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孟子性善的內(nèi)在理路

作者：李世平

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2021年03期

作者簡(jiǎn)介：李世平，1972年生，陜西榆林人，陜西省社會(huì)科學(xué)院中國(guó)馬克思主義研究所副教授。研究方向?yàn)槿寮倚男哉軐W(xué)。

摘要：孟子性善從人禽之別和君庶之別的問(wèn)題出發(fā),由明心和存心的工夫建立了性善立本論和性善存養(yǎng)論。其中,明心的工夫是由已發(fā)的道德情感和道德行為反觀自身,發(fā)現(xiàn)自身內(nèi)在的"四端之心",從而明人皆有異于禽獸者幾希,人皆有仁義禮智之端,建立了性善立本論,說(shuō)明人皆有成就道德的可靠根基;存心的工夫則是由仁、禮存養(yǎng)"四端之心",形成仁義禮智之四德,從而有別于庶民而為君子,建立了性善存養(yǎng)論,說(shuō)明君子成德離不開(kāi)后天的存養(yǎng)。

關(guān)鍵詞：孟子；明心；存心；性善立本；性善存養(yǎng)

當(dāng)代學(xué)者研究孟子性善形成了諸多不同理論，也形成了一些共識(shí)，認(rèn)為孟子以心言性(見(jiàn)《唐君毅全集》第18卷，第16頁(yè))，孟子所說(shuō)的性善實(shí)際上是心善(見(jiàn)徐復(fù)觀，第153－154頁(yè))，性善在于心善(見(jiàn)傅佩榮，第80頁(yè))，或心、性一體(見(jiàn)蒙培元，第167頁(yè))。與此同時(shí)，又形成了兩種相互對(duì)立的觀點(diǎn):性本善與性向善。牟宗三認(rèn)為仁義禮智之性是人的本分，持性本善。(見(jiàn)牟宗三，第161－162頁(yè))傅佩榮著重從孟子心性的仁義禮智之端一面論性善，持性向善。(見(jiàn)傅佩榮，第193頁(yè))李明輝則將仁義禮智之端與仁義禮智打成一片，將仁義禮智之端視為仁義禮智的“端緒”，持性本善。(見(jiàn)李明輝，1990年，第78－79頁(yè))

對(duì)于孟子性善這兩種相互對(duì)立的詮釋?zhuān)?dāng)代學(xué)者試圖從孟子性善所包含的兩方面內(nèi)容進(jìn)行融合，有從孟子性善包含“人心向善”的經(jīng)驗(yàn)論和“人心本善”的價(jià)值論進(jìn)行融合(見(jiàn)陳永革)，也有從孟子性善包含“本體論的實(shí)在”和“存在的過(guò)程”進(jìn)行融合(見(jiàn)楊海文)，還有從孟子性善包含材質(zhì)稟賦和向善的能力進(jìn)行融合(見(jiàn)趙法生)。

盡管這些融合的方法與角度不同，但內(nèi)容都涉及仁義禮智之端和仁義禮智之德。從仁義禮智之端和仁義禮智之德兩方面認(rèn)識(shí)和理解孟子性善，是當(dāng)代學(xué)者早有的共識(shí)。如馮友蘭認(rèn)為孟子是從人皆有仁義禮智之端言性善(見(jiàn)馮友蘭，第136頁(yè))，仁義禮智之德則是由有惻隱、羞惡、辭讓、是非之端(仁義禮智之端)擴(kuò)充而成。(同上，第142頁(yè))張岱年認(rèn)為孟子性善之一面是仁義禮智之端，這是先天具有的，“孟子以為性中有仁義禮智四端，仁義禮智四種根本善，在性中已具其端，乃性所固有，非本來(lái)無(wú)有而勉強(qiáng)練成的?！?張岱年，第254頁(yè))另一面則是仁義禮智之德，它并不是生來(lái)就有的，“君子所認(rèn)為性者，乃是仁義禮智諸德。于此孟子更彰明較著的講他所謂性不是指生來(lái)的本能，而是專(zhuān)指人之所以為人者之特殊了。”(同上，第257頁(yè))徐復(fù)觀則進(jìn)一步指出了仁義禮智與仁義禮智之端的內(nèi)在聯(lián)系，他認(rèn)為孟子性善是由仁義禮智之端和由仁義禮智之端擴(kuò)充、落實(shí)所形成的仁義禮智構(gòu)成。(見(jiàn)徐復(fù)觀，第165頁(yè))唐君毅由此推進(jìn)指出:孟子性善之一面仁義禮智之四端是“人與禽獸不同之幾?！保硪幻鎰t是順此四端擴(kuò)充存養(yǎng)所成的仁義禮智之德。(見(jiàn)《唐君毅全集》第19卷，第162頁(yè))只不過(guò)他們并沒(méi)有將這兩方面內(nèi)容區(qū)分開(kāi)來(lái)，而是將它們合在一起論述孟子性善。

換言之，絕大多數(shù)當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為孟子性善包含仁義禮智之端和仁義禮智之德，但在性本善與性向善這兩種觀點(diǎn)對(duì)峙之前，學(xué)者們是將它們結(jié)合在一起進(jìn)行論述，而在這兩種觀點(diǎn)對(duì)峙之后，學(xué)者們才將二者區(qū)分為兩個(gè)方面進(jìn)行論述。在此基礎(chǔ)上，梁濤明確指出孟子性善包含仁義禮智和仁義禮智之端兩個(gè)層面。(見(jiàn)梁濤，第349頁(yè))其中，仁義禮智是超越、先天的，而仁義禮智之端則是經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)的。(同上)楊澤波則認(rèn)為:“在孟子看來(lái)，人的良心本心最初只是仁義禮智之端，只有經(jīng)過(guò)擴(kuò)而充之，才能成為仁義禮智之完成?！?楊澤波，第43－44頁(yè))

總之，對(duì)于孟子性善所包含的仁義禮智之端和仁義禮智之德這兩方面內(nèi)容，學(xué)者們的認(rèn)識(shí)不盡相同，有將二者結(jié)合的，也有將二者區(qū)分的。即使是區(qū)分二者的，也形成了兩種對(duì)立的觀點(diǎn):對(duì)于仁義禮智之端，有認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)的，也有認(rèn)為是最初的，亦即是先天的、原初的;對(duì)于仁義禮智，有認(rèn)為是超越、先天的，也有認(rèn)為是經(jīng)過(guò)擴(kuò)充形成的，亦即是后天的。

那么，仁義禮智之端究竟是經(jīng)驗(yàn)的還是先天的?仁義禮智究竟是先天的還是后天的?孟子在此言說(shuō)的是什么意義上的性善?解開(kāi)這一理論之謎，需要從孟子性善的內(nèi)在理路，從其針對(duì)的問(wèn)題、修養(yǎng)工夫和形成的理論進(jìn)行辨析。

一、人禽之別與君庶之別:孟子性善針對(duì)的問(wèn)題

仁義禮智之端與仁義禮智，孰為先天?這是孟子性善的一個(gè)根本性問(wèn)題。孟子性善針對(duì)的一個(gè)主要問(wèn)題是人禽之別。當(dāng)然，孟子在論述人禽之別的同時(shí)，也論述了君庶之別:

孟子曰:“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》。下引該書(shū)，只注篇名)

孟子既講人禽之別，又講君庶之別，這就涉及人禽之別與君庶之別的關(guān)系問(wèn)題。換言之，孟子性善針對(duì)的僅僅是人禽之別，抑或還有君庶之別?這一問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何理解“庶民去之，君子存之”。從前后文來(lái)看，“庶民去之”“君子存之”的“之”應(yīng)當(dāng)是“幾?！?，而庶民去“幾?！?，庶民就有淪為禽獸的嫌疑，這就面臨君庶之別究竟是不是人禽之別的問(wèn)題。從“庶民去之，君子存之”的字面意思看，庶民失去了“幾?！?，淪為禽獸，君子保存“幾?！倍鵀槿耍畡e即人禽之別。但從孟子性善的立言宗旨來(lái)看，庶民無(wú)論怎么沉淪，他們依然是人，依然有異于禽獸者幾希，依然“可以為堯舜”(《告子下》)。這說(shuō)明君庶之別不同于人禽之別。事實(shí)上，將庶民貶為禽獸，不僅是貶低庶民，亦有貶低包括堯舜等圣賢在內(nèi)的所有人的意味，畢竟“堯舜與人同耳”(《離婁下》)。

趙岐的注解在一定意義上克服了上述理論困境:“幾希，無(wú)幾也。知義與不知義之間耳。眾民去義，君子存義也?！?見(jiàn)焦循，第567頁(yè))這一注解雖然克服了庶民去“幾希”而淪為禽獸的困境，但趙岐的方法依然是不可取的，他將“庶民去之，君子存之”的“之”詮釋為“義”而不是前文的“幾?！?，一定程度上又背離了《孟子》文本。不過(guò)，趙岐的注解雖有脫離《孟子》這一段文本的嫌疑，但卻較合孟子的整體思想:庶民并沒(méi)有淪為禽獸，君庶之別不同于人禽之別，人禽之別在于有無(wú)“幾?！保畡e則在于有無(wú)“義”。

朱子認(rèn)為庶民名雖為人，而實(shí)則為禽獸?！皫紫＃僖?。庶，眾也。人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形;其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實(shí)在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實(shí)無(wú)以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也?！?朱熹，第293－294頁(yè))朱子的這一解釋雖然在一定程度上化解了庶民是人還是禽獸的理論困境，卻又產(chǎn)生了新的理論問(wèn)題:庶民的名與實(shí)何以不一?

君庶之別是否等同于人禽之別?這一問(wèn)題仍然困擾著當(dāng)代學(xué)界。一方面，當(dāng)代學(xué)者將“庶民去之，君子存之”的“去”理解為丟棄，將“存”理解為保存，君庶之別等同于人禽之別。(見(jiàn)楊伯峻，第191頁(yè))“‘人之所以異于禽獸者’即是‘君子所以異于人者’，均是就其生命中所表現(xiàn)的道德性而言。”(李明輝，1990年，第53頁(yè))這里是將君子異于人者(即君子異于庶民者)等同于人異于禽獸者，將庶民貶為缺乏道德性的禽獸。另一方面，當(dāng)代學(xué)者又認(rèn)為:“‘庶民去之’亦不是說(shuō)一般人真能舍棄其良知，而只是說(shuō)一般人因欠缺自覺(jué)而不善護(hù)持其本有的良知，致使良知不能免于蒙蔽?！?李明輝，2004年，第116頁(yè))此處是以良知為人異于禽獸的“幾?！?，指出“庶民去之”并不是失去“幾?！保菦](méi)有養(yǎng)護(hù)“幾?！?，由此說(shuō)明庶民是人，并沒(méi)有淪為禽獸。那么，“君子存之”也就不是君子保存“幾?！保蔷羽B(yǎng)護(hù)“幾?！?。這可以說(shuō)是對(duì)“庶民去之，君子存之”的一種全新解釋?zhuān)纱丝梢?jiàn):人禽之別在于有無(wú)“幾?！?良知)，而君庶之別則在于是否養(yǎng)護(hù)“幾?！保畡e不同于人禽之別。

總而言之，當(dāng)代學(xué)者的分歧在于:“庶民去之”的“去”應(yīng)當(dāng)解釋為“失去”還是“失去養(yǎng)護(hù)”?或者說(shuō)，“君子存之”的“存”應(yīng)當(dāng)解釋為“保存”還是“養(yǎng)護(hù)”?

孟子曰:“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！?《離婁下》)

君庶之別即君人之別，君庶之別在于君子存“幾?！保酥畡e在于君子存心，存“幾?！奔创嫘?。

對(duì)于君子存心，如果把“存”理解為“保存”，是說(shuō)君子只是保存了人異于禽獸的“幾?！?，君子依然僅僅是人而已，并沒(méi)有獲得異于人的特殊規(guī)定性，這與孟子所認(rèn)為的君子異于人的論述相矛盾。事實(shí)上，孟子認(rèn)為“君子以仁存心，以禮存心”，已經(jīng)指出了君子異于人之處是君子有仁與禮，此即趙岐所注解的“義”。然而，君子又是如何存心獲得異于人的仁與禮的?這一問(wèn)題依然牽涉對(duì)“君子存之”及存心的“存”的理解。如果將“存”理解為“保存”，那么，君子僅僅保存“幾希”、心，是無(wú)法獲得異于人的仁與義的;如果將“存”理解為養(yǎng)護(hù)，亦即“養(yǎng)”，那么，君子養(yǎng)心則可以獲得異于人的仁與義。

將君子存心的“存”解釋為“養(yǎng)”，依據(jù)之一在于:君子存心即是存其心，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《盡心上》)“存其心”與“養(yǎng)其性”是對(duì)文，“存”與“養(yǎng)”的意義一致，“存其心”即“養(yǎng)其心”，“養(yǎng)其性”即“存其性”，“存”與“養(yǎng)”前后互換變?yōu)椤梆B(yǎng)其心，存其性，所以事天也”，意義并沒(méi)有改變，說(shuō)明“存其心”的“存”即“養(yǎng)”、養(yǎng)護(hù)之義?！按妗钡倪@一義并非僅限于《孟子》，其他文獻(xiàn)中亦有這一用法，如《禮記·月令》的“養(yǎng)幼少，存諸孤”，“存諸孤”的“存”亦如“養(yǎng)幼少”的“養(yǎng)”，也是“養(yǎng)諸孤”。再如《史記·商君列傳》的“養(yǎng)老存孤”，“養(yǎng)老存孤”的“存”也是“養(yǎng)”、養(yǎng)護(hù)，“存孤”即“養(yǎng)孤”。

將“君子存之”、君子存心的“存”解釋為“養(yǎng)”，另一直接的依據(jù)在于:孟子以“存”代替“養(yǎng)心”的“養(yǎng)”。孟子曰:“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《盡心下》)

孟子認(rèn)為養(yǎng)心最好的方法就是寡欲，如果一個(gè)人寡欲，即使他的心沒(méi)有得到“存”(這里本來(lái)應(yīng)是“養(yǎng)”，孟子以“存”代“養(yǎng)”，說(shuō)明此處的“存”即“養(yǎng)”)，也是很少的;如果一個(gè)人多欲，即使他的心得到“存”(此“存”也應(yīng)當(dāng)是“養(yǎng)”)，也是很少的。孟子以“存”代“養(yǎng)心”的“養(yǎng)”，“養(yǎng)心”也就是“存心”，“存心”也就是“養(yǎng)心”。

既然《孟子》確實(shí)存在將“存”用作“養(yǎng)”的情況，那么，我們完全有理由相信“君子存之”、存心的“存”也是“養(yǎng)”、養(yǎng)護(hù)之義，相應(yīng)地“庶民去之”的“去”就是失去養(yǎng)護(hù)之義，即“庶民去之，君子存之”并不是庶民去掉“幾?！?，君子保存“幾?！?，而是庶民未養(yǎng)護(hù)“幾?！保羽B(yǎng)護(hù)了“幾?！?。這說(shuō)明君庶之別并不是有無(wú)“幾希”的問(wèn)題，而是養(yǎng)不養(yǎng)“幾?！钡膯?wèn)題。

由此也說(shuō)明君庶之別與人禽之別的不同，“人與禽獸的差別是本體上的差別，即人有四心。但同樣是人，由于實(shí)踐的不同，會(huì)區(qū)分出君子與小人，君子與小人的區(qū)別在于君子能夠存心?！?陳來(lái)，2017年a)也就是說(shuō)，人禽之別在于有無(wú)四心，而君庶之別則在于能否存養(yǎng)四心。人禽之別在于人生來(lái)皆有“異于禽獸者幾?！保f(shuō)明人禽之別是先天的、普遍的，而仁義禮智之端是“幾?！薄?見(jiàn)《唐君毅全集》第19卷，第162頁(yè))這說(shuō)明仁義禮智之端是人禽之別之所在，也是人生而即有的、先天的、普遍的。

君庶之別在于“君子以仁存心，以禮存心”，仁、禮是仁義禮智的代稱(chēng)，也就是說(shuō)，“君子以仁存心，以禮存心”即君子以仁義禮智養(yǎng)心，形成仁義禮智。君庶生來(lái)是相同的，都有“異于禽獸者幾希”，都有仁義禮智之端，但君子能夠以仁義禮智養(yǎng)心，形成仁義禮智而為君子，庶民沒(méi)有養(yǎng)心，缺乏仁義禮智而淪為庶民，說(shuō)明仁義禮智是君庶之別之所在，仁義禮智是后天存養(yǎng)形成的，君庶之別是后天存養(yǎng)不同造成的。

人禽之別的仁義禮智之端不僅是先天的、普遍的，也是絕對(duì)的。人與禽獸絕對(duì)不同，人人皆有“異于禽獸者幾希”，人人皆有仁義禮智之端，由此凸顯出人的尊嚴(yán)與高貴。君庶之別的仁義禮智不僅是后天的，而且是相對(duì)的。君庶之別的相對(duì)性在于君庶之別的形成過(guò)程，君子以仁義禮智存心而擁有仁義禮智，君子有所松懈，不以仁義禮智存心，就會(huì)淪為庶民，而庶民以仁義禮智存心，隨時(shí)可以成為君子，君庶之別的這種轉(zhuǎn)換，說(shuō)明君庶之別的仁義禮智是相對(duì)的。

君庶之別與人禽之別雖然不同，但這種不同并不能掩蓋君庶之別與人禽之別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。君庶之別是在人禽之別的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)“幾希”、對(duì)仁義禮智之端存養(yǎng)形成的，庶民因未存養(yǎng)“幾?！倍鴥H停留于人禽之別上，君子則以仁義禮智存養(yǎng)“幾?！倍鵀榫?。換言之，君庶之別是對(duì)人禽之別的進(jìn)一步展開(kāi)和落實(shí)。正因?yàn)榫畡e與人禽之別有如此內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，以至于有學(xué)者將二者混同，帶來(lái)了一些不必要的理論糾纏。

一旦將君庶之別混同于人禽之別，庶民就會(huì)淪為禽獸，此其一也。其二，將君庶之別混同于人禽之別，就會(huì)將君庶之別的心性修養(yǎng)工夫混同于人禽之別的心性修養(yǎng)工夫。其三，將君庶之別混同于人禽之別，就會(huì)將仁義禮智混同于仁義禮智之端，將孟子闡明君庶之別的性善理論混同于闡明人禽之別的性善理論。

二、明心與存心:孟子性善修養(yǎng)的工夫

與人禽之別及君庶之別相應(yīng)地，孟子性善的修養(yǎng)工夫也包含兩個(gè)方面。人禽之別的仁義禮智之端由人皆有“四端之心”而明，這是明心的工夫;君庶之別的形成則是君子以仁義禮智存心的結(jié)果，這是存心的工夫。對(duì)于明心的工夫，孟子通過(guò)設(shè)定一定的場(chǎng)景，明人皆有“四端之心”。

今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。(《公孫丑上》)

孟子由“乍見(jiàn)孺子將入于井”，人皆能呈現(xiàn)惻隱之情而救助孺子，明人皆有惻隱之心。此外，他還由面對(duì)嗟來(lái)之食，人呈現(xiàn)出羞惡之情而不食，明人皆有羞惡之心。(見(jiàn)《告子上》)由人目睹不葬其親而親人遺體被“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”(《滕文公上》)，呈現(xiàn)出是非之情而葬其親，明人皆有是非之心。明心的工夫是在一定的情景下，由呈現(xiàn)出的惻隱、羞惡、辭讓(恭敬)、是非等道德情感，表現(xiàn)出救孺子、不食嗟來(lái)之食、葬親人等道德行為，反身而誠(chéng)，明人皆有“四端之心”。明心的工夫使人明其有異于禽獸者幾希，明人皆有異于禽獸的仁義禮智之端。

孟子論心性修養(yǎng)工夫，明心是前提，目的則在于存心。因此，孟子的明心與存心總是前后相隨、緊密相連。孟子一般先明心，明人禽之別，接著存心，說(shuō)明君庶之別的形成，促人存心以成君子、圣賢。如在《離婁下》中，孟子先明人皆有異于禽獸者幾希，這是明心的工夫，明人禽之別，接著講“君子存之”，這是存心的工夫，說(shuō)明君庶之別的形成。

人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。(《公孫丑上》)

孟子先明人皆有“四端之心”，接著擴(kuò)充存養(yǎng)“四端之心”。對(duì)“四端之心”的擴(kuò)而充之，是存心的工夫，通過(guò)存心的工夫達(dá)到事父母、保四海。“四端之心”猶人的“四體”，是先天的，人皆有之。對(duì)于存心，則有“充”與“不充”之別，“充”則成為君子，“不充”則淪為庶民。

明心與存心兩種修養(yǎng)工夫體現(xiàn)了心所具有的兩個(gè)層面含義。對(duì)于心，即通常所言的“惻隱之心、羞惡之心、辭讓(恭敬)之心、是非之心”，孟子有兩種不同論述，一是“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(同上)另一是“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”(《告子上》)。

孟子對(duì)心的這兩種不同論述說(shuō)明心具有兩種不同的含義，為了區(qū)分心的這兩種不同含義，我們將前者稱(chēng)之為“四端之心”，后者稱(chēng)之為“仁義禮智之心”?！八亩酥摹眱H僅是仁義禮智之端，其通過(guò)擴(kuò)充、存養(yǎng)，就會(huì)成為擁有仁義禮智的“仁義禮智之心”。因此，“四端之心”是“仁義禮智之心”的根基，“仁義禮智之心”則是“四端之心”的實(shí)現(xiàn)。明心所明的心是仁義禮智之端，明人皆有仁義禮智之端，明人皆有成就道德的根基。存心所存的心仍然是“四端之心”，卻形成了仁義禮智之心。也就是說(shuō)，擴(kuò)充仁義禮智之端，形成仁義禮智之德，心具有了另一層面的含義:仁義禮智。明心所明的人皆有“四端之心”、人皆有仁義禮智之端，這些內(nèi)容是先天存在的，它不會(huì)因明心而有所增加，也不會(huì)因不明而有所減損，人始終存在這一異于禽獸者的“幾希”。然而，對(duì)于經(jīng)存心而形成的仁義禮智則有所不同，人只有存心，才可以形成仁義禮智之德、仁義禮智之行以事父母，繼續(xù)存而又存，就可以形成充足的仁義禮智之德、仁義禮智之行以保四海;而不存心，則無(wú)仁義禮智之德、無(wú)仁義禮智之行以事父母。

仁義禮智之端是明心所明的，仁義禮智則是存心所養(yǎng)成的。當(dāng)然，君子一旦存養(yǎng)形成仁義禮智之德，也可以達(dá)到“雖大行不加焉，雖窮居不損焉”(《盡心上》)的分定，人們一見(jiàn)到仁義禮智是“大行不加，窮居不損”的分定，就自然認(rèn)為仁義禮智是先天的分定，由此而持性本善。但這種分定是“君子所性”的結(jié)果。“君子所性”的“‘性’作動(dòng)詞解，‘性’就是指由心而生發(fā)仁義禮智的過(guò)程”(李世平，2017年，第32頁(yè))。也就是說(shuō)，“君子所性”達(dá)成對(duì)仁義禮智的分定，是心生發(fā)的結(jié)果、存養(yǎng)的結(jié)果，而不是人人皆如此。因此，君子對(duì)仁義禮智的分定與人先天皆有仁義禮智之端并不相同，仁義禮智之德是人因存養(yǎng)而有的分定，而仁義禮智之端則是人先天皆有的分定。如果不明白這兩種有與分定的不同，且把存心的“存”理解為“保存”，就會(huì)混同明心與存心，將明心所明的仁義禮智之端與存心形成的仁義禮智之德混同，從而將孟子性善打成一片僅言性本善。

存心雖與明心前后相隨、緊密相連，但二者之間也存在一定的區(qū)別。明心就如發(fā)現(xiàn)了一粒種子，存心則如將這粒種子培養(yǎng)成參天大樹(shù)，明心是存心的基礎(chǔ)和前提，存心則是明心的展開(kāi)和目的。明心是由人表現(xiàn)出的惻隱等道德情感或仁義禮智等道德行為反觀自身，意識(shí)到人皆有“四端之心”、有仁義禮智之端、有成就道德的根基，明人有成就道德的基礎(chǔ)、能力和根基。存心則是對(duì)“四端之心”、仁義禮智之端進(jìn)行存養(yǎng)，是對(duì)成就道德的能力和根基的進(jìn)一步展開(kāi)、落實(shí)，由此生發(fā)出仁義禮智之德。明心的工夫在于明人皆有“四端之心”、有仁義禮智之端，從而將人從物中超拔出來(lái)，明人具有人之為人的尊嚴(yán)與價(jià)值;存心的工夫則在于對(duì)“四端之心”、仁義禮智之端進(jìn)行擴(kuò)充存養(yǎng)，使人真正擁有仁義禮智之德、仁義禮智之心，真正實(shí)現(xiàn)人之為人的尊嚴(yán)與價(jià)值。

三、立本與存養(yǎng):孟子的性善理論

孟子即心言性，心、性一體，由明心與存心修養(yǎng)工夫呈現(xiàn)性善理論，由明心而見(jiàn)性，由存心而養(yǎng)性。

明心見(jiàn)性，明的是“四端之心”，“四端之心”是仁義禮智之端，“端”是“端源”，“四端之心”是仁義禮智的端源(見(jiàn)李世平，2016年)，“仁義禮智根于心”(《盡心上》)見(jiàn)的是仁義禮智的端源、仁義禮智的本源，見(jiàn)的是“足可為善之能力”(牟宗三，第22頁(yè))，見(jiàn)的是道德判斷能力(見(jiàn)陳來(lái)，2017年b，第162頁(yè))。

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。(《告子上》)

由于孟子這里是直接回答公都子關(guān)于人之性善、性惡的問(wèn)題，故孟子未明心而直接見(jiàn)人之性。此處的“其”指代的是人之性，人之性的實(shí)際情況可以為善，這樣的性是為善的能力、是仁義禮智之端，即使人有不善，也不是說(shuō)人沒(méi)有仁義禮智之端、為善的能力，也不是人之性的材質(zhì)不好，而是人未養(yǎng)、未盡其才造成的。正如陸九淵認(rèn)為，孟子的心、性、情、才皆是同一物事。(見(jiàn)《陸九淵集》，第444頁(yè))徐復(fù)觀認(rèn)為，孟子的心、性、情、才，雖然論述的層次并不同，但在性質(zhì)上一致。(見(jiàn)徐復(fù)觀，第157頁(yè))楊澤波認(rèn)為，孟子的心、性、情、才是相通、統(tǒng)一的:“心即是性即是情即是才?！?楊澤波，第33頁(yè))

盡管心、性、情、才的意義相同，但心、性、情、才兼有兩方面含義。一方面，心、性、情、才可以從人之所以為人的根源、所以然層面言，這一層面的心、性、情、才指的是仁義禮智之端、為善的能力;另一方面，心、性、情、才可以從人之所以為人的規(guī)范、落實(shí)層面言，這一層面的心、性、情、才指的是仁義禮智。(見(jiàn)李世平，2017年，第93頁(yè))性是為善的能力，是仁義禮智之端，心、情、才皆指仁義禮智之端，都是為善的能力。接著為善的能力、仁義禮智之端，孟子言仁義禮智之心，言仁義禮智。

對(duì)于仁義禮智，以及仁義禮智與仁義禮智之端的關(guān)系，一些學(xué)者認(rèn)為仁義禮智是先天的，其主要依據(jù)在于仁義禮智是“非外鑠，我固有”。如李明輝認(rèn)為仁義禮智是先天的，仁義禮智之端的“端”是“端緒”，是仁義禮智的表現(xiàn)之相，由此他認(rèn)為孟子性善是性本善。(見(jiàn)李明輝，1990年，第78－79頁(yè))梁濤也認(rèn)為，仁義禮智是先天、超越的，仁義禮智之端的“端”是“開(kāi)端、發(fā)端”，是仁義禮智在經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)上的呈現(xiàn)。(見(jiàn)梁濤，第349頁(yè))楊澤波一方面認(rèn)為仁義禮智是仁義禮智之端的省略(見(jiàn)楊澤波，第44－45頁(yè))，另一方面又認(rèn)為在孟子那里仁義禮智之良心本心是先天的，但事實(shí)上仁義禮智之良心本心是“后天而先在的”。(見(jiàn)楊澤波，第72－74頁(yè))換言之，在楊先生看來(lái)，孟子誤把“后天先在的”仁義禮智之良心本心當(dāng)作了先天的。而另一些學(xué)者則否認(rèn)仁義禮智是先天的。如張岱年認(rèn)為仁義禮智諸德并不是生而即有的(見(jiàn)張岱年，第257頁(yè))，傅佩榮認(rèn)為仁義禮智是行善的潛能(仁義禮智之端)擴(kuò)充存養(yǎng)的結(jié)果(見(jiàn)傅佩榮，第193頁(yè))。

對(duì)此，我們不得不面對(duì)如何詮釋仁義禮智“非外鑠、我固有”的難題。仁義禮智“非外鑠”相對(duì)好解答，仁義禮智由仁義禮智之端存養(yǎng)而成，也是“非外鑠”，而不必堅(jiān)持只有先天本有才是“非外鑠”的觀念。仁義禮智“我固有”相對(duì)更難解答，需要結(jié)合下文的論述來(lái)看。

下文“弗思耳矣”，說(shuō)明仁義禮智“我固有”是思的結(jié)果，“求則得之，舍則失之”則進(jìn)一步說(shuō)明是求的固有。孟子的良心并不是現(xiàn)成的。孟子為了防止人們把心所固有的仁義禮智理解為現(xiàn)成的，他對(duì)良心提出了更為嚴(yán)格的四端之心的說(shuō)法。良心是四端之心，意味著良心只是仁義禮智的泉源，還不是現(xiàn)成的仁義禮智，只有作為仁義禮智泉源的良心充分地?cái)U(kuò)充才可以表現(xiàn)出仁義禮智。(見(jiàn)王博，第321頁(yè))

其實(shí)，“孟子的良心并不是現(xiàn)成的”這一說(shuō)法不夠準(zhǔn)確。良心的一面是仁義禮智之四端，作為四端的良心可以說(shuō)是現(xiàn)成之物，它是形成仁義禮智的本源;而良心的另一面即其所固有的仁義禮智則并不是現(xiàn)成之物，而是由先天的仁義禮智之端擴(kuò)充存養(yǎng)而來(lái)。所以，仁義禮智的固有并不是先天的固有，而是存養(yǎng)的固有。這正如前面闡述的仁義禮智的分定不是先天的分定，而是存養(yǎng)的分定一樣。更為重要的問(wèn)題在于對(duì)仁義禮智的固有存在“相倍蓰而無(wú)算者”，這無(wú)法解釋為先天固有。如果既已先天固有，何來(lái)“相倍蓰而無(wú)算者”?(見(jiàn)楊澤波，第45頁(yè))因此，惟有解釋為存養(yǎng)的固有，人與人之間才會(huì)因存養(yǎng)的不同而出現(xiàn)“相倍蓰而無(wú)算者”。當(dāng)然，因存養(yǎng)的不同出現(xiàn)“相倍蓰而無(wú)算者”，正與下文“未盡其才”相合。人因存養(yǎng)的不同，會(huì)造成仁義禮智固有的不同，形成君庶之別，這些差別的形成在于未盡仁義禮智之端，未盡為善的能力之“才”。

在《告子上》第六章，孟子先見(jiàn)性，再存心養(yǎng)性，符合孟子先明心見(jiàn)性、再存心養(yǎng)性的整體思想脈絡(luò)。但對(duì)于存心養(yǎng)性，孟子未能由君子存“四端之心”而存養(yǎng)成仁義禮智之心，未能由養(yǎng)“仁義禮智之端”而養(yǎng)成仁義禮智之性，而是直接言仁義禮智之心和仁義禮智，這多少會(huì)造成人們理解上的困難。因此，我們需要結(jié)合孟子的整體思想，特別是需要結(jié)合《公孫丑上》第六章來(lái)理解。

《公孫丑上》第六章明心明的是人皆有“四端之心”，見(jiàn)性見(jiàn)的是仁義禮智之端之性，即《告子上》第六章為善的能力之性，孟子由這一層面的心性論述性善是性善立本論。(見(jiàn)李世平，2017年，第103－104頁(yè))性善立本論說(shuō)明人皆有成就道德的根本，人皆有成善之本，而不是說(shuō)人性本善。性善立本論與性本善論的不同在于:性善立本論只承認(rèn)人皆有成善之本，真正成善還需要后天的存養(yǎng)，而性本善論則承認(rèn)人本身即善。如果善是樹(shù)木，性善立本論認(rèn)為人皆有樹(shù)木的種子，而不是樹(shù)木，性本善論則認(rèn)為人即是樹(shù)木，而不僅僅是樹(shù)木的種子，也就是說(shuō)，性善立本論認(rèn)為人皆有成善的種子，而性本善論認(rèn)為人即是善的。性善立本論與性本善論的這種不同，決定了二者工夫論的不同，性本善論只強(qiáng)調(diào)一種工夫:逆覺(jué)體證，反省認(rèn)識(shí)到自己本善之性即可成善，而性善立本論則認(rèn)為人成善必須有兩種工夫，一是明心見(jiàn)性，反省認(rèn)識(shí)到人皆有成善之本，二是存心養(yǎng)性將性善之本存養(yǎng)成真正的善?！豆珜O丑上》第六章存心存的是“四端之心”，“四端之心”擴(kuò)而充之，形成了《告子上》第六章仁義禮智之心，養(yǎng)性養(yǎng)的是仁義禮智之端，養(yǎng)的是為善的能力之性，養(yǎng)成了仁義禮智之性，對(duì)于仁義禮智之心與仁義禮智之性，惟有存養(yǎng)才能形成，孟子由這一層面的心性言性善是性善存養(yǎng)論。(同上，第105頁(yè))

孟子由“四端之心”、由仁義禮智之端而言性善，是性善立本論。此時(shí)的仁義禮智之德雖然根植于“四端之心”，但還沒(méi)有顯現(xiàn)，仁義禮智之德的顯現(xiàn)有賴(lài)于存心，君子通過(guò)“存心”，將根植于“四端之心”的仁義禮智之德顯現(xiàn)，“四端之心”便發(fā)展為“仁義禮智之心”。孟子由“仁義禮智之心”、仁義禮智而言性善，是性善存養(yǎng)論?？梢?jiàn)，性善立本論是性善存養(yǎng)論的根基，性善存養(yǎng)論是性善立本論的顯現(xiàn)。性善之本的“四端之心”、仁義禮智之端有待于存養(yǎng)，只有通過(guò)存養(yǎng)才能成為君子的“仁義禮智之心”、仁義禮智之德，而君子的“仁義禮智之心”、仁義禮智之德則必須根植于性善之本的“四端之心”、根于仁義禮智之端。

孟子的明心與存心前后相隨、緊密相連，性善立本論與性善存養(yǎng)論也是如此。當(dāng)然，性善立本論與性善存養(yǎng)論的側(cè)重點(diǎn)以及涉及的修養(yǎng)工夫、針對(duì)的問(wèn)題并不相同。性善立本論著重強(qiáng)調(diào)人皆有“四端之心”、皆有仁義禮智之端這一先天的成德之本。而性善存養(yǎng)論則側(cè)重于人后天的成德過(guò)程，強(qiáng)調(diào)君子的仁義禮智之德是后天存養(yǎng)的結(jié)果。人皆有仁義禮智之端的性善立本論，是由明心的工夫所立，確立了人的成德之本，確立了人之所以為人的根本，確立了人生而即有、不可移易的先天本性。人通過(guò)存養(yǎng)而擁有仁義禮智之性的性善存養(yǎng)論，是由存養(yǎng)的工夫所成，存養(yǎng)的工夫?yàn)槿顺删偷赖抡业搅丝煽康耐緩胶头椒?，人人皆可以通過(guò)存養(yǎng)的方法，擴(kuò)充存養(yǎng)成仁義禮智之德。性善立本論針對(duì)的問(wèn)題是人禽之別，強(qiáng)調(diào)人皆有異于禽獸的仁義禮智之端;而性善存養(yǎng)論針對(duì)的問(wèn)題則是君庶之別，強(qiáng)調(diào)君子異于人是君子存養(yǎng)的結(jié)果。

四、結(jié)語(yǔ)

孟子論述的心有“四端之心”和仁義禮智之心的不同，性有仁義禮智之端和仁義禮智之德的不同，由“四端之心”、仁義禮智之端出發(fā)言性善，針對(duì)的問(wèn)題是人禽之別，相應(yīng)的工夫是明心的工夫，形成的理論是性善立本論，說(shuō)明人皆有成德之本;由仁義禮智出發(fā)言性善，針對(duì)的問(wèn)題是君庶之別，相應(yīng)的工夫是存心的工夫，君子存養(yǎng)“四端之心”形成仁義禮智之心，存養(yǎng)“仁義禮智之端”形成仁義禮智之性，形成的理論是性善存養(yǎng)論，說(shuō)明君子是存心養(yǎng)性的結(jié)果。

孟子性善所包含的仁義禮智之端和仁義禮智之德這兩方面內(nèi)容，既存在針對(duì)問(wèn)題的不同，也存在修養(yǎng)工夫的不同，還存在所形成的理論的不同，但這些不同并不是割裂的，而是相互聯(lián)系的:仁義禮智之德是由仁義禮智之端擴(kuò)充存養(yǎng)形成的，仁義禮智之端是仁義禮智之德的基礎(chǔ)和前提，仁義禮智之德則是仁義禮智之端的落實(shí)和展開(kāi)。與此相應(yīng)，它們針對(duì)的問(wèn)題、工夫、理論也存在這種聯(lián)系，人禽之別、明心工夫、性善立本論分別是君庶之別、存心工夫、性善存養(yǎng)論的基礎(chǔ)和前提，君庶之別、存心工夫、性善存養(yǎng)論則分別是人禽之別、明心工夫、性善立本論的進(jìn)一步展開(kāi)和落實(shí)。

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