42章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，多認(rèn)為是《凡物流行》引用了《老子》。(見秦樺林)這一判斷顯然是以《老子》成書較早為前提的，然而如前所言結(jié)合全章主題、上下文語(yǔ)境可判定，《老子》的早期文本并沒有出現(xiàn)這一句。從《凡物流形》的文本層次來看，作者引用“聞之曰”的內(nèi)容是為了證明“是故有一，天下無不有順;無一，天下亦無一有順”，顯然，“一”才是作者著力強(qiáng)調(diào)的對(duì)象，而不是“道”。換言之，與“道生一”突出“道”的本源性相比，“一生兩”注重的是“一”，這也是它隨后言說“有一”“無一”的基本前提。所以，《凡物流形》的“一生兩，兩生三”等字句，并非引自于“道生一，一生二，二生三”。從《凡物流形》標(biāo)明此句是來源于“聞之曰”的內(nèi)容來看，“一生兩，兩生三”的衍生觀念此時(shí)已開始傳播，并在其后被傳承《老子》的道家學(xué)者所采用、吸納，并加以改編、提升，于此“道生一，一生二，二生三，三生萬物”單線衍生的宇宙生成次序正式形成。仔細(xì)比較《老子》與《凡物流形》，也能證明這一點(diǎn):在《凡物流形》中“一”是衍生的起點(diǎn)，“四”是由少到多的關(guān)鍵，這一衍生次序雖然有助于強(qiáng)調(diào)“一”的根源性，但由“四”走向質(zhì)變的原因卻讓人難以把握，如果“四”僅僅指數(shù)量，那么從“一”到“四”的衍生次序顯得太為單薄、平面，進(jìn)而也有損于“一”作為本源的性質(zhì);而在《老子》中，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”不但強(qiáng)調(diào)了“道”的創(chuàng)生本源性質(zhì)，也凸顯出“三”成為由少到多的關(guān)鍵點(diǎn)。從“道”到“萬物”的宇宙生成次序在得以簡(jiǎn)化、精煉的同時(shí)，其涵義更確定和明晰。另外，從前述宇宙最高范疇的稱謂來看，對(duì)“一”的強(qiáng)調(diào)也早于“道”對(duì)“一”的統(tǒng)攝。準(zhǔn)此而論，《老子》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成序列，是在《凡物流形》“一生兩，兩生三，三生四，四成結(jié)”的基礎(chǔ)上形成的。

據(jù)上博簡(jiǎn)的整理者所言，《凡物流行》的形成時(shí)代“早于屈原時(shí)代的楚辭”(馬承源，第222頁(yè))，大致在公元前300年之前，那么“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的形成應(yīng)在此時(shí)間點(diǎn)之后。這一形成時(shí)間也正與《老子》文本的定型、相對(duì)穩(wěn)定相一致。如此，“道生一”的形成，不但能夠證明戰(zhàn)國(guó)晚期是作為最高范疇的“道”逐漸統(tǒng)攝其他稱謂的時(shí)代，也可說明在“道”走向統(tǒng)攝其他最高范疇的路途中，《老子》一書也得以豐富和定型。

“道”對(duì)其他最高范疇稱謂的統(tǒng)攝，也表現(xiàn)于《易傳·系辭》，其云“易有太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，其中“太極”釋義多樣，如前引《呂氏春秋·大樂》所說“出兩儀”者應(yīng)為“太一”，另外還有“北辰”“乾坤”“氣”之說，觀點(diǎn)不一(見劉大鈞、林忠軍，第102頁(yè)注釋⑤)，但一般都認(rèn)為“太極”即“宇宙之本體也”。(見高亨，第538頁(yè))結(jié)合陰陽(yáng)爻位的轉(zhuǎn)換關(guān)系，陳居淵指出“易有太極”的涵義即“易有變通”或“易為變通”(見陳居淵)。于此，《系辭》所展示的宇宙生成論的最高范疇已不是“太極”，而是“道”，這一點(diǎn)也正與《系辭》所說的“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也”若合符契。《系辭》成篇于戰(zhàn)國(guó)后期至戰(zhàn)國(guó)末年，它將“陰陽(yáng)變易”之“道”視為最高范疇，正是“道”在眾多最高范疇中勝出的重要標(biāo)志;同時(shí)，作為最高范疇的“道”，也因?yàn)槭艿揭讓W(xué)的認(rèn)可，漸次統(tǒng)攝其他最高范疇的稱謂，以至“道”在后世成為中國(guó)哲學(xué)確定無疑的最高范疇。

“道”最終勝出的理論原因也值得重視。如前所言，“一”往往被認(rèn)為是“道”的同義詞，《老子》第39章的7個(gè)“一”就是“道”。(見池田知久，第138頁(yè))從內(nèi)涵上來看，其中的“一”都可以用“道”來替換，但作者并沒有使用“道”，而使用了“一”。相似的現(xiàn)象也見于《老子》第10章“載營(yíng)魄抱一”、第22章“圣人抱一為天下式”以及第14章“混而為一”，其中第14章“為一”之下，馬王堆帛書甲乙本、傅奕本均有“一者”作主語(yǔ)?！耙弧钡挠钪娓葱再|(zhì)也見于上博簡(jiǎn)《凡物流形》、馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)·道原》、《管子·內(nèi)業(yè)》等，這些現(xiàn)象在展現(xiàn)最高范疇多樣性的同時(shí)，也折射出“一”與“道”的顯著區(qū)別。如《莊子·齊物論》“天地與我并生，而萬物與我為一”“道通為一”“復(fù)通為一”“知通為一”，在“一”立場(chǎng)上往往只能解釋為齊同、齊等、齊一，即如同郭象所云“舉縱橫好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性同得，故曰道通為一也”(郭慶藩，第71頁(yè));而在“道”的立場(chǎng)上則可闡釋為“通物”，如同《鹖冠子·王鈇》所言“道者，開物者也”、“道者，通物者也”，呈現(xiàn)的是“道”生成萬物，融通萬物。(見曹峰，2020年)也就是說，與“道”相比，“一”的涵義過于寬泛，使用者難以準(zhǔn)確地表達(dá)其所蘊(yùn)含宇宙本源的性質(zhì)，而一旦提到它，首先讓人聯(lián)想至“多”“繁”，提出諸如“以類行雜，以一行萬”(《荀子·王制》)的主張。也許正因?yàn)檫@些缺憾，戰(zhàn)國(guó)中后期的知識(shí)界在使用“一”稱謂最高范疇時(shí)往往加上“太”，組合成“太一”。但“太一”又不免與具有神秘色彩的“太一神”相關(guān)聯(lián)(如《楚辭》之“東皇太一”、《韓非子·飾邪》將“太一”與豐隆、五行、六神并提)，這對(duì)于追求理性精神的戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界來說，有礙于哲學(xué)觀念或價(jià)值承擔(dān)的表達(dá)。與此相比，“道”的表述則具有一定的明晰性和范圍性，而且“它不是凝固的，而是發(fā)散的”，能夠在“‘歷史效應(yīng)’中一次次實(shí)現(xiàn)新的‘視野融合’”。(王中江，2015年，第100頁(yè))“道”因此在諸如“以無為道”“以氣為道”“以理為道”“以心為道”的多樣闡釋中海納百川，成為統(tǒng)攝其他概念的最高范疇。

六、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在先秦時(shí)期，知識(shí)界對(duì)于最高范疇的使用存在著“道”與其他概念并用、并存以至統(tǒng)攝的過程，而這一過程還可以從諸如《太一生水》《恒先》《凡物流形》等文本的出現(xiàn)、湮滅加以證明:這些文章大致形成于孟子生活的戰(zhàn)國(guó)中期，之所以被抄寫進(jìn)而埋入墓中，極有可能是墓主人生前極為喜歡的文字，所以他們希望在另外一個(gè)世界繼續(xù)閱讀、體悟這些文字。然而，這些文章卻最終沒有流傳下來成為“傳世文獻(xiàn)”，而是在兩千多年后以出土竹簡(jiǎn)的形式再次顯現(xiàn)于人間。這些出土文本在那個(gè)時(shí)代的命運(yùn)也許正說明著，在與最高范疇稱謂的衍生過程中，“太一”“恒先”“一”等稱謂逐漸邊緣化，以至最終“失利”、退出了知識(shí)界的視域，也正因?yàn)檫@種“失利”，研習(xí)、傳承此種學(xué)說的人數(shù)越來越少，進(jìn)而成為兩千多年后的“出土文獻(xiàn)”。

與《太一生水》《恒先》《凡物流形》等文章的傳承漸趨式微相比，知識(shí)界對(duì)“道”的闡發(fā)和使用日以廣大，以至使作為最高范疇的“道”被廣泛接受，進(jìn)而在戰(zhàn)國(guó)末期“道”成為知識(shí)界普遍使用的最高范疇，而其他概念或消失，或成為“道”的代名詞。

參考文獻(xiàn)
 
[1]古籍:《楚辭》《管子》《韓非子》《鹖冠子》《老子》《禮記》《禮記正義》《呂氏春秋》《孟子》《荀子》《儀禮》《易經(jīng)蒙引》《易纂言》《周易易簡(jiǎn)說》《莊子》等。
 
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