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董仲舒天命政治觀與孔孟之道的矛盾與兼容

作者：宋大琦

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2021年第3期

作者簡介：宋大琦（1968－），男，遼寧鐵嶺人，山西省社會科學(xué)院儒學(xué)研究中心副研究員，法學(xué)博士。

《董仲舒與儒學(xué)研究》專欄特約主持人按語：

宋大琦教授以研究儒家禮法學(xué)聞名。在他看來，漢儒以天人陰陽之廟棲孔孟仁義之魂。孔孟從人的本初存在的情感、情實入手，延伸及公共政治，最后都要落實回個人感性情實的最初出發(fā)點。而以董仲舒為代表的漢學(xué)天命政治學(xué)卻以天命、天道為出發(fā)點，把情感、情實納入天道，而完成個體性與公共性的統(tǒng)一。天人關(guān)系亦是倫理關(guān)系，天定人命，人仿天秩。這一套架構(gòu)超越了孔孟。董仲舒的政治哲學(xué)先言天命、構(gòu)建天道，再從天人同構(gòu)之原理構(gòu)建靜態(tài)的政治制度，從天人感應(yīng)之原理預(yù)言動態(tài)的政治行為?？酌稀坝扇柿x行”，董學(xué)則先定仁義。仁義在孔孟是原概念、出發(fā)點、不證自成，而在董仲舒則被安排進(jìn)天學(xué)知識框架中。這些區(qū)分精當(dāng)準(zhǔn)確而又簡潔明了，體現(xiàn)出作者深厚的哲學(xué)理解能力和詮釋能力，具有很好的學(xué)術(shù)價值。但其言漢代經(jīng)學(xué)“規(guī)模之宏大遠(yuǎn)超孔孟，然而其精微根本之處又不如孔孟”，則有待商榷。

中華孔子學(xué)會董仲舒研究委員會會長

上海交通大學(xué)長聘教授、博士生導(dǎo)師

董仲舒國際儒學(xué)研究院院長

國家社科基金重大項目首席專家

董子學(xué)院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家

余治平博士

摘要：以董學(xué)為代表的漢代天命政治學(xué)是一個先構(gòu)建了天學(xué)體系，再將人世政治納入進(jìn)去的理論，這與孔孟直接從人性要求出發(fā)的政治思想是矛盾的。董學(xué)舍棄孔孟的思維方式，繼承孔孟的價值主張，用天人同構(gòu)之理將人性納于天道，用神化孔子、以孔子學(xué)說為代天立言的方法將孔孟之道納入天人框架中，事實上是用天學(xué)體系整合了孔孟學(xué)說，形成天命政治觀，其學(xué)術(shù)結(jié)合有得有失，其實踐應(yīng)用有利有弊。

關(guān)鍵詞：董仲舒；天命政治觀；孔孟之道

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.004

中圖分類號：B234.5文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

董仲舒以大儒身份名顯漢世，彪炳千秋，然而唐韓愈列儒學(xué)道統(tǒng)曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉?！保ā对馈罚├韺W(xué)之列道統(tǒng)亦跳過荀、董，直抵北宋。今人或云理學(xué)尊思、孟而輕荀、董是門戶之見，然理學(xué)學(xué)脈門戶之見果無道理乎？政統(tǒng)、王統(tǒng)之貢獻(xiàn)果同于道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)乎？回思漢季，天人之學(xué)與孔孟之道實大不同，漢儒又特崇孔子，其不同與相承乃儒學(xué)史重大問題，前賢早有議論，本文立論基礎(chǔ)為：漢儒經(jīng)學(xué)雖以經(jīng)典注疏為發(fā)揮方式，貌似述而不作，其實其規(guī)模之宏大遠(yuǎn)超孔孟，然而其精微根本之處又不如孔孟，以天人陰陽之廟，棲孔孟仁義之魂。本文重點則在于探析董子天人之學(xué)怎樣納孔孟之道于其中，其兼容之中是否又有未臻水乳境處。

一、董學(xué)與孔孟思想方式的不同及原因

以董仲舒為代表的漢儒政治哲學(xué)或說禮法學(xué)，既有形而下的特點又有形而上的特點。說它形而下，因為它所用的都是具體事物進(jìn)行比附聯(lián)想思維，沒有抽象的概念、嚴(yán)密的推理，論據(jù)與結(jié)論之間缺乏必然的聯(lián)系。說它形而上，它確實是找到世間萬物背后那個終極的依據(jù)，并且以這個終極依據(jù)為起點，推演了人間秩序，解釋了整個世界，所用的原理是陰陽五行，推論的方法是比附聯(lián)想。漢儒呈現(xiàn)給我們的是一套完整的思維、整個的宇宙圖示，至于其是否符合事實，那是另一件事。在其自己設(shè)定的規(guī)則中，所有的環(huán)節(jié)閉合了，所有的問題得到了解釋。盡管有些粗陋簡單，但是其繼承上古思維，借助注經(jīng)手段，引之以陰陽五行，把先秦及秦漢各家各派所涉及的法哲學(xué)命題、概念整合到一個整體架構(gòu)之中，不但回答了君權(quán)、大一統(tǒng)等基本問題，并試圖回答方方面面、無所不包的政治和生活問題，體現(xiàn)了形而上學(xué)的典型特征。天人感應(yīng)說影響之深遠(yuǎn)，甚至在其已經(jīng)失去官方哲學(xué)的地位后，還在民間進(jìn)一步發(fā)酵，各種奇門之術(shù)自其中出，只不過是在經(jīng)典依附上減少了用《春秋》，更多地用《周易》罷了。我們常見的羅盤就有十八圈，以陰陽太極圖為核心，八卦、六十四卦為過渡，五行四方為擴展，通過納甲法，把九州四時二十四節(jié)氣等層層代入，層層延伸，事無巨細(xì)，包羅萬象，演成數(shù)理模型，以至于可用計算機代替人工算命，只要給出一個變量，其結(jié)果應(yīng)聲而出。

如果以先秦禮法思想為比較系，漢儒禮法學(xué)在思維方式上的形而上學(xué)化更為明顯。在先秦思維中，孔子有關(guān)禮、政秩序的主張不求形而上的依據(jù)、不求現(xiàn)象背后的主宰。鬼神之事，孔子敬而遠(yuǎn)之，采取“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”的態(tài)度；孔子雖多處言天，但是他的天是情感之天而非觀念之天，并沒有具體規(guī)定性；祭祀之事，“祭神如神在”“吾不與祭，如不祭”（《論語·八佾》），重在情感的表達(dá)，服喪、親屬相隱的依據(jù)也是訴諸情感?？鬃舆@些思想是非思辨的，如果一定要貼上現(xiàn)代性的標(biāo)簽，我們可以說它是“直覺的”或“情本體的”?？鬃尤省⒍Y、欲、矩、正名、天、命等彼此間并未形成一個彼此間有嚴(yán)密關(guān)系的、完整的體系，孔子也從未像漢儒一樣，努力把它們納入一個統(tǒng)一體系。如果用一個字來概括孔子的思想，是“仁”，仁是非觀念性的，或說是前觀念的。孟子的惻隱之心是不學(xué)而知，不慮而能的，也是從個體感性出發(fā)，而非依外在之理。荀子的禮法學(xué)雖主體性思維減弱，增強了客觀性，但天人兩分，以“養(yǎng)欲”為目的，亦不設(shè)定外在之終極依據(jù)?？鬃庸院穸∝?zé)于人，并不用圣賢道德要求整個社會，對禮序的主張是中庸的、平俗的；孟子的仁政，不過是把“推己及人”應(yīng)用到社會政治領(lǐng)域，呼吁統(tǒng)治者以待己之心待人，與民同樂而已；但漢儒把政治看成是被天道規(guī)定的，政治家不是從惻隱之心出發(fā)推愛于人民，而是認(rèn)識天道、順應(yīng)天道，政治過程首先不是一個人事過程，而是一個天道流化的過程，學(xué)者的任務(wù)則主要是幫助統(tǒng)治者認(rèn)識天道、預(yù)測天道，并盡力加入統(tǒng)治集團去蹈行天道。二者之間發(fā)于人心與求于天道的區(qū)別十分明顯。

漢儒與先秦儒之別與認(rèn)識自身發(fā)展、所處生活環(huán)境、當(dāng)時政治任務(wù)都是有密切關(guān)系的。從認(rèn)識自身發(fā)展說，在前形而上學(xué)早期，天人本一，不必言合，人的自然情感欲望，便是天道的一部分；仁在禮中，價值在事實中，主體性在日用不知之中。形而上學(xué)也不是一天就產(chǎn)生的，有其漸進(jìn)過程，是人的自我意識同自然分離之后，在用思想尋找家園過程中建立起來的觀念大廈。實則，孔子之“仁”的誕生，已經(jīng)意味著事實與價值的分離，是重新尋找回價值的一個努力。形而上學(xué)時代后的天人合一，其實是先將人與天的自然合一疏解開，再求機械的合一。費爾巴哈批判宗教，說宗教的本質(zhì)是人的自我異化，人按照自己的樣子造了上帝，還把自己的本性放到上帝里面去，然后以其為世界創(chuàng)造者進(jìn)行崇拜，這一批判也適合漢儒之天，適合包括國家、政府等一切被形而上化的觀念。設(shè)置一個外在于人的至高無上的主體，一切秩序皆以其為依據(jù)，從其中流出，這種追尋秩序終極依據(jù)的思維是人類的共有特征，是人類共同經(jīng)過的階段。從所處生活環(huán)境說，孔子所處的封建社會尚未脫原始親緣和諧階段，人和人之間的“推己及人”是容易被理解和接受的，孟子更強調(diào)統(tǒng)治者的推愛責(zé)任，而到了荀子那里，顯然所基于的人際關(guān)系親情已經(jīng)淡薄，而功利日益重要。漢儒所處之世，天下經(jīng)戰(zhàn)國、楚漢之戰(zhàn)，宗法結(jié)構(gòu)幾近破壞殆盡，人間自然親情已不足以維系社會秩序，需要更有權(quán)威性、外在約束力的學(xué)說。從當(dāng)時政治任務(wù)來講，孔子所在時代天下以周室為共主，政治價值是不言而喻的，禮法學(xué)說并無形上貫通形下的建構(gòu)要求，天是高高在上而神秘的，頂多是價值觀的抽象保證，而漢代需要建立一套形上貫通形下的完整的政治合法性學(xué)說，不但要說明統(tǒng)治者權(quán)力的抽象合法性，而且還要說明具體制度舉措的具體合法性——合天道性。這樣就免不了機械對應(yīng)，將天道由抽象的保證者具體化為細(xì)節(jié)的規(guī)定者，形而下的器物制度被賦予天道形上色彩，同時天道被拉入形而下之器之中。

漢儒禮法學(xué)盡管在制度、價值層面都打著恢復(fù)周孔之道的旗號，而且確實在很多方面做到了與先秦社會的形似，但是它并不是像先秦一樣以“情實”，即不變的七情六欲和變化的現(xiàn)實條件為制禮依據(jù)，而是從觀念出發(fā)，走上了一條將禮法神學(xué)化的道路。即使不將禮法神學(xué)化，將任何一種觀念上升為形而上者，以此為人間秩序的依據(jù)，都將導(dǎo)致以觀念體系取代現(xiàn)實關(guān)系，以觀念來規(guī)制現(xiàn)實生活的結(jié)果。當(dāng)明儒提出“心即理”之后，儒家的形而上學(xué)開始自我解構(gòu)，向孔孟的前形而上學(xué)回歸了。這種回歸也是世界各文明告別形而上者統(tǒng)攝的階段，走入“人人皆是自己的上帝”的個人主義階段的共同歷程，是個人主體性的覺醒和挺立，也是由前形而上學(xué)到后形而上學(xué)的否定之否定，此系后話，文不多及。

二、孔孟之道如何納入天學(xué)框架

孔孟從人的本初存在的情感、情實入手，延伸及公共政治，是比較典型的以人為本，而且歸根結(jié)底，無論在認(rèn)識論上還是目的論上，最后都要落實回個人感性情實的最初出發(fā)點。而以董仲舒為代表的漢學(xué)天命政治學(xué)卻是以天命、天道為出發(fā)點的，情感、情實納入天道是個體性與公共性的統(tǒng)一。天是一個通過向外部世界的探索而構(gòu)建起來的帶有神圣性、權(quán)威性的知識體系，情感雖然也有“人同此心，心同此理”的公共性，但是它畢竟是首先體現(xiàn)為個性。在天道與人的情感之間，天道是公共的、抽象的，而情感是個別的、具體的。從認(rèn)識的兩條路線上講，可以從個別到一般，也可以從一般到個別，期間既可能實現(xiàn)一般與個別的統(tǒng)一，也可能表現(xiàn)為一般扭曲個別，在人類生活而言，就是要犧牲人的個體性來適應(yīng)“普遍理性”。從人是天生的這一點上來講，人是天的一部分，又是萬物中所見之最高級部分，部分與整體有同構(gòu)性，而且有些部分還體現(xiàn)了整體的最高結(jié)構(gòu)，從這個角度來講，“性即理”是能夠解決天人一致的問題的。但是，從天到人還是從人到天，儒學(xué)中是有路向分歧的。漢儒天人之學(xué)走的是從天到人的路徑，即將人性、圣人之言、傳統(tǒng)價值這些相對的個別納入天道的普遍框架中。主要有以下兩個途徑。

（一）天是人性的來源

天是人性的來源有兩層意思：第一，天是人“性”“情”等自然屬性的來源；第二，天也是道德這種今人看來屬于社會性的屬性的來源?？鬃釉弧疤焐掠栌唷保欠N人格上的自信到漢儒這里成了精確的咬合。董仲舒云：“仁者之美在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)以成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┤说牡赖聦傩詠碓从谔?，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。人性也不完全是道德的，也有不道德之處，怎么解釋呢？董仲舒將陰陽學(xué)引入心性論，曰：“天地之所生，謂之性情?！碇行郧?，若天之有陰陽也?！保ā洞呵锓甭丁ぶ窳帧罚┤酥澣识耍适切?，屬陽，善；貪是情，屬陰，惡。孔、孟及七十子皆即情而言性，性情不離，性善即情善，而董仲舒將陰陽學(xué)引入心性論，性情分離。董說其實也是宋儒性二元論及復(fù)性說之濫觴。唐朝儒學(xué)復(fù)興第二人、漢學(xué)轉(zhuǎn)向宋學(xué)的關(guān)鍵人物李翱說：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不知其本者也。”（《復(fù)性書》）從中明顯可看出與董仲舒性情說的聯(lián)系。董仲舒把天的種種自然屬性都道德化、目的化了，連老天爺生萬物、設(shè)四時都是為了人，這叫神學(xué)目的論。在其中人性不但是天之所生，而且生之后并不獨立，而仍然有天道中的其他因素同構(gòu)同感、同步運行，天道繼續(xù)主宰著人道運行。董仲舒在《春秋繁露·人副天數(shù)》中更是把人的生理結(jié)構(gòu)也與天一一對應(yīng)，人是天的副本，不過四肢山岳之對應(yīng)是顯性的，陰陽性情之對應(yīng)是隱性的，通過這種方法，董仲舒達(dá)到了先秦性情學(xué)說與其天人之學(xué)的一致。

（二）孔子是天的使者，代天立言

孔子不語怪力亂神，孟子講仁義禮智自備于我，荀子講天人兩分，而天人五行體系在宇宙觀上是一套形而上學(xué)的架構(gòu)，用陰陽五行的方法從一個至高的外在者“天”推出一套人間秩序。這一套如何與孔子兼容呢？漢儒的做法是將孔子納入天人體系，具體有四個方面：神化孔子；用神學(xué)思維對孔子的思想進(jìn)行包裝；曲解孔子；直接將自己意見偽托于孔子之口（這就是讖緯之學(xué)了）。這四個方面不是可以清晰分開的，往往一段話中兼有數(shù)者?？鬃釉谏熬偷玫讲糠秩说臉O力尊崇，《論語·八佾》載儀封人見孔子后說：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”大概是以孔子為“代天立言”之始，但嚴(yán)格說來，時人以及弟子、孟、荀的尊崇大約都是對孔子人格智慧的敬仰，董仲舒繼承發(fā)揚了這種尊崇?！洞呵锓甭丁び嵝颉吩唬?o:p>

仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬物民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見王公?！瓪⒕鰢?，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不覽于《春秋》也?！袊艺卟豢刹粚W(xué)《春秋》，不學(xué)《春秋》，則無以見前后旁側(cè)之危，則不知國之大柄，君之重任也?！埬苁觥洞呵铩分?，致行其道，豈徒除禍哉，乃堯舜之德也?！洞呵铩分?，大得之則以王，小得之則以霸。

進(jìn)而將孔子之言神圣化?？鬃哟炝⒀?，所立之言主要在《春秋》?！洞呵锓甭丁芬粫岬健翱鬃釉弧薄白釉弧薄爸倌嵩弧钡墓捕咛嶽1]，對《春秋》之推崇，已經(jīng)超過了《禮記》對禮的推崇?！短烊巳摺吠瞥绱呵锎罅x也借用了神學(xué)包裝。曰：

臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。

這些都是對孔子的圣化，對孔子思想的神學(xué)包裝。《春秋繁露·五行相生》則開始把孔子人身納入天人五行體系。曰：“北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮，君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉(xiāng)黨以齒，升降揖讓，般伏拜竭，折旋中矩，立而折，拱則抱鼓，執(zhí)衡而藏，至清廉平，賂遣不受，請謁不聽，據(jù)法聽訟，無有所阿，孔子是也。”也就是說，孔子為魯國司寇，證明了他是應(yīng)于五行之水德而生的。董仲舒肇其始，各種讖緯之書一擁而上，變本加厲，對孔子的神化露骨而至于極其荒謬。

孔子出生怪異。緯書普遍稱孔子為“水精”“感黑帝而生”，《論語·撰考讖》曰：“叔梁紇與征在禱尼丘山，感黑龍之精，以生仲尼。”《春秋緯·演孔圖》曰：“孔子母征在游于大冢之陂，睡，夢黑帝使請己。已往，夢交。語曰：女乳必于空桑之中。覺則若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。”

孔子長相神異?！抖Y記·含文嘉》曰：“孔子反宇，是謂仲尼?！薄洞呵锞暋ぱ菘讏D》曰：“孔子長十圍，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗?！薄缎⒔?jīng)·鉤命決》曰：“仲尼斗唇，舌里七重。”身上還有符瑞，《春秋緯·演孔圖》曰：“孔子之胸有文曰：作定世符運?！?o:p>

孔子來到人世間，是為了代天立言、為人立法，乃至預(yù)言來事。“圣人不空生，必有所制，以顯天心。丘為木鐸，制天下法”（《孝經(jīng)·鉤命決》），“丘覽史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法”（《春秋緯》）?？鬃由踔令A(yù)見了漢朝之興：“夫子素案圖錄，知庶姓劉季當(dāng)代周，見薪采者獲麟，知為其出，何者？麟者，木精；薪采者，庶人燃火之意，此赤帝將當(dāng)周。”（《尚書中候》）

緯書、讖言多偽托孔子之名，抒發(fā)己見，一方面是神化孔子言論，另一方面更是借孔子之口神化編者自己的言論。如《孝經(jīng)·鉤命決》中孔子云：“欲觀我褒貶諸侯之志，在《春秋》；崇人倫之行，在《孝經(jīng)》?！币嘤邢到y(tǒng)周密，說得比董仲舒還好的，如《易緯·乾鑿度》云：

子曰：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信也。夫萬物始出于震。震，東方之卦也。陽氣始生，受形之道也；故東方為仁，成于離。離，南方之卦也。陽得正于上，陰得正于下，尊卑之象定，禮之序也；故南方為禮，入于兌。兌，西方之卦也。陰用事而萬物得其宜，義之理也；故西方為義，漸于坎?？玻狈街砸?。陰氣形盛，陰陽氣含閉，信之類也；故北方為信。夫四方之義，皆統(tǒng)于中央，故乾坤艮巽位在四維，中央所以繩四方行也，智之覺也；故中央為智。故道興于仁，立于理，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際也。圣人所以通天意，理人倫而明至道也?！?o:p>

至于曲解孔子原意，也是漢儒之家常便飯，如上文提到的《春秋繁露·深察名號》中說：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也?！薄懊献酉沦|(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。善過性，圣人過善?！笨鬃雍卧瞥邕^三綱五紀(jì)？故經(jīng)學(xué)雖云“我注六經(jīng)”，但其實也是思想大于學(xué)問，古文經(jīng)學(xué)在這方面比今文經(jīng)更接近學(xué)問本身一些。

孔子這么大本領(lǐng)為什么自己做不了帝王？也是五行不對。按五行相生論，孔子是水精，而周朝五行是屬木的，木不能生水，代周者應(yīng)為火德，而漢朝是屬火的。故孔子只能作素王，為漢立法?！洞呵锞暋ぴ吩唬骸镑氤鲋芡觯柿ⅰ洞呵铩分扑赝?，授當(dāng)興也?！?o:p>

孔子上應(yīng)黑帝、代天立言、作《春秋》為素王的說法在今文經(jīng)學(xué)及讖緯神學(xué)那里泛濫成災(zāi)，讖緯之學(xué)本為附會和解釋儒家經(jīng)典，光武帝之后，一度被稱為“內(nèi)學(xué)”，而原本的經(jīng)典反被稱為“外學(xué)”。如果這種神學(xué)一直泛濫下去，我們甚至很難說經(jīng)學(xué)是用儒學(xué)整合了陰陽家，還是用陰陽學(xué)整合了儒、墨、道、法各家。

讖緯之學(xué)荒誕易見，在其繁榮之時便有不少清醒的思想家反對，如王充、仲長統(tǒng)等，甚至班固在記載董仲舒、劉向之時也不乏微詞。值得注意的是，盡管這些人反對讖緯之學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的思維方式，但對其所維持的核心人文價值，即孔子之道還是擁護(hù)贊成的。緯學(xué)衰落之后，其儒家內(nèi)核保留了下來。從長的歷史時段來看，陰陽五行之說為先秦儒道的恢復(fù)起到了借殼上市、保駕護(hù)航的作用。

三、董學(xué)得失評價

學(xué)者共知，董仲舒的學(xué)說是“神學(xué)目的論”或“天命政治學(xué)”，以政治制度的建構(gòu)和運行為核心內(nèi)容，以天為人類社會尤其是政治制度的根本依據(jù)，人副天數(shù)，仁乃天地之德，人得仁于天而仁，天地運行以陰陽五行為理，人世制度亦仿陰陽五行而立，天人因同構(gòu)而感應(yīng)。天人關(guān)系亦是倫理關(guān)系，天定人命，人仿天秩。這一套架構(gòu)在孔孟那里可以說是基本沒有的，孔孟雖也有志于為政，但以人的生活為中心?！渡袝冯m也體現(xiàn)了天命政治觀，但三代之天是抽象神秘之天，與人世并不一一對應(yīng)。在漢儒這里，天命之學(xué)由信仰變?yōu)椤翱茖W(xué)”，漢儒一一求索天人之對應(yīng)、天人之感應(yīng)，企圖達(dá)到一個確定、精準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)?？梢哉f，孔孟的政治學(xué)說，是直接由人性出發(fā)，是直接的“我欲如此”，然后圍繞著“我欲”來言說政治應(yīng)該如何；而董仲舒的政治哲學(xué)則是先言天命、構(gòu)建天道，再從天人同構(gòu)之原理構(gòu)建靜態(tài)的政治制度，從天人感應(yīng)之原理預(yù)言動態(tài)的政治行為。如果用孟子的話來說，孔孟是“由仁義行”，那董學(xué)就是先定仁義。仁義在孔孟那里是原概念、出發(fā)點、不證自成的，而在董仲舒這里是在天學(xué)的知識框架中被安排的，從“天人合一”“性即理”的道理來講，這兩條路最后是能夠合一的，人心之所欲即是天理之應(yīng)然，但是其路徑畢竟不一樣，由天到人的結(jié)構(gòu)畢竟要經(jīng)過一個知識論的架構(gòu)過程，這個結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了形式大于內(nèi)容，并且形式中有填充不同內(nèi)容的可能性。將實質(zhì)上是人的認(rèn)識成果的對象當(dāng)作絕對者來信仰，這極容易造成知識本身的固化，也容易造成“神器被竊”，事實上在后來的歷史中不仁不義者取得神圣地位比仁者在高位的比例大得多，這也是后儒對董仲舒正統(tǒng)性提出懷疑的重要原因。而心性之學(xué)將標(biāo)準(zhǔn)訴諸每個人的內(nèi)心，“仁義禮智自備于我，非外鑠也”，每個人可以憑自己的良知判斷是非，將天道根植于人心，良知之所知即是天理，從儒學(xué)內(nèi)部解構(gòu)了外在威權(quán)，今天看來，有更大的開拓出現(xiàn)代性意義的空間。

然而從大眾信仰、政治實踐的角度上來說，天道總是比人心容易把握，所以宋代以后官方、士大夫儒學(xué)作為學(xué)術(shù)都趨向了理學(xué)，但是民間信仰仍以“老天爺”為主。民可使由之，不可使知之，即使今天，民間陰陽五行之學(xué)仍余脈不息，借傳統(tǒng)文化復(fù)興之際，甚或有站上潮頭之勢。但學(xué)者應(yīng)該明白，即使站在政治性、民族性的立場上，也應(yīng)該看到，在西方文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)未影響中國之前，在儒學(xué)內(nèi)部也有爭論、淘汰、提純、后出轉(zhuǎn)精的過程。學(xué)術(shù)意義與實踐意義并不完全相同，學(xué)術(shù)既有自己的獨立性，也終歸要服務(wù)于社會生活，尤其是政治哲學(xué)。向外求理的威權(quán)式架構(gòu)與以心定理的立法路數(shù)在歷史上各有千秋。董仲舒在價值信仰上尊崇孔孟之道，在學(xué)理上通過探尋天命建構(gòu)了外在權(quán)威，以天命政治學(xué)之框架安排了孔孟心性價值主張。在政治實踐上，中國古代社會自漢代以來皆奉行董學(xué)，《白虎通義》幾乎就是《春秋繁露》的翻版，其不僅是漢一朝一代的法典，而且是整個帝制中國之洪憲。后來雖宋明理學(xué)替代了經(jīng)學(xué)義理，但是只是替代了辯護(hù)理論，并未替代辯護(hù)對象。所以當(dāng)代人稱董仲舒為代表的漢代天命政治觀為“封建正統(tǒng)政治思想”是有道理的。然而在道統(tǒng)上，畢竟思孟學(xué)派到程朱陸王更為體現(xiàn)孔子精神，此在前數(shù)百年間已為不刊之論；在學(xué)理上，今天以天人感應(yīng)原理重建具有現(xiàn)代意義的政治哲學(xué)恐已離現(xiàn)實太遠(yuǎn)。后現(xiàn)代在向文明邁進(jìn)，后現(xiàn)代政治哲學(xué)將進(jìn)一步切去形而上學(xué)的尾巴，以個體的絕對主體性為政治實踐的基石。

參考文獻(xiàn)：
 
[1]黃小明.春秋緯與孔子的神化[J].社會科學(xué)家,2012(10):148-153.

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