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北宋五子意論之體用二重性

作者：張錦枝（上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員）

來(lái)源：《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào).人文社會(huì)科學(xué)版》，2021年第3期

摘要：北宋五子關(guān)于意的相關(guān)探討表明，意在理學(xué)中正逐漸成為獨(dú)立的概念。他們普遍認(rèn)為，意具有意見(jiàn)、私意、意念、意欲等義，是天人、物我之間的隔礙。然而，正因?yàn)橐饩佑谔烊?、物我之間，是貫通天人、物我的結(jié)穴，其自私、遮蔽、阻礙的意涵又必然隨之消解，潛在地構(gòu)成意論在體用方面的兩重特質(zhì)。意作為天人、物我之間的隔礙為表象，而溝通天人內(nèi)外才更為必然和根本。通過(guò)貫通天人內(nèi)外，此一心意成為人成就內(nèi)在自我的根據(jù)。

關(guān)鍵詞：北宋五子；意；體用；天人；物我

理學(xué)意論有其獨(dú)特的發(fā)展脈絡(luò)。自北宋理學(xué)家、朱子以下直至明中期王陽(yáng)明，普遍承認(rèn)意是心之所發(fā)，有善有惡，意屬于發(fā)用的層面；到明中晚期，主意論學(xué)者從不同方面提出意的主宰力，意為心之所存等等，意為心之所存和主宰的一面才得以揭示出來(lái)；至明末劉宗周提出以意為體而達(dá)到主意論的高峰。然而，意之體、心之所存和主宰的面向，作為一條潛在的隱形線(xiàn)索，普遍存在于意為所發(fā)論者的思想之中。可見(jiàn)，明中晚期的主意論不是作為意論主流的支流異軍突起，而是主流意論的厚積薄發(fā)，是理學(xué)意論發(fā)展的必然。

北宋五子的意論作為理學(xué)主流意論的肇端，其關(guān)于意的問(wèn)題意識(shí)主要來(lái)自《周易》《論語(yǔ)》《大學(xué)》和《孟子》等先秦儒家經(jīng)典。在這些不同的經(jīng)典思想系統(tǒng)中，意的涵義有所不同。大體上有以下幾種：一、意義、意思。如《周易·系辭上》說(shuō)：“子曰：‘書(shū)不盡言，言不盡意，然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？’子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言變，而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！盵1]170-171二、臆度，臆測(cè)。如《論語(yǔ)·子罕》謂：“子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我?！盵2]87又如《禮記·祭義》：“君子之所為孝者，先意承志，諭父母于道?！盵3]3468-3469三、意念，妄意或私意。如《大學(xué)》：“欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。”[3]3631四、心意。如《周易·明夷·六四象傳》：“入于左腹，獲心意也”，[1]102又如《孟子·萬(wàn)章上》：“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”[4]215

在這些經(jīng)典的具體語(yǔ)境下，意都有著清晰確切的涵義。但如果在理學(xué)的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中，我們對(duì)意的學(xué)說(shuō)作一整體的梳理，則會(huì)發(fā)現(xiàn)意在同一思想家的思想中往往有前后不一致的地方，關(guān)于意的立場(chǎng)也相應(yīng)呈現(xiàn)出模糊不清的情況。此外，理學(xué)關(guān)于意的學(xué)說(shuō)不局限于以上“意”的相關(guān)論說(shuō)，如《論語(yǔ)·憲問(wèn)》講“不逆詐，不億不信”，[2]155事實(shí)上也是關(guān)于意的論說(shuō)。因而，本文將意的相關(guān)論域拓展到心、思、幾等其他概念。

北宋五子繼承了先秦儒家關(guān)于意為意見(jiàn)、私意、意念、意欲的說(shuō)法，并廣泛汲取和融合諸子和佛老的思想，傾向于認(rèn)為意是天人、物我之間的隔礙。在這層思想史的表面之下，本文通過(guò)深入研究，認(rèn)為在北宋理學(xué)家的視域中意存在著另一重義蘊(yùn)，即天道和生生之意，可達(dá)至形而上。北宋五子的意論中普遍可以抽繹出這種潛在的兩重性。同時(shí)，意也是貫通天人、物我的結(jié)穴。意作為獨(dú)立的理學(xué)概念逐步確立起來(lái)。

一、周敦頤：幾、思與意

周敦頤之學(xué)立足于《易傳》，重在闡發(fā)義理，而不重象數(shù)之學(xué)。他的《太極圖說(shuō)》從無(wú)極、太極化生陰陽(yáng)、五行，至立人極，講述宇宙化生至人倫建立的過(guò)程，《通書(shū)》則重點(diǎn)落在人極，闡發(fā)人道的內(nèi)涵。周敦頤對(duì)意的理解側(cè)重人道的方面，并對(duì)意在心性論方面的意義有著精微的辨析。

周敦頤關(guān)于意的討論主要體現(xiàn)在《通書(shū)》講人心之“幾”這一概念中。按照朱子對(duì)于《通書(shū)》中的“幾”的解釋?zhuān)皫住钡暮x在《通書(shū)》中是不一致的。在《圣第四》和《思第九》中，他將“幾”看做是事物發(fā)展之幾微變化，所謂“理之未萌，事則未著”。在《誠(chéng)幾德》中，他認(rèn)為“幾”是人心之幾微，具體而言，就是人欲萌發(fā)于人心。對(duì)于“幾”的看法不一致，直接導(dǎo)致他在解釋《擬議第三十五》“至誠(chéng)則動(dòng)，‘動(dòng)則變，變則化’，故曰：‘?dāng)M之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化’”[5]40時(shí)，認(rèn)為這一句費(fèi)解。他說(shuō)：“《中庸》、《易大傳》所指不同，今合而言之，未詳其義?；蛟唬褐琳\(chéng)者，實(shí)理之自然；擬議者，所以誠(chéng)之之事也?！盵5]40-41朱子在解釋《通書(shū)》“幾”的涵義時(shí)，依據(jù)兩個(gè)原則：一是回到周敦頤所用文獻(xiàn)出處；一是與《通書(shū)》各章章旨保持一致。他將《圣第四》和《思第九》中的“幾”看做事物的幾微變化，依據(jù)的是《易·系辭》。在《思第九》章末，周敦頤說(shuō)：“《易》曰：‘君子見(jiàn)幾而作，不俟終日。’又曰：‘知幾其神乎！’”[5]22因而，朱子的解釋按照《系辭》中幾的意思來(lái)解釋。《誠(chéng)幾德第三》章旨是圣人的品格，因而，他傾向按照《中庸》“未發(fā)已發(fā)”來(lái)解釋“幾”，認(rèn)為是人欲萌動(dòng)之初。其后的“性焉、安焉之謂圣”條解為“性者，獨(dú)得于天；安者，本全于己；圣者，大而化之之稱(chēng)。此不待學(xué)問(wèn)勉強(qiáng)，而誠(chéng)無(wú)不立，幾無(wú)不明，德無(wú)不備者也”。[5]17亦是沿此脈絡(luò)。除《誠(chéng)幾德第三》中的一條文獻(xiàn)外，朱子幾乎都是按照《易傳》側(cè)重事的方面將“幾”理解為“理之未萌，事則未著”。其直接的依據(jù)是《思第九》說(shuō)“幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此”[5]22，似可說(shuō)明幾動(dòng)自物，而誠(chéng)動(dòng)自人。但是，如果從誠(chéng)為體，而神、幾為用，亦可以說(shuō)“幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此”是因?yàn)檎\(chéng)此之動(dòng)而導(dǎo)致幾彼之動(dòng)。

造成朱子在同一篇《通書(shū)》中對(duì)“幾”的理解不同，進(jìn)而對(duì)周敦頤《通書(shū)》的解釋不夠圓融的原因，一方面是因?yàn)橹熳颖容^注重周敦頤原引的文獻(xiàn)根據(jù)，而淡化周敦頤在融貫《中庸》和《易大傳》后建立自己思想的體系中運(yùn)用“幾”的概念；另一方面，朱子在解《通書(shū)》時(shí)，解“幾”時(shí)未與周敦頤言“動(dòng)”聯(lián)系起來(lái)。他在注《誠(chéng)下第二》“靜無(wú)而動(dòng)有，至正而明達(dá)也”[5]15條說(shuō)：“方靜而陰，誠(chéng)固未嘗無(wú)也。以其未形，而謂之無(wú)耳。及動(dòng)而陽(yáng)，誠(chéng)非至此而后有也，以其可見(jiàn)而謂之有耳。靜無(wú)，則至正而已；動(dòng)有，然后明與達(dá)者可見(jiàn)也?！盵5]15足可見(jiàn)他傾向于將“動(dòng)”理解為外在事物的變化。他并未將《慎動(dòng)第五》“君子慎動(dòng)”聯(lián)系起來(lái)考慮。

通觀《通書(shū)》，次序上的散雜不影響其體系的一貫。在《慎動(dòng)第五》中，周敦頤說(shuō)：“動(dòng)而正，曰道?！皠?dòng)，辱也；甚焉，害也。故君子慎動(dòng)。”[5]18周敦頤所謂“慎動(dòng)”應(yīng)既包括行動(dòng)儀則上的“慎行”，也包括內(nèi)心的“慎獨(dú)”?！皫住笔恰皠?dòng)而未形、有無(wú)之間者”[5]17，因而，幾是指事物發(fā)展時(shí)即將透露的幾微的變化，也指人的念慮、思考未發(fā)將發(fā)的幽微。所以，他說(shuō)：“幾，善惡”[5]16，是說(shuō)事物的發(fā)展可以向好的方面，也可以向壞的方面；人生發(fā)的念慮與思考也可以是善念或者惡念，人心之幾微就是意。周敦頤更強(qiáng)調(diào)的是后者，即人意念的呈露與止息。他認(rèn)為：“思者，圣功之本，而吉兇之幾也?！盵5]22說(shuō)明思之善惡決定了即將發(fā)生的吉兇，而能神通精微的思亦能洞察即將發(fā)生的事物的幾微變化?！罢\(chéng)、神、幾，曰圣人?！盵5]18能寂然不動(dòng)，感應(yīng)而通達(dá)，明覺(jué)自身念慮的幾微，洞知宇宙世界的幾微的人，就是圣人。同時(shí)，《治第十二》“十室之邑，人人提耳而教，且不及，況天下之廣，兆民之眾哉！曰，純其心而已矣”，[5]24強(qiáng)調(diào)教化在于正君心。這也說(shuō)明他所說(shuō)“幾”“動(dòng)”注重內(nèi)在的工夫。

在《通書(shū)》中，思代表意之明覺(jué)精思，幾代表有善有惡的念慮，邪動(dòng)則是已發(fā)的妄念?！皫?，善惡”是說(shuō)人心所發(fā)之意念不易察覺(jué)的幾微，是判分善惡的關(guān)鍵。審慎判別幾善惡的思，則是貫通未發(fā)已發(fā)的關(guān)鍵，《思第九》說(shuō)“思之至，可以作圣而無(wú)不通；其次，亦可以見(jiàn)幾通微，而不陷于兇咎”。[5]22此外，《公明第二十一》談到“明不至則疑生。明，無(wú)疑也。謂能疑為明，何啻千里”？[5]31只有明者才能擁有思的能力，圣人是在至思之下神通。無(wú)疑之明即圣之無(wú)思的方面，是不億不逆。

從邪動(dòng)到幾、思、明，構(gòu)成了周敦頤意的不同層次。周敦頤對(duì)善惡之幾和直觀此善惡之幾的思作出了區(qū)分，前者是在有無(wú)之間欲發(fā)將發(fā)的有善有惡的意念，后者是對(duì)此意念加以審視的省察的恒善的覺(jué)識(shí)，二者都屬于意。從幾和思兩端分別推進(jìn)，不加以省察任其發(fā)展的意念是邪動(dòng)，而經(jīng)由思的直觀驅(qū)除惡念的陰翳從而達(dá)至的是明的境地。以幾為機(jī)樞，意由此分為兩層。

由思審幾類(lèi)似佛學(xué)所說(shuō)的以心觀心，朱子曾批評(píng)“觀心說(shuō)”將一心裂為二心。因而，陽(yáng)明及其后學(xué)講幾就涵括幾和思兩方面意義，既是善惡的幾微念慮，也是審視幾微的意，是一意之自現(xiàn)自觀，從而避免了一心的割裂。即，幾不僅是善惡念頭的生發(fā)，同時(shí)亦是在德性意識(shí)影響下善惡念頭的生發(fā)過(guò)程，幾與思由此合二為一。

二、邵雍：從天意到心意

邵雍之學(xué)重在象數(shù)易學(xué)，意在體悟宇宙的奧秘和秩序，他將這種秩序和奧秘稱(chēng)為天意。他認(rèn)為宇宙秩序與人倫秩序又是一致的。在《皇極經(jīng)世書(shū)》一書(shū)中，生、長(zhǎng)、收、藏的四季更替和組合，分別對(duì)應(yīng)意、言、象、數(shù)，仁、禮、義、智，性、情、形、體，圣、賢、才、術(shù)。在第一個(gè)“生”字序列中，他說(shuō)：“生生者，修夫意者也。生長(zhǎng)者，修夫言者也。生收者，修夫象者也。生藏者，修夫數(shù)者也。……修夫意者，三皇之謂也。修夫言者，五帝之謂也。修夫象者，三王之謂也。修夫數(shù)者，五伯之謂也。”[6]1152這里，“生生者，修夫意者”的“意”相當(dāng)于天理。

邵雍認(rèn)為，《易》《書(shū)》《詩(shī)》《春秋》之體分別是皇、帝、王、伯，虞、夏、商、周，文、武、周、召，秦、晉、齊、楚。意、言、象、數(shù)，仁、禮、義、智，性、情、形、體，圣、賢、才、術(shù)的序列分別對(duì)應(yīng)《易》之用，《書(shū)》之用，《詩(shī)》之用，《春秋》之用。為什么皇、帝、王、伯是《易》之體，意、言、象、數(shù)是《易》之用呢？邵雍的體用觀認(rèn)為“用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間有權(quán)存焉者，圣人之事也”。[6]1153這與通常所謂體用的觀念正相反。邵雍認(rèn)為心是用，跡是體，體現(xiàn)了他對(duì)于體用、心跡之間的本質(zhì)和呈現(xiàn)相即不離的關(guān)系有著深刻的認(rèn)識(shí)，用即是體之用，體即是用之體。因而，《易》之跡是皇、帝、王、伯，而《易》之心是意、言、象、數(shù)。意即是生生之理。本質(zhì)上，他所認(rèn)為的意、言、象、數(shù)相當(dāng)于理學(xué)家通常所認(rèn)為的《易》之體。

意、言、象、數(shù)，仁、禮、義、智這兩個(gè)序列分別是對(duì)應(yīng)的物和人。他說(shuō)：

夫意也者，盡物之性也；言也者，盡物之情也；象也者，盡物之形也；數(shù)也者，盡物之體也；仁也者，盡人之圣也；禮也者，盡人之賢也；義也者，盡人之才也；智也者，盡人之術(shù)也。盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之德，盡物之形者謂之功，盡物之體者謂之力。盡人之圣者謂之化，盡人之賢者謂之教，盡人之才者謂之勸，盡人之術(shù)者謂之率。道德功力者，存乎體者也；化教勸率者，存乎用者也；體用之間有變存焉者，圣人之業(yè)也。[6]1155

意盡物之性，盡物之性者稱(chēng)之為道?？梢?jiàn)，邵雍所謂意即是道，道存于體之中。意體現(xiàn)的是物之道，可以與人道相通。能將宇宙之道和人倫之道相貫通的是圣人。

邵雍認(rèn)為，人是兆物之物，物之物是至物，人之人是至人，至物也就是至人。至人就是圣人。他說(shuō)：“以一至物而當(dāng)一至人，則非圣人而何？人謂之不圣，則吾不信也。何哉，謂其能以一心觀萬(wàn)心，一身觀萬(wàn)身，一物觀萬(wàn)物，一世觀萬(wàn)世者焉。又謂其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又謂其能以上順天時(shí)，下盡地理，中徇物情，通盡人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進(jìn)退今古，表里時(shí)事者焉?！盵6]1149圣人之心可以代表天意，體萬(wàn)人之心，洞察往古來(lái)今彌綸天地人事的道。道即意，其之于人的作用，有著潛在的巨大力量，不為一般人所知。他在《義理吟》中說(shuō)：“意之使人，能動(dòng)天地?！盵7]277

此中的“意”即是天意，即是道，可以與天地相感。天人本來(lái)貫通，正是意在其中溝通，可惜人往往罔顧這一事實(shí)，難以克服義利的矛盾和膠著，自欺欺人，使貫通成為障蔽。

意既是天意，也是人之心意。圣人之心所發(fā)順合天意，既是心意也是天意，是自然。然而，現(xiàn)實(shí)中心意往往不能體悟到天意。對(duì)于普通人而言，意是心之所發(fā)，若要能順從天意，則須勉力而行。正如邵雍在《天意吟》中所言：“天意無(wú)他只自然，自然之外更無(wú)天。不欺誰(shuí)怕居暗室，絕利須求在一源。未吃力時(shí)猶有說(shuō)，到收功處更何言。圣人能事人難繼，無(wú)價(jià)明珠正在淵?！盵7]182“圣人能事”即圣人能自然順合天意，“無(wú)價(jià)明珠正在淵”也是指天意處于自在的運(yùn)行中，而人需要絕利才能尋求到。意是心之所至，其忽而之東，忽而之西，有善有妄，一旦發(fā)出，無(wú)法收回。因而，邵雍在《意未萌于心》一詩(shī)中，說(shuō)明意未萌發(fā)前的工夫。他說(shuō)：“意未萌于心，言未出諸口。神莫得而窺，人莫得而咎。君子貴慎獨(dú)，上不愧屋漏。人神亦吾心，口自處其后?！盵7]270這首詩(shī)意在告誡人在所思所言之前，當(dāng)謹(jǐn)言慎行，要有心上的慎獨(dú)工夫。天意即天道，指向理想性，心意則較為駁雜，指向現(xiàn)實(shí)性。天意終究要通過(guò)心意來(lái)表達(dá)和實(shí)現(xiàn)，心意通過(guò)慎獨(dú)工夫才能逐漸通向天意。

意不僅是溝通天人的關(guān)鍵，也是貫通物、我的重要橋梁?！稉羧兰分袧O者曰：“以我徇物，則我亦物也。以物循我，則物亦我也。我物皆致意，由是明天地亦萬(wàn)物也。何天地之有焉？萬(wàn)物亦我也。何萬(wàn)物之有焉？萬(wàn)物亦天地也。何萬(wàn)物之有焉？萬(wàn)物亦我也。何萬(wàn)物之有焉？我亦萬(wàn)物也。何我之有焉？何物不我，何我不物?！盵7]457這里，“我物皆致意”，物、我在意中會(huì)通，則天地、萬(wàn)物、我邊界泯然，而不落物我兩邊。意是物我一體的關(guān)鍵。

三、張載：成心與存意

如果說(shuō)邵雍所謂“意”多在天意天道的層面上言之，那么，張載所說(shuō)的意多指與天道的自然相對(duì)立的刻意和相對(duì)公理而言的私意，是天人、物我之間的隔閡。意在天為天道，人能順從此意，仍是天道。如果意由人生發(fā)，或過(guò)或不及，則成私意。張載在他的著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)意即是私意，即是成心，是與道相背離的。他說(shuō)：“成心忘然后可與進(jìn)于道。成心者，私意也?！盵8]25又說(shuō)：“化則無(wú)成心矣。成心者，意之謂與！”[8]25私意和成心應(yīng)作何解？或許可以從以下文本中獲得更為詳細(xì)的說(shuō)明：

不得已，當(dāng)為而為之，雖殺人皆義也；有心為之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無(wú)意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！仲尼絕四，自始學(xué)至成德，竭兩端之教也。

不得已而后為，至于不得為而止，斯智矣夫！

意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。

天理一貫，則無(wú)意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠(chéng)也；四者盡去，則直養(yǎng)而無(wú)害矣。妄去然后得所止，得所止然后得所養(yǎng)而進(jìn)于大矣。無(wú)所感而起，妄也；感而通，誠(chéng)也；計(jì)度而知，昏也；不思而得，素也。[8]28

張載在這幾段文本中說(shuō)明了道是天地間正義的所在，道與善的意義并不完全相同。善并非就是道。行善本身有時(shí)候只是為了利益或者利用，是虛偽的表現(xiàn)，刻意為善，善淪為達(dá)到某種目的所使用的手段，并不是順天道而行。意在人弘道中因?yàn)榧尤肓藗€(gè)人的思慮機(jī)巧而成為多余，張載稱(chēng)之為“鑿”。這與莊子在《應(yīng)帝王》中所講的混沌鑿七竅而死故事中“鑿”所表達(dá)的穿鑿天機(jī)的含義相似。張載所表達(dá)的反對(duì)意必固我的穿鑿，和邵雍《天意吟》“天意無(wú)他只自然，自然之外更無(wú)天”[7]182所指相同，都是提倡自然，反對(duì)刻意。

張載所謂私意和成心，就是人的先見(jiàn)、成見(jiàn)、智巧與謀算，發(fā)之于私，成之于私，不循大化運(yùn)行的公道。意、必、固、我各有其蔽?！耙?，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似?！盵8]28所以，人參贊天地化育，必先去意必固我之私，保證意欲之發(fā)不違天道，才能范圍天地之化。即《孟子》所說(shuō)“行其所無(wú)事”，《周易·系辭下》所記“天下何思何慮”。他說(shuō)：“行其所無(wú)事，惟務(wù)崇德，但妄意有意即非行其所無(wú)事；行其所無(wú)事，則是意、必、固、我已絕。”[8]215如若意必固我不去，不僅己身不能正，反而生恐懼、憂(yōu)患、忿懥、好樂(lè)，也不能公允看待事物，于己于他都有傷害。大體上，張載是主張“志公而意私，志剛而意柔，志陽(yáng)而意陰”1的。

但是，如果張載只是一味強(qiáng)調(diào)“意”指與天道悖逆的私心，那么人便無(wú)須作為，而落入命定論。以功業(yè)為例，他說(shuō)：“既學(xué)而先有以功業(yè)為意者，于學(xué)便相害，既有意必穿鑿，創(chuàng)意作起事也。德未成而先以功業(yè)為事，是代大匠斵希不傷手也?！盵8]279這說(shuō)明張載所要強(qiáng)調(diào)的是德業(yè)為先，功業(yè)在后。人不僅不是消極地守望和等待命運(yùn)的安排，而是積極地修為成就自己的道德，彰顯人弘道的一面。所以，《禮記·祭義》中主張“先意承志”，孔穎達(dá)疏曰：“先意謂父母將欲發(fā)意，孝子則預(yù)前逆知父母之意而為之，是先意也。承志謂父母已有志，己當(dāng)承奉而行之?！盵3]3469因而，孝子預(yù)先體諒父母的心意不僅不會(huì)因?yàn)槭亲约核较麓Χ葴y(cè)而生穿鑿、逆天道，反而是合理的。

邵雍在意的解釋中表現(xiàn)出的復(fù)雜性，在張載的解釋中也有表現(xiàn)。張載在意、象、名、言的序列上討論意時(shí)，他說(shuō)：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語(yǔ)道至于不能象，則名言亡矣。”[8]15劉璣解釋說(shuō)：“意謂意思，所以為神話(huà)者也。名謂神化之名，象則有可見(jiàn)之跡矣。學(xué)者于神化之妙能默會(huì)其本源，則名與象不必言矣?！盵9]此“意”是神化默運(yùn)之天道。

此外，張載講到“明善為本，固執(zhí)之乃立，擴(kuò)充之則大，易視之則小，在人能弘之而已”。執(zhí)善固執(zhí)之固執(zhí)，亦是執(zhí)定之意，也就是張載所說(shuō)的“存意”?！督间洝酚涊d橫渠先生對(duì)范巽之說(shuō)：“吾輩不及古人，病源何在？巽之請(qǐng)問(wèn)。先生曰：此非難悟。設(shè)此語(yǔ)者，蓋欲學(xué)者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脫然如大寐之得醒耳。”[10]92張載所謂“存意之不忘”之“意”必不是私意，而是《尚書(shū)·大禹謨》的“念茲在茲”，《孟子·公孫丑上》的“必有事焉”，此意是念念不忘修德進(jìn)業(yè)的意，執(zhí)善固執(zhí)之意，也是合乎天道的意。

所以，張載在對(duì)意的理解上亦呈現(xiàn)出多重性的特征：一方面，意是天道本身，意是所以為神化者，名是神化之名，象是神化之跡象；另一方面，人生發(fā)的意往往帶有人的智巧和謀算，是過(guò)慮，與天道相違背；再者，為避免走向純粹自然主義，人主觀上有意修為以合于天道的努力不能抹殺，而應(yīng)強(qiáng)調(diào)人能弘道，人能改變自身。從本體上說(shuō)，是道的理想性與意的駁雜的現(xiàn)實(shí)性之間的雙重矛盾；從工夫上說(shuō)，是人意在努力進(jìn)德修為的主觀性與人偽善智巧的意的主觀性之間的緊張與平衡。

邵雍和張載之學(xué)既有天亦有人，二者的意論都存在著天意和人意，形而上和形而下的兩重性。因其濃厚的宇宙論色彩，二者對(duì)意的理解結(jié)合天道觀，認(rèn)為意即是天意、天道，是宇宙大化本身。邵雍很強(qiáng)調(diào)天意的方面，對(duì)人之心意也略有涉及，普通人的心意不能直接通向天意，而要通過(guò)慎獨(dú)的工夫。張載的學(xué)說(shuō)雖兼攝天道，但重點(diǎn)多在人道，因而其思想中天意漸淡，而人的心意較濃。在人的心意之中，張載已有初步的區(qū)分，即人之私意和人欲弘道之意兩種主觀的意欲必須兼有，人之私意可善可惡，但在張載看來(lái)，無(wú)論善惡都必須首先與天道相順從和一致，否則都是多余的私意，意欲為善亦是不義。因而，張載所說(shuō)的私意在第一層面上是普通意念、雜慮、意欲；在第二個(gè)層面上，是對(duì)他人之意的揣度，包括逆億之意、臆測(cè)之意；在第三個(gè)層面上，是有善有惡、不守中道的意，在這個(gè)意義上，意之善惡并非直接對(duì)應(yīng)義與不義；在第四個(gè)層面上，是人念念求道之意，恒善不可變，勿忘而必有事焉。本質(zhì)上，張載與邵雍思考的心意吻合天意是一致的，但張載發(fā)展了人道中的心意部分，并將心意的復(fù)雜性初步呈現(xiàn)出來(lái)，基本上涵括了以后學(xué)者對(duì)于意的探討范圍。

四、二程：著意與無(wú)意

程顥論意的材料雖少，但其兩重特質(zhì)依然分明。一方面，他認(rèn)為私意所蔽導(dǎo)致氣餒，容貌端、言語(yǔ)正只是“天理合如此，本無(wú)私意，只是個(gè)循理而已”。[11]34意必固我都是放任自己的意愿，隨心所欲而不循理。他提出要“一心誠(chéng)意”，使意與志一致，能擇善而固執(zhí)。另一方面，他講天地生生之意為仁，是天地之心所發(fā)之意，又是至善。

程頤關(guān)于意的學(xué)說(shuō)繼承了周敦頤、邵雍、張載和程顥意論的復(fù)雜意涵，以周敦頤和張載為尤。邵雍論天意、張載論成心存意，周敦頤的幾微之意在伊川意論中都有所體現(xiàn)。而張載意論的復(fù)雜且矛盾的幾個(gè)方面在伊川的思想中得到進(jìn)一步發(fā)展。尤其是，意作為主宰意愿的方面得到了加強(qiáng)，意和情、心、物等的關(guān)系也獲得申張，意在新的理論結(jié)構(gòu)下構(gòu)成一種新的學(xué)說(shuō)。

天意、私意、無(wú)意都有經(jīng)典的理?yè)?jù)，惟伊川“主則有意在”的提出雖無(wú)經(jīng)典支持，卻是理學(xué)工夫論之必然。天理是自然外在的，不能直接對(duì)人發(fā)生作用，所以人才會(huì)被氣質(zhì)蒙蔽。可是，天性呈露，如何轉(zhuǎn)而為人希求成圣和變化氣質(zhì)以回復(fù)本性的愿望？在伊川的學(xué)說(shuō)中，意作為私意說(shuō)明了工夫之必要，另一方面，人有主意是為工夫之可能。

（一）天意與私意

程頤討論“意”，仍然在天意和人意兩個(gè)層面上，但后來(lái)的學(xué)者多數(shù)只關(guān)注他在人意方面的學(xué)說(shuō)。他在人意的分析上確實(shí)比較精微深刻。

程頤關(guān)于人意有兩個(gè)重要的界定，一是心之發(fā)動(dòng)，與心所存之志相區(qū)別，一是私意，二者一直為多數(shù)學(xué)者視為定論。他說(shuō)：“意發(fā)而當(dāng)，即是理也，非意也；發(fā)而不當(dāng)，是私意也?！盵11]371這句話(huà)說(shuō)明程頤所謂意有循理和私意的兩個(gè)面向，他承認(rèn)意不總是從軀殼起念，發(fā)而為私，但他說(shuō)發(fā)而循理之意，便是理，而不稱(chēng)之為意，又說(shuō)明他強(qiáng)調(diào)人意為私的方面。后來(lái)，朱熹“意者，心之所發(fā)”和王陽(yáng)明論“有善有惡意之動(dòng)”，都在程頤設(shè)定的此討論框架之內(nèi)。

他說(shuō)到“意發(fā)而當(dāng)，即是理也”的方面通常不為學(xué)者所重視。與邵雍一樣，在《周易》言、意、象、數(shù)的序列下，程頤也將意理解為天道、天理。他說(shuō)：“觀象玩辭而能通其意，觀變玩占而能順其時(shí)，動(dòng)不違于天矣?！盵11]1028吉兇之理寓于卦象系辭之中，觀象玩辭而通其意，所會(huì)之意即是吉兇之理。吉兇之理即是天理。剛?cè)嵯嗤瞥勺兓?，生吉兇。而吉兇之理可以通過(guò)玩觀占變來(lái)把握，進(jìn)而順時(shí)應(yīng)變，不與天理相悖逆。在言中求通道理，即通過(guò)辭來(lái)呈現(xiàn)意。

本質(zhì)上，程頤論意關(guān)于天意和人意的分歧是理與氣之分歧。意在天、人之間可溝通可遮蔽，關(guān)鍵在于循理還是循氣。天意即是天理本身，而人意之發(fā)則是氣，循理則善，不循理則惡。私意是駁雜之氣，因?yàn)闅赓|(zhì)昏聵，見(jiàn)理不明，不能識(shí)見(jiàn)人物相異而理同，因而執(zhí)定人我之別，不能推開(kāi)，只是從自我的氣質(zhì)上起意念。私意的表現(xiàn)還在于計(jì)較，不能循理而行，于理之外多加入自己的意。有一毫私意摻雜，則氣不純粹而餒。因而，集義的工夫即是誠(chéng)意、明善的工夫。

（二）主意與無(wú)意

如果說(shuō)邵雍、張載對(duì)意的理解還停留在天人之分際上，那么，程頤已經(jīng)將意納入理氣的框架之中。程頤認(rèn)為，意屬于氣，是心之所發(fā)。若從理而發(fā)，則善；從氣則是私意，可善可惡，受制于駁雜的氣質(zhì)。

程頤特別強(qiáng)調(diào)了意可從理的方面，將意與工夫聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為敬的工夫就是主意的工夫。他說(shuō)，“主一者謂之敬。一者謂之誠(chéng)。主則有意在。”[11]315可見(jiàn)，敬是主一，主一即是主意，須是涵養(yǎng)此意。此意是順理應(yīng)物，而非妄意。程頤在此真正提出意作為閑邪存誠(chéng)之意愿，而此意與后來(lái)主意學(xué)者所謂主意并無(wú)二致。此主意不是執(zhí)著于意，滯留于意，頑固不化，而是一種堅(jiān)定的向善的意愿作為主宰。后來(lái)的主意學(xué)者多引程頤此語(yǔ)。

一方面，程頤要強(qiáng)調(diào)工夫之不斷，恒有一意主于心，能主宰運(yùn)用；另一方面，他又告誡學(xué)者不可執(zhí)定此意，過(guò)于刻意。關(guān)于這一點(diǎn)，可見(jiàn)以下程頤與弟子的對(duì)話(huà)：

問(wèn)：“敬還用意否？”

曰：“其始安得不用意？若能不用意，卻是都無(wú)事了。”

又問(wèn)：“敬莫是靜否？”

曰：“才說(shuō)靜，便入于釋氏之說(shuō)也。不用靜字，只用敬字。才說(shuō)著靜字，便是忘也。孟子曰：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也?！赜惺卵桑闶切奈鹜?；勿正，便是勿助長(zhǎng)?！盵11]189

這段對(duì)話(huà)說(shuō)明程頤強(qiáng)調(diào)開(kāi)始時(shí)用意于敬的工夫，初下手時(shí)工夫敬須用意勉力為之，這似乎意味著待工夫純熟之后，即無(wú)需如此著力，過(guò)于著意工夫反而是助長(zhǎng)。程頤也明確反對(duì)過(guò)于著意而系縛心靈。然而，在功夫純熟之后，敬之主意雖無(wú)明顯刻意之感，但卻時(shí)時(shí)有意在，不可取消，否則工夫即消失。這就是程頤說(shuō)“主則有意在”的意義，但有敬，有主一，便有意在。此意恒為人愿成圣成賢，努力克服氣質(zhì)蔽障而回復(fù)本性的關(guān)鍵。

一般認(rèn)為，程頤“意與志別，志是所存處，意是發(fā)動(dòng)處”[11]371已然說(shuō)明程頤認(rèn)為意即心之所發(fā)。但通過(guò)分析不難發(fā)現(xiàn)，程頤對(duì)意的意思有多重理解，憧憧往來(lái)的意念是心之發(fā)動(dòng)，與志相區(qū)別。恒為工夫之主宰運(yùn)用之意是否也是心之所發(fā)呢？關(guān)于這一點(diǎn)，程頤并沒(méi)有明確的回答。

問(wèn)：“孟子言心、性、天，只是一理否？”

曰：“然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！?o:p>

又問(wèn)：“凡運(yùn)用處是心否？”

曰：“是意也。”

棣問(wèn)：“意是心之所發(fā)否？”

曰：“有心而后有意?！盵11]296-297

“有心而后有意”不足證意即是心之所發(fā)還是所存，如果心之運(yùn)用是意之所發(fā)，則此意須時(shí)時(shí)發(fā)出，工夫純熟后不著意則難以可能。黃百家根據(jù)此段認(rèn)為：“運(yùn)用處固是意，正惟以意為心之主宰，故能運(yùn)用，全屬不得‘意為心之所發(fā)’也。即先生‘有心而后有意’之言，亦不屬意于已發(fā)?！盵12]595固然是據(jù)劉宗周、黃宗羲浙東一系學(xué)統(tǒng)而下，從蕺山的角度發(fā)此按語(yǔ)。但平心而論，若此意為時(shí)時(shí)而發(fā)的工夫，敬總是有意在，則敬只能屬于動(dòng)的工夫，而不能貫穿動(dòng)靜；否則，意為心之所發(fā)便要以動(dòng)攝靜，皆于理不通。敬貫動(dòng)靜，敬意何不能貫穿已發(fā)未發(fā)？于此關(guān)于所發(fā)和所存的討論，可以闕疑，但不可遽然斷定恒為工夫之主的意便是心之所發(fā)，似已明了。后來(lái)朱子關(guān)于意為所發(fā)未發(fā)亦有矛盾語(yǔ)，皆是在意之不同層面上言之。

五、結(jié)語(yǔ)

本文欲作兩層揭示：一是意在北宋五子思想中兼具兩重意義，形上作為道的意義和形下作為心意的涵義；二是意自身在溝通形上和形下之間有不可替代的重要性。

北宋思想家普遍關(guān)注《易傳》的思想系統(tǒng)。邵雍在意、言、象、數(shù)這個(gè)序列上將意提升到道的層面，認(rèn)為意盡物之性，盡物之性者稱(chēng)之為道。張載在意、象、名、言這個(gè)序列中，認(rèn)為形而上者得意斯得名，意是所以為神化者，是默運(yùn)的天道。這都是在本體上肯定意即是天道，而這一點(diǎn)在后來(lái)程頤構(gòu)建的理氣論系統(tǒng)中通過(guò)生生之意為仁的思想得到了發(fā)展，也為程頤提出“主則有意在”提供了理論根據(jù)。從天意流行到主意篤定，可見(jiàn)明中晚期陽(yáng)明后學(xué)發(fā)展出主意一派是思想自身衍進(jìn)的必然。

同時(shí)，意在現(xiàn)實(shí)中往往表現(xiàn)為駁雜或過(guò)與不及的心意。這一點(diǎn)，先秦儒家、道家乃至后來(lái)傳入中國(guó)的佛學(xué)中多有論述，北宋理學(xué)家們普遍意識(shí)到并批判性地吸收了這些思想。程頤將意放在形下之氣的層面，解釋私意出現(xiàn)的原因。周敦頤的幾在意念妄動(dòng)之初便察識(shí)，預(yù)先加以遏止。一旦意已經(jīng)發(fā)動(dòng)而且不當(dāng)，從工夫論上，北宋理學(xué)家給出兩種方案：積極方面，張載所謂存意，程頤所謂主則有意在，積累善意，長(zhǎng)養(yǎng)正氣，私意自然消除。善意與私意此消彼長(zhǎng)。消極方面，張載從四個(gè)層面呈現(xiàn)了不行中道的心意各種復(fù)雜的面向，提出直接除治私意。意下落到意念的層面，后來(lái)的理學(xué)家對(duì)此有很多探討，大體不出這兩種，其有效性取決于個(gè)體氣質(zhì)的差異。

意的形上和形下的兩重性質(zhì)表現(xiàn)為多方面，它們并不是截然對(duì)立，而是可以溝通的。正是意自身的獨(dú)特意涵化解和溝通了二者。它既是道，又天然地含具人的視角，是人可以順應(yīng)天道的保證。意是天意，也是心意，心意溝通天意本來(lái)是一意流貫。邵雍講的盡物之性的意畢竟是心意，所謂“一心觀萬(wàn)心”“以心代天意”，是以心意體天意，然后才能順天時(shí)，盡地理物情，天人合一在于人以意去合天。張載也正是在這個(gè)意義上講意既是天道，又承接了天道與人事，意作為所以神化者而后有神化之名，而后有可見(jiàn)之象，落在形而下的生生化化的人、物和事上。意處于天人之間，這一點(diǎn)在周敦頤的思想中得到更精微地闡發(fā)，他認(rèn)為人心所發(fā)之意幾微，他稱(chēng)為幾，幾已初步展示了意的多元二重性和介質(zhì)性的特征：其在體用之間，理已萌發(fā)，但不顯于事；在動(dòng)靜之間，寂然不動(dòng)又感而遂通；在有無(wú)之間，動(dòng)而未形，極為幽暗微小；在善惡之間，人欲在未萌將萌之際。這也是程頤所謂意的運(yùn)用處。

北宋理學(xué)家的意論已經(jīng)顯露了由天道到人物的重心的轉(zhuǎn)移，之后朱子、陽(yáng)明出，都更側(cè)重討論作為心意的意，而天意的部分被淡化了。他們認(rèn)為，天道、天意是既有的，不是通過(guò)討論所可以增減或改變的，因而將討論的重點(diǎn)放在如何在心意上下功夫，以盡人事。雖然天意的這一面向似乎隱而不彰，但一直為后來(lái)理學(xué)學(xué)說(shuō)中心之明覺(jué)乃至意之主宰的概念提供本體論上的依據(jù)。意作為天人、物我之間的隔礙為表象，而溝通天人內(nèi)外才更為必然和根本。通過(guò)貫通天人內(nèi)外，此一心意也正是人內(nèi)在成就自我的根據(jù)所在。就意作為天人、物我溝通的關(guān)鍵而言，北宋理學(xué)家是講得最早的，卻也是講得最好的。

盡管在北宋時(shí)期的理學(xué)思想中意還處于概念發(fā)展的階段，但北宋理學(xué)家對(duì)于意的討論致廣大、盡精微，已經(jīng)涉及本體論和工夫論各個(gè)方面，為后來(lái)意作為獨(dú)立的理學(xué)概念奠定了基本框架。

當(dāng)下，我們從學(xué)理上研究理學(xué)意的思想，不僅有助于深化理學(xué)史和哲學(xué)史研究，而且有利于深入探究儒學(xué)傳統(tǒng)中道德、意志、情感、理性、認(rèn)知等之間的關(guān)系，進(jìn)而理解中國(guó)人的深層意識(shí)結(jié)構(gòu)。理學(xué)意論以德性為核心，本質(zhì)上是傳統(tǒng)中國(guó)各階層安身立命的精神內(nèi)核，其內(nèi)涵和意義的揭示，幫助當(dāng)代國(guó)人理解傳統(tǒng)士人的精神修養(yǎng)實(shí)踐，對(duì)信仰缺失、價(jià)值虛無(wú)等當(dāng)代社會(huì)弊病或許有一定的救治和糾偏意義。

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注釋
 
1朱子語(yǔ)，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第五。不見(jiàn)于張載存世著作。

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