【張慶熊】熊十力的“量論”規(guī)劃及其續(xù)補思路
熊十力的“量論”規(guī)劃及其續(xù)補思路
作者：張慶熊
來源：《復旦學報》（社會科學版）2021年第3期
摘 要：熊十力致力于建構具有中國特色的量論（知識論）。它包含三個方面：1.“辨物正辭、實測以堅其據(jù)”的經(jīng)驗的和分析的方法；2.“窮神知化”的辯證法；3.良知及內(nèi)證的途徑。為了實現(xiàn)這一目標，他堅持以儒家為立足點，兼收并蓄印度的量論和因明學說，以及西方的知識論和邏輯學。這是一種在融貫古今基礎之上的創(chuàng)造性工作，需要通過自己對宇宙和人生的深切考察和反思加以綜合。熊十力在其有生之年沒有能夠完成他的量論規(guī)劃。為了續(xù)補他的知識論，需要了解他的已有成果和問題意識，需要吸收現(xiàn)代認識論和方法論的新成果。這是一項任重道遠的艱巨工作。續(xù)補量論的工作可分三個步驟：1.從熊十力自己的著作中摸清他自己有關量論的觀點，結合他在《原儒》緒論中的量論大綱，盡可能使其在內(nèi)容上豐富起來。2.梳理中國哲學中的知識論思想，特別是中國儒家的“實事求是”的基本立場和《大易》中的辯證法思想；同時注意梳理印度哲學思想中的量論學說，聯(lián)系佛教傳入中國后量論思想的發(fā)展和對中國儒學的影響，搞清熊十力量論思想的源流關系。3.聯(lián)系西方哲學中的認識論和方法論，吸取其新發(fā)展的成果，通過融會貫通和批判改造，對熊十力的量論進行續(xù)補。
關鍵詞：熊十力;量論;續(xù)補;新儒家;
作者簡介：張慶熊，復旦大學哲學學院教授，博士生導師
熊十力以“量論”和“境論”為框架建構現(xiàn)代新儒家的哲學體系。熊十力撰《新唯識論》，原計劃包括兩部分：“境論”和“量論”。在已經(jīng)出版的《新唯識論》（文言文本）的標題旁標有“境論”，表明“境論”已經(jīng)完成，而“量論”待作。熊十力在《原儒》中指出：“量論二篇（一、比量篇；二、證量篇）大意，略說如上。今精力已衰，雖欲寫一綱要，而不可能。后有作者能償余之愿，功不必自我成，予何憾哉。”由此可知，熊十力自己認為量論尚未完成，希望后人繼補。
一、 熊十力的量論規(guī)劃及其特色
“量論”大致相當于西方哲學中的“知識論”。熊十力指出：“量者知義，見《因明大疏》。量論猶云知識論。”【1】現(xiàn)在的問題是，既然“量論”也可稱為“知識論”，而且西方近代哲學在開發(fā)量智（知性）方面卓有成效，在知識論研究方面已經(jīng)相當發(fā)達，為何熊十力還要構建量論呢?這個問題不僅研究西學的中國學者不時提出，而且現(xiàn)代新儒家學派內(nèi)的人也經(jīng)常發(fā)問。其中一種相當流行的觀點是，西方的知識論猶如西方的科技一樣可以直接拿過來為我們所用，中國哲學中的本體論洞見可以嫁接在西方的知識論上，這樣做事半功倍，有益無損。對此，熊十力持不同看法。他在《原儒》的緒言中道明了他的量論規(guī)劃，并回答了這個至關緊要的問題。
如果我們結合熊十力的《新唯識論》等前期著作深入閱讀他的后期著作《原儒》，就會發(fā)現(xiàn)，熊十力所說的“量論”要比我們通常所設想的量論或知識論的含義更加寬廣，并且始終與他的“境論”或本體論思想相貫通。具體地說，熊十力的“量論”與熊十力的“體用不二”“心物不二”“天人不二”的哲學主張緊密關聯(lián)，只有把他所主張的量論全面地闡發(fā)清楚了，他在《新唯識論》和《體用論》中所闡發(fā)的本體論思想才至臻完備。更為重要的是，熊十力致力于構建他的量論與他的儒家本位思想密切相關。他不是只想借用來自印度和西方的知識論學說，而是想開發(fā)起源于《易經(jīng)》等中國本土文化經(jīng)典中的知識論思想，構建具有中國特色的儒家本位的知識論體系。他認為，中國儒家本位的知識論思想有其高明之處，這就是知識論與宇宙人生諸大問題相貫通。有鑒于此，他在《原儒》中嚴厲批評了把知識論與本體論割裂起來的做法：“談知識論，與本體論不相關涉，流于瑣碎，習于淺薄，此是哲學衰落現(xiàn)象，可戒也。哲學本探原之學，談知識論者若置宇宙人生諸大問題而弗措意，則試問其為何而有知識論之研究，吾不知若輩如何作答。”【2】
當談到量論或知識論的時候，我們通常想到的是有關經(jīng)驗觀察、概念分析、邏輯的歸納和演繹、理論的證實與證偽的學說。在熊十力看來，它只是量論中“比量”學說。熊十力在《原儒》中明確指出，量論包括“比量篇”和“證量篇”兩個部分?！?span lang="EN-US">2】熊十力在《原儒》中規(guī)劃的“量論”，不僅僅指有關研究外部世界的認識論、方法論和作為形式推理的邏輯學，而且還包括如何通達本體的途徑和方式。量論不僅包括研究現(xiàn)象界的“量智”的學說，而且包括研究本體界的“性智”的學說。在熊十力看來，“性智”是人本然就有的一種“接宇宙萬象之靈感”;“證量”指性智內(nèi)證時的一種體悟本體的狀態(tài)或境界，此時“大明洞徹，外緣不起，夐然無對，默然自了”?！?span lang="EN-US">2】我們只有達到這種證量的境界，才能透過自己的“小體”而識宇宙萬物之“大體”。由此可見，熊十力所說的量論要比西方近代哲學中的經(jīng)驗論、唯理論和康德的先驗論哲學中的知識論的涵蓋面更加廣闊，它包括東方哲學中特別受到重視的“證量”學說。
關于“比量”的部分，熊十力則認為“比量”除了“辨物正辭，實測以堅其據(jù)”的認識論和方法論外，還包括“窮神知化”的認識論和方法論。這種“窮神知化”的認識論和方法論在熊十力看來就是“辯證法”。這就是說，量論除了實證方法和分析方法的知識論外，還包括“辯證法”的知識論。熊十力寫道：“學者必通辯證法而后可與窮神。”【2】
“辨物正辭”指分辨事物，澄清語言，正確使用概念。“實測以堅其據(jù)”指理論應以感官的經(jīng)驗觀察和實際的測量為依據(jù)；若無實測可據(jù)而逞臆推演，這樣建立起來的理論難免墮于虛妄。這樣的知識論來源于我們?nèi)粘５纳罱?jīng)驗，并特別體現(xiàn)在科學家的認知方式和研究方式中。現(xiàn)代西方流行實證主義和分析哲學，強調命題證實和語義澄清，其核心要義正是“辨物正辭，實測以堅其據(jù)”。在熊十力看來，“此與辯證唯物論之反映說亦相通”?！?span lang="EN-US">2】
既然以“辨物正辭，實測以堅其據(jù)”為主旨的知識論與日常經(jīng)驗相吻合，并有助于實證科學的發(fā)展，為什么熊十力在其規(guī)劃的“比量”還要加上“辯證法”呢?在熊十力看來，實證的和邏輯的知識不能涵蓋知識的全部，還必須通過辯證法補充和指導才能把握整全的知識。他從日常經(jīng)驗知識的有限性、本體與現(xiàn)象的關系、天道與人道的關系等角度論證辯證法作為認識方式的必要性。
熊十力認為，我們平常只看到事物的在場而看不到其不在場，只看到其顯現(xiàn)而看不到其消失，只看到其固定的模樣而看不到其變異的過程，只看到其有限的局部而看不到其互相聯(lián)系的整體，因此只有通過辯證法把握其肯定與否定、常態(tài)與變異、生與滅、局部與整體、有限與無限、相反與相成的關系，才能明白事物發(fā)展變化的道理，對世界有更加充分和全面的認識。他寫道：“吾人如本諸一般日常經(jīng)驗的知識以測物，必有如是與不如是之分。（如是，猶云如此；不如是，猶云反乎此者。）申言之，即于一切物皆作固定相想。（相者相狀。后皆準知。）作各各離異相想。今試深進而體察一切物，則知凡物皆屬變動不居之過程，都無固定相，亦無各各離異相。一切物剎那剎那，變化密移，方其如是即已不如是，如是與不如是，相反而相俱。（相俱者，相反而實相成。）”【2】
熊十力強調辯證法在他的量論中的地位，與他的“體用本不二而亦有分，心物本不二而亦有分”【2】的哲學主張有關，離開辯證法難以說明他的體用關系和心物關系的學說。在熊十力那里，“體用不二”指“本體即大用流行”，本體顯現(xiàn)為大用流行，離開大用流行就沒有獨存的本體。但是本體與用也有分別。本體所顯現(xiàn)為的現(xiàn)象和功用都“有對”，但本體“無對”。熊十力不用“絕對”與“相對”這組概念，而用“有對”與“無對”這組概念，有其特有的用意。如果把本體表述為“絕對”（ Absolute），容易聯(lián)想到把本體視為可以超越于世間的事物及其變化而獨立存在的永恒實體。這猶如柏拉圖哲學中的絕對理念，現(xiàn)存世界只是其洞穴幻影；也好比西方哲學中的宗教觀，上帝可以超越于他所創(chuàng)造的世界而永恒存在。熊十力排除了這種絕對觀念。另一方面，本體與其所顯現(xiàn)的現(xiàn)象和功能也是有分別的。世間的事物各不相同，千差萬別，有大小，有輕重，有自我與他者，有認知活動與認知對象的區(qū)別，因此都是有對的。但是本體統(tǒng)攝萬殊的事物，無對統(tǒng)攝有對。熊十力寫道：“本體是無對。本體之流行至健無息，新新而起，其變?nèi)f殊，是名為用。用既萬殊，便是有對。由體成用，即無對已含有對，相反在是。然賴有此反，乃以顯發(fā)本體之盛德與大化。用畢竟不違體，故曰無對統(tǒng)攝有對。”【3】
按照熊十力的看法，本體就是本心。本體生生不已，有源而不竭也。萬物是本體大用流行的表現(xiàn)形態(tài)，是本體生生不已的結果。每個人能體認到自己的心與宇宙萬物之本心相通，體驗到這種生生不息、無窮無盡的生命力。就此而言，心與物是統(tǒng)一的。但就每個人日常的認知而言，物是心的認知對象，心本虛靈，而物滯礙。心與物是有分別的，物有形象、有質料、有廣延，所謂心中之物無非是物在心中的印象、觀念而已。但心能認知物，改造物，斡運乎物，統(tǒng)攝物，由此而論，“物亦隨心轉而渾融無礙，是則心物畢竟不二”。【3】
在熊十力看來，在人生論中也存在天人之間的辯證關系。一方面天道與人道之間有區(qū)別，另一方面天道與人道之間也統(tǒng)一。天道高明悠久，盛德妙用無窮無盡，而人生總是有限的，人對天道的認識有限，人對自然和社會的發(fā)展變化的規(guī)律的認識有限，天人之間時常會產(chǎn)生矛盾。“天道鼓萬物，一切任物之自然，非為斯人之樂利而始生物也。萬物誠有可資益于人，其危害于人者則尤多而且厲。天人之不相為謀也彰彰矣。”【3】然而，天道與人道從根本上說是統(tǒng)一的，因為本體是大用流行，天地萬物之本體即是吾人真性，人能通過對天地萬物和社會歷史的考察認識天道。天道并非僅僅指自然和社會歷史的發(fā)展規(guī)律，而且包含人生追求的目標和價值觀念。天道與人的良知相通，人能通過體悟自己的良知而洞察天道。由于習俗中的人生往往迷執(zhí)于自己的小己，妄習障蔽真性，令人的真性不得顯發(fā)，生命之矛盾由此而生。但是人的真性恒不泯絕，人能通過道德修養(yǎng)回歸自己的本心，通過內(nèi)省使得良知的本來面目赫然呈現(xiàn)，認識到天道的生生不已的大德與人的仁愛的本心相得益彰。天道不是超越于人類和天地萬物的“獨尊之神道”，【3】天道不說話，天道不會像神那樣命令人類，人道與天道的關系不是人與神的關系。天道是源發(fā)的、真實的動力，有其高明悠久無窮的意蘊，人要發(fā)揮自己的能動性去認識天道和實現(xiàn)天道，這就是孔子所說的“人能弘道，非道弘人”的道理。在這種天道與人道的辯證關系中已經(jīng)完全擺脫了宗教意味，“令人道天道融合為一，不可于人之外覓天也”?！?span lang="EN-US">3】
熊十力建構量論有其強烈的儒家本位思想。這不是說熊十力不要吸取印度的量論和西方的知識論思想，而是認為儒家的哲學主張站位端正，是建構知識論的正確路線。西方的知識論在開發(fā)外部世界的認識方面有其長處，但缺乏“內(nèi)證”本體的知識論。印度的量論雖然包含“內(nèi)證”的知識論，但游玄而離實，陷入虛誕而不能自拔。熊十力談到他自己早年在儒佛兩方面做過深入研究，終于發(fā)現(xiàn)“佛玄而誕，儒大而正”，所以撰寫《新唯識論》，“批判佛法，援入于儒”?！?span lang="EN-US">3】佛教，特別是“唯識宗”，看到人的認識活動在構成對象意義方面的重要作用，主張境由量發(fā)端，由量而生境，心生法生，心滅法滅。世親在《唯識三十頌》中做出這樣的斷言：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”【4】熊十力不同意這一觀點。他的《新唯識論》對佛教唯識論的改造在于通過“閉翕成變”的體用論來補充只從認知角度來談的量與境的關系，從而克服佛教的唯心論。熊十力認為儒家有關知識論的學說以體用論為基礎，所以站位端正。因此，我在續(xù)補熊十力的“量論”時，要結合他的體用論，論述宇宙萬物與人的心智的關系。
在熊十力看來，在中華文化中早就包含“辨物正辭”的知識論思想，早就注意到在做出論斷時要尊重事實，以實測為依據(jù)，用詞正確，推理正當，合乎邏輯。他寫道：“《春秋》正辭之學，歸本辨物。后來荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近于群理治道，實事求是為歸。”【5】熊十力還認為，中華文化在發(fā)明辯證法的思想方面領先于世界。他寫道：“大地上凡有高深文化之國，其發(fā)明辯證法最早者莫有如中國。羲皇畫卦在洪古期豈不奇哉!辯證一辭并非始于外方?！稄V雅》：‘辯，變也’，《易·坤卦·文言》‘猶辯之不早辯也’?！盾鳌繁巨q作變，古以辯字與變字互通，最有深意。辯本有對，而必歸和同。宇宙間變化之道亦猶是。辯證語源極可玩。”【5】
在熊十力看來，要構建量論，不僅要參考印度的因明學說，西方的知識論、邏輯學和辯證法思想，更重要的是應以中國的儒家思想為本位，梳理和闡發(fā)中國本土的知識論、邏輯學和辯證法思想。這種梳理和闡發(fā)不只是“章句之技”，即引證古書、解釋詞義而已，而應該“貴乎好學深思，心知其意，而復驗之于物理人事，辨其然否”?！?span lang="EN-US">5】這就是說，要弄清楚其實質性的思想，根據(jù)自己對物理人事的考察，分辨其說法是否正確，以更加貼切的方式加以表述，開發(fā)其萌芽性的洞見，有條有理地闡發(fā)其精義。這是一種使得文本的詮釋立基于事實性和理解基礎之上的研究工作。
建構中國的“量論”，不僅是熊十力的宏愿，而且是中國現(xiàn)代新儒家普遍的愿望。在20世紀的中國儒家思想家中普遍存在這樣的看法：中國傳統(tǒng)哲學主要走的是向內(nèi)求索的路線，通過體認良知本心通達宇宙本體；西方哲學主要走的是向外探究的路線，通過觀察外部世界中的現(xiàn)象和邏輯推理認識事物發(fā)展的規(guī)律。相比西方哲學，中國傳統(tǒng)哲學的基本路線是正確的，一則因為本體只能被內(nèi)在地把握，二則因為由此才能為人生的道德價值觀念奠定牢固的基礎。然而，中國傳統(tǒng)哲學在認知外部世界方面還做得不夠，這導致中國近代在科學技術方面的落后，所以需要向西方學習，發(fā)展中國傳統(tǒng)哲學中已經(jīng)存在但還幼弱的“量論”。
有鑒于此，牟宗三、唐君毅、徐復觀等十力學派后繼者提出了“良知本體開出科學民主”的口號。但是如何才能從良知本體開出科學民主呢?這其中包括如何才能發(fā)展知識論。盡管這里大方向相同，在具體做法上還是存在一些分歧。牟宗三認為近代歐美的認知科學和邏輯學已經(jīng)遙遙領先了，古印度傳到中國的量論至多只有哲學史的意義，從良知本體開出科學民主的最便捷的途徑是找出一位集大成的西方哲學家的著述進行嫁接。在牟宗三看來，康德的思想最適宜與中國傳統(tǒng)哲學嫁接?？档碌摹都兇饫硇耘小分嘘U述的有關認知的形式和范疇的學說可以拿來為新儒家的認識論所用，而康德的《實踐理性批判》、《道德形而上學基礎》等著作經(jīng)過改造之后可以為新儒家的道德哲學所用。相比于牟宗三，唐君毅則比較青睞于黑格爾的哲學，徐復觀則更多地借用于英美分析哲學?？梢哉f他們的工作各有千秋，也取得相當可觀的成就，但相比熊十力的宏大規(guī)劃依然有很大差距。熊十力的量論規(guī)劃包含三大要義： 1.立足于儒家本位發(fā)掘中國傳統(tǒng)的“辯物正辭”的知識論和辯證法思想，進一步發(fā)揚中國傳統(tǒng)哲學所固有的良知及內(nèi)證的學說； 2.在此基礎上兼收并蓄印度的量論和因明學，以及西方的知識論和邏輯學； 3.通過自己對物理人事的考察，批判性加以綜合，創(chuàng)造性地構建具有中國特色的量論。由此可見，要實現(xiàn)熊十力的宏愿，還要做出艱巨的努力，還有很長的路要走。
二、 熊十力量論的問題意識
熊十力的量論概念來自印度佛教的唯識學和因明學。在這種學說中，“量”與“境”相關聯(lián)，“量論”與“境論”相關聯(lián)。這種概念框架有其優(yōu)勝之處，主要表現(xiàn)為認知活動與認知對象相關聯(lián)，“境”被理解為“所量”，被理解為認知展開的境域，這便于闡明認知活動在認識對象的過程中所發(fā)揮的能動作用。但是這種能動作用可能被夸大，乃至把認知對象完全歸結為認知活動的結果，把世界完全當作隨心而起的場景。此外，本體是不是“境”呢?如果本體也是“境”，那么本體與事物的關系如何呢?認知本體的方式與認知事物的方式有何區(qū)別呢?佛教唯識論把一切對象歸為“諸識轉變”的結果，并否認本體的實在性，主張一切皆空，淪于虛誕。熊十力撰寫《新唯識論》正是注意到佛教唯識論所犯的錯誤，用他自己對“量”與“境”的新的理解，建構立基于儒家體用論的本體論學說，但仍然保留唯識論在認識論研究上的一些正面成果。
熊十力在《新唯識論》（文言文本）開篇第一段中點明了他的境論與量論相配合的基本思路及其問題意識：
本書擬為二部，部甲曰《境論》。所量名境，隱目自性，（此中境者，以所量名，隱指自性而名以境故。自性即實體之代語，參看本書《明宗》章注。不斥言體而云境者，對量論說，此是所量故。然只是將自家本來面目推出去說為所量耳。）自性離言，（本非言說可及。）假興詮辨，故有《境論》。部乙曰《量論》。（量者，知之異名。）量境證實，（證實者，證得其實故。）或不證實，應更推詳，量為何等，（其證實與不證實所由分者，應更致詳于量底本身為何。）故次《量論》?！?/span>6】
這段話值得仔細推敲。什么是“境”呢?“境”是“所量”。形、聲、聞、味、觸屬于“境”，它們能被感官感知；時空世界中是事物具有形狀、質量和運動，它們能被測量。如果僅僅把“境”理解為能被感官感知和能被儀器測量的東西，那么就會否認不能以這種方式加以認知的本體的存在。按照熊十力的看法，現(xiàn)象界的事物是本體的顯現(xiàn)和功用，本體本身是不能被感官感知和用儀器測量的。因此，當把“境”表達為“所量”的時候，明顯的部分是所量的物理事物，是現(xiàn)象界中的事物，而本體是隱含在“境”的所指之中的，即“隱指自性而名以境故”。在熊十力看來，盡管本體不能被外在地觀察到，但能被內(nèi)在地體認到，認識本體要通過“內(nèi)證”的方法。把內(nèi)證到的本體表達為“所量”，“只是將自家本來面目推出去說為所量耳”。本體不能以描述現(xiàn)象界事物的那種語言來表述，在此意義上“自性離言”。要把內(nèi)證到的本體表達出來，要借助于解釋，通過辯證方式來表達。因此，“假興詮辨”才能把體用關系表達出來。
“量論”要討論如何“量境證實”的問題。從熊十力以上的論述看，“量境證實”不僅包括外部世界中的對象，而且包括“隱目”的“自性”。這就是說，“量境證實”不僅包括如何觀察事物，如何進行歸納和演繹的邏輯推導，如何通過實測等方式驗證結論，而且還包括內(nèi)證本體，并要借助于“詮辨”把體用之間的辯證關系解釋清楚。相比《原儒》緒言中的表述方式，這里包括：1.“辨物正辭，實測以堅其據(jù)”的方法；2.“大明洞徹，外緣不起，夐然無對，默然自了”的內(nèi)證的方法；3.“窮神知化”的“辯證法”。在此“辯證法”或“詮辨”起到溝通“比量”和“證量”關系的作用，因為“自性離言”，要靠辯證法和詮釋學把內(nèi)證到的本體（自性）及其顯現(xiàn)為“大用流行”的道理加以曉明，建立一種“人道天道融合為一”的世界觀和人生觀，并引導人結合自己的人生實踐加以體悟，澄明自己良知，內(nèi)證自己與宇宙萬物之本源相通的本心。
有關量論，熊十力在《新唯識論》（文言文本）中還談道：“其證實與不證實所由分者，應更致詳于量底本身為何。”這就是說，要弄清楚有關能否認識對象和知識的證實或不證實的問題，還需要考察我們的認知結構和認知方式。這容易使人聯(lián)想到康德有關考察認識的可能性的論述。熊十力后來通過與牟宗三等人交談知道康德的相關看法，但我覺得在當初他主要著眼于佛教唯識宗在這方面的一些看法。佛教唯識論有關“八識”的學說是一種有關意識結構的學說。前五識是與感官（眼、耳、鼻、舌、身）相關的感識；第六識有關思考的意識（意），它能運用概念把感識綜合起來形成有關“是什么”的判斷，并運用“因緣”等范疇進行推導；第七識是自我意識（末那識），它起樞紐的作用，聯(lián)系前六識和第八識；第八識是有關記憶及其儲存的意識（阿賴耶識），它的作用猶如種子及其發(fā)芽一樣，可以從隱（積淀和儲存的）到顯（“種識”的顯現(xiàn)）。唯識宗認識論的基本路線是把一切認識對象都歸結為認識作用的結果，從而論證“一切皆空”。唯識宗在論證意識的結構以及認識活動在認識對象的過程中所起的作用方面，探討很精細，有很多值得參考的地方，在這方面的一些說法與康德的認識論和后來胡塞爾的現(xiàn)象學相類似。這大概是近代日本和中國的一些哲學家重新關注和研究佛教唯識論的原因之一。支那內(nèi)學院的建立與這種東西方哲學思想的交匯過程有關。熊十力曾求學于支那內(nèi)學院，師從歐陽竟無，努力從佛教唯識論中吸取思想養(yǎng)分，肯定認識活動在認識過程中的能動作用，但是熊十力注意到佛教“佛玄而誕”的問題，幡然反思，回歸儒家的“體用論”，用以論證本體的終極實在性，闡明千變?nèi)f化的事物作為本體的功用具有實在性和統(tǒng)一性的一面，并進而發(fā)揚儒家的“生生之謂大德”的積極向上的人生觀和價值觀。
佛教唯識論主張認識總是處于一種“能量”與“所量”、“見分”與“相分”、“能緣”與“所緣”的相關聯(lián)系的結構之中，并主張不存在與心相分離而獨存的所量、相分和所緣，從而論證“心生種種法生，心滅種種法滅”的“一切唯識”的觀點。這三組概念從詞源上看有所差別，意義則較為接近，在使用中經(jīng)常交織在一起，總的意思都指“認識行為”與“認識內(nèi)容”的相關聯(lián)系，與現(xiàn)象學中所說的“意向性”結構相類似。
“量”（）這個概念從詞源上看來自“測量”（pramā）。但“量”也含有“掂量”的意思，這包括計量、比較、推論的認知活動。“能量”與“所量”的關系好比用尺測量絹布的關系，在此用尺測量絹布的行為是能量，絹布是所量。在我們通常的理解中，這一比喻能說明測量的實踐活動在認知中的作用。然而，唯識論所強調的是意識活動在認知中的決定性作用。為此，唯識論通過“量果”（
）的概念加以論證。量果要由自我來判斷，因此唯識宗主張“自證分”在認知活動中起決定性作用。何謂“自證分”呢?就“見分”與“相分”的關系而言，“自證分”指見分在認知相分的活動中的一種自知的行為。就“能量”與“所量”的關系而言，“自證分”指在量的認知活動中對量的行為的自知和理解。熊十力在《佛家名相通釋》中對此做了這樣的解說：“具能所量，及量果故，始得成量也。然量須具能所，此猶易知，云何須立自證為量果耶?若無自證，但具見相，如尺量物，無解數(shù)智，空移尺度，不辨短長，云何成量?問：見分何不自為果耶?曰見分同時不自知故。須得自證緣見，證知是見，緣如是相，即為量果。”【7】這是熊十力按照佛教唯識宗的觀點對其為什么要把“自證分”立為“量果”的解釋，但這并非表示熊十力完全贊同這樣的觀點。如果僅僅把“量”當作“尺在絹布上的移動”看，這顯然不能說明“量”的認知意義。唯識宗主張自我意識和自己的理解在認知中的作用有其積極意義。但另一面，量的結果來自于實際的測量，自己的判斷需要靠實測來驗證，對自己的認知行為的自識（自證分）固然在認知活動中起很重要的作用，但畢竟不是認識的全部。認知活動是知行統(tǒng)一體。王陽明說道：“知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。”“故遂終身不行，亦遂終身不知。”【8】作為儒家，王陽明的這一見解要比佛教唯識宗對認知的理解更為全面和正確。熊十力在《原儒》強調“若無實測可據(jù)而逞臆推演，鮮不墮于虛妄”，【9】顯然包含糾正佛教唯識論的這種過分強調意識作用的流弊，并發(fā)揚中國儒家“知行合一”的優(yōu)良傳統(tǒng)。
“見分”與“相分”的字面含義來自“眼識”。“見分”表示“眼識”的見的行為，“相分”表示“眼識”所見的形象。較為擴大的含義與眼、耳、鼻、舌、身的五種感識相關；最擴大的含義泛指認知的相關聯(lián)系，“見分”表示“能量”，“相分”表示“所量”。在有關見分與相分關系的問題上，在古印度學界存在爭論。一種觀點主張，相分是見分變現(xiàn)的，把事物完全歸結為見分所變現(xiàn)的相分。這有點類似于西方近代哲學中“物是感覺的復合”的說法。另一種觀點主張相分是事物自身顯現(xiàn)的，見分所見的是事物的印象。這有點類似于西方近代哲學中的唯物反映論的立場。唯識宗主張心外無物，但它注意到若把事物完全歸結為見分所變現(xiàn)的相分，則不便區(qū)分實際看見的一個事物與對這個事物的形象化想象。于是自陳那（Dignāga）起，唯識宗結合“能緣”與“所緣”這對概念引入一些更加復雜的說法。這主要是在“所緣”中又區(qū)分“親所緣緣”和“疏所緣緣”。“緣”的字面意思是“關聯(lián)”。在解釋“關聯(lián)”的含義時，可以有親疏的區(qū)別。陳那用“帶”的概念解釋能緣與所緣之間的這種關聯(lián)關系，能緣識總是帶著它的所緣的相一起顯起。當我們看見一個實際存在的事物的時候，能緣識是依托這個實際事物而變現(xiàn)出它的相分。陳那在《觀所緣緣論》中寫道：“所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識托彼而生。”熊十力在《佛家名相通釋》中對此做了這樣的當代解讀：“則所緣緣者，必具二義，一識生須有所托，二即托彼變相。其所變者，自是親所緣緣，所托者自是疏所緣緣。”【10】
由此出發(fā)，唯識宗又引入“有質獨影”和“無質獨影”。什么叫“有質獨影”呢?我們可以舉個例子。我現(xiàn)前有某樣東西，我看到一定的顏色，聞到一定的香味等，做出這是“花”的判斷。這是我的第六識（意）所生成的“花”的獨影境，它仗托于前五識所緣的有質的境。這種獨影境雖與作為思考的意識的見分合為一體，但有質的依托，所以是“有質獨影”。“無質獨影”則沒有質的依托，如當我們做龜毛兔角之類的純粹想象時，或當我們做有關空無等抽象的思考時，以及當我們回憶過去和展望將來時。對于“無質獨影”，熊十力做了這樣的解說：“無質獨影者，相唯從見，復不仗質，故以為名。此境唯在第六散意，如緣過去未來法（即現(xiàn)在心，變似過未相而緣之。此相是現(xiàn)在，但心上妄作過未行解），或緣無法時（謂心起無物想時，即變似無相而緣識所變相），皆無有質，是為無質獨影。”【10】
唯識宗引入“質”和“托”的概念是否意味其對外部世界采取實在論的立場呢?當然不是。唯識宗歸根到底不承認有“離識獨存”的對象，因為在唯識宗中，“所托的質”被解說為“第八識”的種子的功用。見分要依托于“種識”所致的“質”，才能認識所謂實在的對象，而這種“種識”所致的“質”是見分現(xiàn)起時所“帶”的。因此，雖然承認有質，但仍然是唯識論。
以上論及唯識論的一些觀點，并非想介紹唯識論，而是想探討熊十力的問題意識。熊十力從佛教的唯識論轉而構建以儒家體用論為根基的新唯識論，是因為他發(fā)現(xiàn)了一些至關重要的問題，使其立意更加深刻和端正。有關這個問題，我們可以聯(lián)系康德來談?？档略谡撟C認知的結構和形式在認知活動中所發(fā)揮的作用方面做出重要貢獻。但康德為了論述對實在事物的感性認知與純粹想象之間的差別，引入“自在之物”的概念。自在之物在感性認知中所起的作用好似唯識宗說的“仗”或“托”。至于自在之物本身有何特性，康德認為我們對此一無所知。自在之物在康德那里屬于本體界的范圍。就知識論的體系而言，自在之物是其先驗設定而已?？档轮鲝埼覀兊恼J知范圍只限于現(xiàn)象界，我們歸根到底是不能認識本體的?？档碌倪@一思路還延伸到道德哲學。在康德的道德形而上學中，神、靈魂和自由意志是實踐理性的三個先驗設定。
牟宗三與熊十力探討康德哲學，認為可以借助康德哲學闡發(fā)熊十力的新唯識論。熊十力一方面肯定牟宗三的努力方向，另一方面指出康德有關本體的說法太支離破碎?？档略谥R論上有關本體的說法是“自在之物”，在道德哲學中有關本體的說法是神、靈魂與自由意志。再者，它們都被說成是“設定”，否認其認知的方法。這不但在知識論上會引起詬?。杭热辉O定其存在，又說其不可知，顯得自相矛盾，而且不利于人生觀和價值觀的建立，因為人生實踐需要建立在知行合一的基礎之上。為此，熊十力向牟宗三指出了改造康德哲學的方向：
吾子[指牟宗三——引者注]欲申明康德之意，以引歸此路，甚可著力。但康德所謂神與靈魂、自由意志三觀念太支離，彼若取消神與靈魂而善談自由意志，豈不妙哉!叔本華之意志，無明也，吾所謂習氣也?？档轮杂梢庵?，若善發(fā)揮，可以融會吾《大易》生生不息真機，此就宇宙論上言，可以講成內(nèi)在的主宰，此可名以本心。通天人而一之，豈不妙哉!【11】
縱觀牟宗三的哲學思想，我覺得大致上是沿著熊十力指出的這一方向發(fā)展的。牟宗三把康德的自由意志的學說與中國儒家的良知學說相關聯(lián)，通過“智的直覺”認識本體，建構一種以良知為本體的把知識論與倫理學相統(tǒng)一的哲學體系。當然，由于熊十力與牟宗三的學養(yǎng)有所不同，熊十力更致力于發(fā)展以儒家《大易》為首的傳統(tǒng)哲學和開發(fā)佛教唯識論中的知識論學說，而牟宗三在秉承儒家心性哲學傳統(tǒng)的基礎上更善于開發(fā)康德的知識論和倫理學。
三、 量論續(xù)補的初步思路
以上說明了熊十力的量論規(guī)劃及其特色和熊十力建構量論的問題意識，這為量論續(xù)補鋪敘了基本思路。為進行這樣的續(xù)補工作，不免會遇到如下兩個問題：1.要做續(xù)補工作，怎么能保證這不是閉門造車，不把自己的想法強加給熊十力呢 2.既然說續(xù)補，有什么新的東西值得貢獻呢?面對這兩個看似自相矛盾的問題，我認為如果能夠按照熊十力的量論規(guī)劃寫，發(fā)揮其特色，把握其問題意識，并不斷學習當今知識論研究的新成果，還是能夠得到解決的。熊十力確實把撰寫量論當作他的宏愿，也確實為撰寫量論做了準備。
熊十力的《因明大疏刪注》和《佛家名相通釋》是他在研究佛教量論方面做的梳理和注釋工作，熊十力在新唯識論中有關“量論”和“境論”關系的論述，特別是在“成物”章中有關“比量”的論述，在“明心”章中有關“證量”的論述，是我們把握熊十力自己的量論思想的重要資料來源；熊十力在《原儒》中的量論規(guī)劃，更是為我們續(xù)補量論指明了方向。續(xù)補量論的工作可分三個步驟：1.從熊十力自己的著作中摸清他自己有關量論的觀點，找出他如何應用“量論”論述“境論”的具體例子，并對這些具體例子加以歸類，結合他在《原儒》緒論中的量論大綱，盡可能使其在內(nèi)容上豐富起來。2.梳理中國哲學中的知識論思想，特別是中國儒家的“實事求是”的基本立場和《大易》中的辯證法思想；同時注意梳理印度哲學思想中的量論學說，聯(lián)系佛教傳入中國后量論思想的發(fā)展和對中國儒學的影響，搞清熊十力量論思想的源流關系。3.聯(lián)系西方哲學中的認識論和方法論，吸取其新發(fā)展的成果，通過融會貫通和批判改造，對熊十力的量論進行續(xù)補。
有關前兩個步驟，我在此不展開，而只想就第三個步驟談談自己的一些設想。在我看來，康德并沒有終結認識論和方法論的研究。在康德之后，各派西方哲學對認識論和方法論又有新的推進，這包括分析哲學、現(xiàn)象學、詮釋學、結構主義和后結構主義、批判理論等等。正如熊十力當年歡迎牟宗三吸納康德哲學一樣，熊十力定然也會歡迎在真正理解的基礎之上吸納康德之后認識論和方法論上的新成果。
熊十力規(guī)劃的量論包括“比量篇”和“證量篇”。我覺得在“比量篇”的“辨物正辭”的部分，可以參考分析哲學的語義學和語用學，以及結構主義的語言學理論。這有助于澄清語詞的能指與所指的關系、語詞的用法與意義的關系、語言的共時結構和歷時演變的關系。對于“比量篇”中談到的“實測以堅其據(jù)”，可以參考實證主義和新實證主義有關證實和證偽的討論，有關以命題為單位的原子主義的論證的思路和以整個理論體系為單位的整體主義的論證思路的討論。有關“比量篇”中的辯證法部分，我覺得需要討論形式邏輯與辯證邏輯的區(qū)別，討論自然科學的研究方法與社會科學的研究方法的區(qū)別，討論以公式表示的對自然和社會規(guī)律的說明與人對意義的理解之間的關系，討論社會實踐的動機、價值觀念、策略、后果以及歷史效應的問題。在此需要把辯證法與詮釋學結合在一起討論。
現(xiàn)象學討論了意識的意向性結構，討論了意識活動在構成概念中起的作用，討論了生活世界在知識的產(chǎn)生、積淀、傳承和理解中的作用，討論了自我、他人、主體際、身心等關系。這可以結合量論中有關意識結構、習心、習俗、人倫等問題一起研討。此外，唯識學中的第八識（藏識）如果結合現(xiàn)代歷史哲學中有關“集體記憶”和在圖書等文化傳媒中的儲存和傳播的學說一起研究，就打破了單一自我的意識積淀和記憶的局限，能開闊新的研究視野。
有關量論中的“證量篇”部分，我覺得也可以從中西文化比較的角度擴展思路，加深理解。盡管“內(nèi)證方法”是東方哲學的特色，但在西方文化中并非完全沒有。在柏拉圖和亞里士多德的哲學中有“靈魂的直觀”、“理智的直觀”之類的說法?；浇躺衩刂髁x流派大談靜思默念的靈修。詹姆斯在《宗教經(jīng)驗種種》中對“神秘經(jīng)驗”做過較為系統(tǒng)的梳理。在一定意義上他們也在談“證量”。西方哲學和宗教中的證量，好似一個三角形的道路，居于三角形頂端是作為超越的存有者的“絕對理念”或“上帝”，人通過直觀，反觀自己的靈魂，感受自己的神秘經(jīng)驗，感悟到與絕對者或上帝合為一體?；浇痰慕柚陟`修的直觀并非是一種完全內(nèi)證，這種直觀歸根到底以對超越者（上帝）的信仰為支撐。通過靈修，在上帝的感召下，基督徒體驗到上帝的大愛，活在耶穌的生命中。由此可見，他們的“證量”與熊十力講的儒家的“證量”有重大區(qū)別。熊十力認為儒家的證量是由自己的良知內(nèi)證本體而復歸于大用流行的世界，這里沒有超越于世界和人生的絕對者或上帝。
熊十力主張內(nèi)證本體后要借助“詮辨”把“生生不息真機”曉示與人。在此，狄爾泰的生命意義的詮釋學，海德格爾的基于此在的實際性詮釋學，現(xiàn)象學對人與人之間的同情、移情、憐憫等與道德相關的情感現(xiàn)象的研究，有利于找到比量與證量之間的過渡環(huán)節(jié)。按照儒家的觀點，“惻隱之心”發(fā)生在人際世界中，發(fā)生在生命體之間。“惻隱之心”等人的意識活動是通向直覺地認識人與天地萬物同體的過渡環(huán)節(jié)；反過來，體悟到人與天地萬物同體也為惻隱之心奠定根基。這就是熊十力所說的貫通天道人道的辯證法?，F(xiàn)象學對道德情感和價值的研究，詮釋學對生命意義的體認和闡發(fā)，也有利于幫助人認識生命意義和培育道德意識。
哈貝馬斯把現(xiàn)象學對生活世界的研究與他的交往理性學說結合起來，使得我們認識到人類可以通過理性交往，克服工具理性的偏差，明辨生活的本真意義。生活世界是認知（“量”）的自明性的起源，科學世界中的理論是一個觀念化的體系。數(shù)理化的物理世界和公理化的理論體系一方面促進了人們“量智”的發(fā)展，另一方面又造成了人們把“理性”僅僅理解為“工具理性”。為克服工具理性的偏差，我們需要回歸生活世界，在生活世界中發(fā)現(xiàn)各種各樣的觀念形態(tài)的虛假作用，認識人的本己、異化和回歸真我的過程。明辨交往理性在人際關系中的作用，有利于我們找到通向證量的道路。
總之，中國哲學、印度哲學、西方哲學各有自己的源頭和發(fā)展脈絡，都有自己的哲學運思的概念框架。在中國，哲學運思以“道”、“體用”、“知行合一”為主導。在印度，“量”與“境”這對概念堪比希臘的“認識論”和“本體論”。“量”與“境”這對關鍵概念在唐代就傳入中國，從此融入到中國的“道”、“體用”、“知行合一”的概念體系中去，對宋明的“理學”和“心學”的發(fā)展產(chǎn)生重大影響。隨著西學東漸，中國現(xiàn)代新儒家擔負起構建中國現(xiàn)代哲學的使命。熊十力在《新唯識論》和《原儒》等著作中架構的“量論”，用思深邃，眼光遠大。盡管他由于精力有限等原因沒有完成，只要我們秉承他的“曲暢旁通，推而廣之，創(chuàng)明大義，得其一貫”【12】的宗旨，就有希望實現(xiàn)他的續(xù)補量論的宏愿。
注釋
1 熊十力：《原儒》，上海：上海書店出版社，2009年，第3頁。
2 熊十力：《原儒》，第308、3、10、9、3、5、6頁。
3 熊十力：《原儒》，第5、6、6、7、7、3頁。
4參見張慶熊：《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現(xiàn)象學》，附錄二、“唯識三十頌”，上海：上海人民出版社，1995年，第310頁。
5熊十力：《原儒》，第4、5、4頁。
6熊十力：《新唯識論》，上海：上海書店出版社，2008年，第7頁。
7熊十力：《佛家名相通釋》，上海：東方出版中心，1985年，第132頁。
8王陽明：《傳習錄·卷上·徐愛錄》。
9熊十力：《原儒》，第3頁。
10熊十力：《佛家名相通釋》，第172、212頁。
11熊十力：《十力語要》，上海：上海書店出版社，2007年，第220頁。
12熊十力：《原儒》，第4頁。
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