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無(wú)有不極也，無(wú)有一極也

——關(guān)于究竟何為王船山哲學(xué)本體之辨析

作者：程志華（河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）

來(lái)源：《河北大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2021年第3期

摘要：在反思與總結(jié)宋明儒學(xué)時(shí)，王船山對(duì)本體問(wèn)題非常關(guān)注，且提出“太虛”“天”“太和”“道”多個(gè)本體概念。然而，本體只能有一個(gè)，那么，到底何為其真正本體呢？實(shí)際上，王船山乃以“太極”為真正本體，并從“太虛”“天”“太和”“道”多個(gè)角度進(jìn)行疏解，進(jìn)而對(duì)“太極無(wú)端”性質(zhì)進(jìn)行辨析?？偟闹v，他關(guān)于“太虛”“天”“太和”“道”之言說(shuō)多為對(duì)張載思想的繼承，而關(guān)于“太極”本體之言說(shuō)不僅是對(duì)《易傳》《太極圖說(shuō)》的繼承，也是對(duì)《易傳》尤其是《太極圖說(shuō)》的發(fā)展。

摘要：王船山；本體；太極；無(wú)有不極；無(wú)有一極

出于與佛、道競(jìng)爭(zhēng)的需要，本體問(wèn)題成為宋明儒學(xué)的重要內(nèi)容。對(duì)宋明儒學(xué)進(jìn)行反思是王船山哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，故他對(duì)本體問(wèn)題亦多有探討。然而，與其他許多儒者不同的是，王船山提出了多個(gè)本體概念，給后人理解其思想增加了困難，也引發(fā)了詮釋的歧義。例如，馮友蘭和馮契兩先生均認(rèn)為，王船山繼承張載的“氣一元論”，以“氣”為本體，并由此推展為唯物論[1，2]。傳統(tǒng)的《中國(guó)哲學(xué)史》教科書亦多持此觀點(diǎn)1。陳來(lái)先生則認(rèn)為，盡管“太極”“太虛”“太和”等概念有關(guān)聯(lián)，但“太和”或“缊”乃王船山的本體?！疤褪潜驹?，萬(wàn)物是后于太和而為太和所派生的?！屠埵侨f(wàn)物產(chǎn)生的初始本源?！盵3]賀麟先生則以王船山“天者理也”為依據(jù)，認(rèn)為“天”“天道”即為王船山的歷史本體[4]262。他還以“天”“天道”具有“理性目的”為依據(jù)，將其比之于黑格爾“理性的機(jī)巧”[4]265。此外，還有學(xué)者認(rèn)為，王船山之“太和”即是“道”，即是“太極”，三者均為“最根源”“最整體”的東西，而“以太極為解釋基礎(chǔ)”[5]。很顯然，面對(duì)這樣一種“仁智互現(xiàn)”的情形，厘清相關(guān)概念之關(guān)系進(jìn)而確定究竟何為其真正本體已顯得非常必要。下面，本文分三部分展開探討：首先，分別疏解其多個(gè)本體概念之內(nèi)涵。其次，厘清這些本體概念間的關(guān)系，確定真正本體。再次，疏解真正本體的性質(zhì)。

一、太虛、天、太和、道之意義

首先，王船山繼承并闡釋了張載“太虛即氣”[6]8的觀點(diǎn)?！疤摗备拍钍滓?jiàn)于《莊子·知北游》:“不過(guò)乎昆侖，不游乎太虛。”在此，“太虛”指極端空無(wú)之所。在王船山看來(lái)，“太虛”雖有“虛”之名，但并非真的空虛，反而乃“一實(shí)者也”。“太虛，一實(shí)者也，故曰‘誠(chéng)者天之道也’。用者，皆其體也，故曰‘誠(chéng)之者人之道也’?！盵7]402“太虛”作為“實(shí)者”，不是別的，而就是“氣”?！叭酥?jiàn)為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無(wú)有所謂無(wú)者?！盵8]30若形象地講，“虛”即“氣”之廣延，“氣”即“虛”之材質(zhì)；無(wú)論言“氣”，還是言“虛”，均為有而非無(wú)，否則不會(huì)有“動(dòng)”“靜”之謂。“虛者，太虛之量；實(shí)者，氣之充周也。升降飛揚(yáng)而無(wú)間隙，則有動(dòng)者以流行，則有靜者以凝止?！盵8]27正是因此，所謂“心”“性”“天”“理”，均可依“氣”而言說(shuō)?！吧w言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處則俱無(wú)也。”[9]1111不過(guò)，盡管“太虛即氣”，但此“氣”并非“生物之息”的氣體?！啊镆韵⑾啻怠f(shuō)非也，此乃太虛之流動(dòng)洋溢，非僅生物之息也?！盵8]27關(guān)于“氣”，張載曾以莊子“生物之息”“野馬”相比：“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂‘缊’，莊生所謂‘生物以息相吹’‘野馬’者與!”[6]8王船山不贊同張載此種比較，因?yàn)椤疤摗睘槲从小靶巍薄跋蟆敝暗摹皻狻敝救粻顟B(tài)。他說(shuō)：“太虛之為體，氣也。氣未成象，人見(jiàn)其虛，充周無(wú)間者皆氣也?！盵8]377不過(guò)，“氣”分“陰”“陽(yáng)”，二者相互摩蕩，引發(fā)動(dòng)、靜，從而化生天地萬(wàn)物?！瓣帯薄瓣?yáng)”本為兩個(gè)形容詞，《說(shuō)文解字》分別釋為“暗也”“明也”，后漸而引申為“氣”之兩種狀態(tài)。王船山亦持此義。他說(shuō)：“太虛者，陰陽(yáng)之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽(yáng)，動(dòng)靜之幾，品匯之節(jié)具焉?！盵8]33需要注意的是，不僅萬(wàn)物均聚而生于“太虛”，而且萬(wàn)物亦散而歸于“太虛”，“太虛”乃萬(wàn)物聚散之源?！吧⒍鴼w于太虛，復(fù)其蘊(yùn)之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自缊之常性，非幻成也?！盵8]19既然萬(wàn)物之聚散均源于“太虛”，故“太虛”即為天地萬(wàn)物本體。他說(shuō)：

“太虛無(wú)形，氣之本體。”于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益。[8]17

關(guān)于此，如前所引，馮友蘭、馮契兩先生認(rèn)為，張載持“氣一元論”，王船山繼承了張載思想。另外，還有學(xué)者認(rèn)為，“船山認(rèn)為的太虛不是實(shí)際的存在，更像是一個(gè)存儲(chǔ)物，氣在太虛這個(gè)地方存在”[5]。其實(shí)，張載在論說(shuō)“太虛即氣”時(shí)對(duì)本體已有闡明。“太虛者，氣之體?！盵6]66他還以“水”“冰”關(guān)系來(lái)比——猶如“冰”以“水”為本體，“氣”以“太虛”為本體?！皻庵凵⒂谔?，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已?！盵6]8-9因此，既不能把“太虛”與“氣”區(qū)分為二，亦不能以“氣”為本體，反而以“太虛”為用。關(guān)于此，熊十力曾有過(guò)專門論說(shuō)，認(rèn)為所謂“氣一元論”乃對(duì)張載思想的“曲解”，因?yàn)樗鞔_地表達(dá)了“太虛是氣之本體”。同樣，以繼承張載“正學(xué)”為職志的王船山亦持這種觀點(diǎn)。熊十力說(shuō)：

惟張橫渠《正蒙》昌言氣化，近世或以唯物稱之，其實(shí)橫渠未嘗以氣為元也?！短推吩唬骸疤摕o(wú)形，氣之本體?！庇衷唬骸坝商摚刑熘?；由氣化，有道之名……”詳此所云，固明明承前圣體用之分。太虛是氣之本體，氣是太虛之功用，何嘗以氣為元乎？……要之，橫渠、船山一派之學(xué)，實(shí)無(wú)可謂之唯物論，其遺書完具，文義明白。先哲之學(xué)可衡其得失，而不須曲解也。[10]

其次，王船山還言“天”為本體，因?yàn)椤疤摗奔础爸^之天”。所謂“天”，《說(shuō)文解字》釋為“顛也。至高無(wú)上，從一大”。意即，“天”乃頂點(diǎn)、巔峰之義。同樣，王船山關(guān)于“天”的論說(shuō)源自張載。張載認(rèn)為，“由太虛，有天之名”[6]9，“太虛”即是所謂“天”。不過(guò)，“太虛”沒(méi)有形體，猶如“天”沒(méi)有形體，唯通過(guò)日、月顯其存在一樣。他說(shuō)：“在天而運(yùn)者，惟七曜而已……恒星、河漢因北為南，日月因天隱見(jiàn)，太虛無(wú)體，則無(wú)以驗(yàn)其遷動(dòng)于外也?！盵6]11基于張載的思想，王船山認(rèn)為“天”即“太虛”?！疤摷礆?，缊之本體，陰陽(yáng)合于太和……其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬(wàn)物之資始者，于此言之則謂之天?！盵8]32即“天”既不是“清虛曠杳”的“空曠之體”，也不是“夐絕在上”的獨(dú)立之物，而乃“萬(wàn)物資始”“品物流行”的根源?！跋软氉R(shí)取一‘天’字。豈夐絕在上，清虛曠杳，去人間遼闊之宇而別有一天哉？……天之為天，非僅有空曠之體?！f(wàn)物資始’，‘云行雨施，品物流行’，‘各正性命，保合太和’，此則天也?！盵9]726很顯然，這樣一種觀點(diǎn)與賀麟先生所論王船山以“天”“天道”為本體的觀點(diǎn)吻合，只不過(guò)賀麟只認(rèn)可其為歷史本體，未認(rèn)識(shí)到其為普遍化的宇宙本體。

具體來(lái)講，在王船山，“清虛一大”之“天”乃“理”之所由來(lái)處?！疤熘旧?，一無(wú)色也。無(wú)色，無(wú)質(zhì)、無(wú)象、無(wú)數(shù)，是以謂之清也，虛也，一也，大也，為理之所自出而已矣?！盵7]457正是在此意義下，可謂“天者理也”，即“天”為本體，“理”為顯現(xiàn)。“天不可知，知之以理……拂于理則違于天，必革之而后安……以理律天，而不知在天者之即為理；以天制人，而不知人之所同然即為天?！盵11]實(shí)際上，萬(wàn)物之“形”“性”均源于“天命”?！鞍傥镏?，情動(dòng)氣興，天命即授以成其形性，蓋渾淪流動(dòng)，有可受斯應(yīng)之?！盵8]67質(zhì)言之，“物”之“萬(wàn)殊”源于“天”之“一”，“天”與萬(wàn)物乃“一本萬(wàn)殊”的關(guān)系，故“天”就是萬(wàn)物的本體。在王船山看來(lái)，這樣一種觀點(diǎn)乃張載《西銘》的宗旨。他說(shuō)：

“萬(wàn)物之生同乎一本”，此固然矣。乃其為之一本者何也？天也。此則張子《西銘》之旨也。然同之于天者，自其未有萬(wàn)物者言也；抑自夫萬(wàn)物之各為一，而理之一能為分之殊者言也。非同之于天，則一而不能殊也。[9]1119

再次，王船山還以“太和”為萬(wàn)物本體?！疤汀眮?lái)自《易·乾·彖》:“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”“太和”為對(duì)“乾”之卦義的解釋，意指“和諧的最高形態(tài)”。關(guān)于此，張載著《正蒙》中專門有《太和篇》，且以之為第一篇，以揭橥“道之出”“物之生”，此足見(jiàn)“太和”之地位。他說(shuō)：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固?！盵6]7基于張載思想，王船山認(rèn)為，所謂“太和”，即指“陰”“陽(yáng)”二氣的合和狀態(tài)。“太和之氣，陰陽(yáng)渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽(yáng)非孤陽(yáng)，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安。”[8]54雖然“陰”“陽(yáng)”性質(zhì)不同、功能有異，但“太和”卻于形器先后始終保持不失和狀態(tài)，故“太和”實(shí)指“和之至”?！疤?，和之至也……陰陽(yáng)異撰，而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至矣。未有形器之先，本無(wú)不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！盵8]15“陰”“陽(yáng)”之所以能夠“不失和”，緣于“理”的存在，故“理”可謂“氣之神”。因此，所謂“陰”“陽(yáng)”之“太和”實(shí)指“氣”“神”之“太和”。

太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽(yáng)和，氣與神和，是謂太和。[8]16

進(jìn)而，因?yàn)椤瓣帯薄瓣?yáng)”有“健”“順”之性，故“太和”本身雖“易簡(jiǎn)”，但可大用流行于天下?！疤捅救恢w，未有知也，未有能也，易簡(jiǎn)而已。而其所涵之性，有健有順，故知于此起，法于此效，而大用行矣?！盵8]16所謂“大用流行”，指萬(wàn)事萬(wàn)物盡管形象、性質(zhì)各不相同，但他們“皆太和缊之氣所成”。“凡物皆太和缊之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德，草木鳥獸非無(wú)性無(wú)德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊，德亦殊爾?！盵8]195也就是說(shuō)，“陰”“陽(yáng)”交葛互動(dòng)化生萬(wàn)物，但最終根源乃“太和缊之實(shí)體”;猶如雖有冰、湯之變一樣，但終究冰、湯之體為水；此即所謂“一體兩用”之義。在此，“一體兩用”即意味“太和”為體，“陰”“陽(yáng)”為用。他說(shuō)：

惟兩端迭用，遂成對(duì)立之象，于是可知所動(dòng)所靜，所聚所散，為虛為實(shí)，為清為濁，皆取給于太和缊之實(shí)體。一之體立，故兩之用行；如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，于冰湯之異，足知水之常體。[8]36

再次，王船山還有“道體”之謂。所謂“道”，《說(shuō)文解字》釋為“所行道也”，引申為“道理”。在王船山看來(lái)，“道”乃“陰”“陽(yáng)”動(dòng)靜之理則，即前引所謂“氣之神”?！熬蜌饣餍杏谔烊?，各有其當(dāng)然者，曰道?！盵9]1-3“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，動(dòng)靜各有其時(shí)，一動(dòng)一靜，各有其紀(jì)，如是者乃謂之道?！盵12]822很顯然，此處之“道”已非與“器”相對(duì)意義的道，而乃《易傳》所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”意義的道。具體來(lái)講，“太極”經(jīng)過(guò)“兩儀”“四象”“八卦”化生萬(wàn)物所體現(xiàn)的法則為“理”，此“理”因?qū)嵱星艺弥?，故而名之為“道”?！疤珮O最初一〇，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現(xiàn)，而后理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實(shí)著，則道之名亦因以立?！盵9]1-2在此，“〇”指太極圖最上面一圖。換言之，“道”乃“天之用”，為萬(wàn)物化生之理則?！疤旒吹罏橛?，以生萬(wàn)物?！盵8]25因此，“道”不僅是“物所眾著”者，“道”由萬(wàn)事萬(wàn)物所呈現(xiàn)；而且是“物所共由”者，“道”是萬(wàn)事萬(wàn)物共同遵循之理?！暗勒?，物所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見(jiàn)之實(shí)也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無(wú)不可見(jiàn)，盈兩間而無(wú)不可循，故盈兩間皆道也?！盵12]1003既然如此，“道”即為萬(wàn)事萬(wàn)物本體。“‘大道’者，事物之本，為事物之所共由，散于有形而為器，而不滯于一器也?！盵13]不過(guò)，“道體”與天地并行而未有先后，并非如老子所謂“先天地生”之道?！暗勒咛斓鼐庵?，與天地并行而未有先后者也。使先天地以生，則有有道而無(wú)天地之日矣，彼何寓哉？而誰(shuí)得字之曰道？”[12]823即“道”無(wú)處不在而自在，無(wú)所不有而自有，它遍在于“陰”“陽(yáng)”之中，故無(wú)時(shí)無(wú)地而不為萬(wàn)物之主。他說(shuō)：

于陰而道在，于陽(yáng)而道在，于陰陽(yáng)之乘時(shí)而道在，于陰陽(yáng)之定位而道在，天方命人、和而無(wú)差以為善而道在，人已承天、隨器不虧以為性而道在，持之者固無(wú)在而不主之也。[12]1005

二、太極之為本體的意義

關(guān)于本體，除了上述疏解外，王船山對(duì)“太極”本體進(jìn)行了更為詳細(xì)的探討?！墩f(shuō)文解字》釋“極”為“極，棟也”，意指屋梁，引申為“極度”之義。“極”前加一個(gè)“太”字，用以形容“極之至”之義。歷史地看，“太極”概念首出于《易傳》，意指“陰”“陽(yáng)”未分之混沌狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)其“根源”“本原”之義。《易傳》有言：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！盵14]289依《易傳》之義，周敦頤畫有太極圖，并釋以《太極圖說(shuō)》，以揭橥天地萬(wàn)物化生理則及其本原。王船山繼承了《易傳》思想，并對(duì)周敦頤的思想評(píng)價(jià)很高，認(rèn)為其揭明了“天人合一之原”即天地本體。他說(shuō)：“濂溪周子首為《太極圖說(shuō)》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當(dāng)然之理，無(wú)非陰陽(yáng)變化自然之秩敘而不可違。”[8]351基于此，王船山具體分析了“太極”及其化生天地萬(wàn)物的“秩敘”。

首先，他對(duì)“太極”生“兩儀”進(jìn)行了具體疏解。在他看來(lái)，“太極”本身自涵“陰”“陽(yáng)”實(shí)體，故所謂“太極”即“陰”“陽(yáng)”互動(dòng)?！瓣庩?yáng)之外無(wú)太極，得失順逆不越此陰陽(yáng)之推蕩，則皆太極渾淪之固有，至不一而無(wú)不一者，此貞也?！盵15]578一個(gè)方面，“太極”與“陰”“陽(yáng)”不分，因?yàn)椤瓣帯薄瓣?yáng)”之合和即“太極”，故而雖分言三者而實(shí)為一；另一個(gè)方面，“陰”“陽(yáng)”雖處“太極”之中，但“陰”“陽(yáng)”之實(shí)、“陰”“陽(yáng)”之象并未喪失，故而雖合言一而實(shí)為三。“若其在天而未成乎形者，但有其象，缊渾合，太極之本體，中函陰陽(yáng)自然必有之實(shí)，則于太極之中，不昧陰陽(yáng)之象，而陰陽(yáng)未判，固即太極之象，合而言之則一，擬而議之則三，象之固然也?！盵8]45-46因?yàn)椤瓣帯薄瓣?yáng)”之動(dòng)靜，從而便可化生天地萬(wàn)物?！靶砸岳硌?，有其象必有其理，惟其具太和之誠(chéng)，故太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽(yáng)，生萬(wàn)物之形，皆秉此以為性。”[8]46而且，“陰”“陽(yáng)”這種化生，不僅賦予萬(wàn)物以“形”，而且賦予萬(wàn)物以“性”，對(duì)于萬(wàn)物有“規(guī)范”“秩序”作用，故而可言“陰”“陽(yáng)”實(shí)為萬(wàn)物之“兩儀”?！墩f(shuō)文解字》釋“儀”為“度也”，即“法制”“規(guī)范”之義。王船山說(shuō)：“‘兩儀’，太極中所具足之陰陽(yáng)也?！畠x’者，自有其恒度，自成其規(guī)范，秩然表現(xiàn)之謂?！畠伞?，自各為一物，森然迥別而不紊?！盵15]561因此，所謂“太極”生“兩儀”，非指“太極”化生“陰”“陽(yáng)”二氣，而指“太極”所具之“陰”“陽(yáng)”具有“規(guī)范”“秩序”作用。他說(shuō)：

太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽(yáng)，生萬(wàn)物之形，皆秉此以為性。象者未聚而清，形者已聚而濁，清者為性為神，濁者為形為法。[8]46

其次，王船山對(duì)“兩儀”生“四象”進(jìn)行了具體疏解?！兑住は缔o》:“象也者，像此者也?！薄跋蟆币庵赶衲澄镏螤睢Ｔ谕醮娇磥?lái)，“陰”“陽(yáng)”并非靜止不動(dòng)，而是不斷“為通為變”，從而演化出“四象”?！啊南蟆?純陽(yáng)純陰，通之二象也；陰錯(cuò)陽(yáng)，陽(yáng)錯(cuò)陰，變之二象也。陰陽(yáng)之種性分，而合同于太極者，以時(shí)而為通為變，人得而著其象，四者具矣，體之所以互成，用之所以交得?！盵15]562具體來(lái)講，“陰”“陽(yáng)”作為“實(shí)體”，是“陰”“陽(yáng)”生“動(dòng)”“靜”，而非“動(dòng)”“靜”生“陰”“陽(yáng)”;所謂“太極靜而生陰，動(dòng)而生陽(yáng)”，乃言“陰”“陽(yáng)”因動(dòng)、靜而彰著，而非指“陰”“陽(yáng)”由動(dòng)、靜而生。關(guān)于“陰”“陽(yáng)”與“動(dòng)”“靜”，周敦頤《太極圖說(shuō)》有言：“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉?！盵16]在王船山看來(lái)，所謂“生”，指功用呈顯義。因此，“動(dòng)”指“陽(yáng)”之運(yùn)動(dòng)變化；“靜”指“陰”之凝聚成形。因此，將“陰”“陽(yáng)”理解為“動(dòng)”“靜”所生成，乃對(duì)周敦頤思想的誤解。“周子曰：‘動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰?！?，其功用發(fā)見(jiàn)之謂，動(dòng)則陽(yáng)之化行，靜則陰之體定爾。非初無(wú)陰陽(yáng)，因動(dòng)靜而始有也。今有物于此，運(yùn)而用之，則曰動(dòng)；置而安處之，則曰靜。然必有物也，以效乎動(dòng)靜。太極無(wú)陰陽(yáng)之實(shí)體，則抑何所運(yùn)而何所置邪？”[15]660

正是因此，才可謂“陰”“陽(yáng)”乃“兩體”，而不言其為“兩用”。他說(shuō)：“成而為象，則有陰有陽(yáng)；效而為法，則有剛有柔；立而為性，則有仁有義；皆太極本所并有，合同而化之實(shí)體也。故謂‘太極靜而生陰，動(dòng)而生陽(yáng)’。自其動(dòng)幾已后之化言之，則陰陽(yáng)因動(dòng)靜而著；若其本有為所動(dòng)所靜者，則陰陽(yáng)各有其體，而動(dòng)靜者乃陰陽(yáng)之動(dòng)靜也。靜則陰氣聚以函陽(yáng)，動(dòng)則陽(yáng)氣伸以蕩陰，陰陽(yáng)之非因動(dòng)靜而始有，明矣。故曰兩體，不曰兩用?！盵8]275-276“陰”“陽(yáng)”本身具有動(dòng)、靜之能，故而“兩儀”交錯(cuò)為“四象”，“四象”即“老陰”“少陰”“老陽(yáng)”和“少陽(yáng)”?！袄详帯薄袄详?yáng)”乃“純陰”“純陽(yáng)”之義，“少陰”“少陽(yáng)”乃“陰之缺”“陽(yáng)之缺”之義。若依《易經(jīng)》之?dāng)?shù)講，九、六為“老陽(yáng)”“老陰”，八、七為“少陽(yáng)”“少陰”，比九、六之?dāng)?shù)缺少。他說(shuō)：

在天有陰陽(yáng)，在陽(yáng)有老少，在數(shù)有九七，在地有剛?cè)幔陉幱欣仙?，在?shù)有六八，于是而四象成。故《易》一爻之中，有陰有陽(yáng)，有老有少，而四象備焉。[8]279

再次，他具體疏解了“四象”生八卦進(jìn)而化生萬(wàn)物，并依《易傳》所論將其演變順序描述為：“四象”互相作用演化出“八卦”，“八卦”互動(dòng)錯(cuò)綜為六十四卦，總計(jì)三百八十四爻，從而天地萬(wàn)物得以化生。“《易》之為道，乾、坤而已，乾六陽(yáng)以成健，坤六陰以成順，而陰陽(yáng)相摩，則生六子以生五十六卦，皆動(dòng)之不容已者，或聚或散，或出或入，錯(cuò)綜變化，要以動(dòng)靜夫陰陽(yáng)。而陰陽(yáng)一太極之實(shí)體，唯其富有充滿于虛空，故變化日新，而六十四卦之吉兇大業(yè)生焉?！盵8]23-24所謂“卦”，《說(shuō)文解字》釋為“筮也”，意指由陰爻、陽(yáng)爻組成象征物象和人事的基本符號(hào)，王船山認(rèn)為其乃圣人“仰觀天文”“俯察地理”，“知幽明之故”而畫?！笆ト嗽O(shè)畫其卦之時(shí)，莫不瞻觀物象，法其物象，然后設(shè)之?！盵14]261因此，無(wú)論是卦象，還是爻數(shù)，均為物象之反映。反過(guò)來(lái)講，卦象、爻數(shù)即為天地萬(wàn)物之依據(jù)，天地萬(wàn)物莫與六十四卦、三百八十四爻對(duì)應(yīng)。更為重要者在于，“陰”“陽(yáng)”為“太極”所有之“兩儀”，而六十四卦、三百八十四爻均由“兩儀”化生，故卦象、爻數(shù)之終極根源為“太極”，所有事物之終極根源亦為“太極”。他說(shuō)：

四象成而變通往來(lái)進(jìn)退之幾著焉。成乎六子之異撰，與二純而為八矣，卦之體所由立也。截然為兩、為四、為八，各成其體，所謂卦之德方也。其在于蓍，則大衍五十，陰陽(yáng)具其中，而七、八、九、六不出于此，太極也；分而為兩，奇耦無(wú)定，而必各成乎奇耦，兩儀也；三變之策，或純奇，或純耦，或奇間耦，或耦間奇，四象具焉；進(jìn)退無(wú)恒，九變之中，八卦成焉，由是而十有八變，要不離乎八卦也……乃自一畫以至八卦，自八卦以至六十四卦，極于三百八十四爻，無(wú)一非太極之全體，乘時(shí)而利用其出入。其為儀、為象、為卦者顯矣；其原于太極至足之和以起變化者密也。[15]562

總之，天地萬(wàn)物依“太極”“兩儀”“四象”進(jìn)而“八卦”“六十四卦”這樣的規(guī)則而生。即無(wú)論是有形之萬(wàn)物，還是無(wú)形之萬(wàn)理；無(wú)論是古今始終，還是天地萬(wàn)方，均由“太極”所“出生”。王船山說(shuō)：“太極之所以出生萬(wàn)物，成萬(wàn)理而起萬(wàn)事者也，資始資化之本體也，故謂之‘道’，亙古今，統(tǒng)天人，攝人物，皆受成于此?！盵15]525很顯然，“太極”即是天地萬(wàn)物本體。而且，為了凸顯本體地位，唯有“極至無(wú)以加”之“太極”足以承當(dāng)。關(guān)于“太極”概念，“太極”之“太”為“極大”，乃“大而無(wú)尚”之義；“太極”之“極”本義為“棟”即“脊梁”，指屋頂最高處的水平木梁；引申為“至”“極至”“至此而盡”之義；二者合為一詞，即為“陰”“陽(yáng)”合和之“太極”?！皹O，棟也。棟下屬地，上至屋脊，為群材所宗主，故借為‘極至’‘建極’字。以其居高而無(wú)出其上者，有度通為甚也。屋至于棟而止矣，無(wú)可進(jìn)也，善則極善、惡則極惡之象也，故又為窮也?！盵17]質(zhì)言之，“太極”即“陰”“陽(yáng)”二氣之“渾合”，因“贊其極至而無(wú)以加”，凸顯其本體地位和作用，故不名之為“陰陽(yáng)”而稱為“太極”。他說(shuō)：

“太極”之名，始見(jiàn)于此，抑僅見(jiàn)于此，圣人之所難言也?！疤闭邩O其大而無(wú)尚之辭；“極”，至也，語(yǔ)道至此而盡也；其實(shí)陰陽(yáng)之渾合者也而已，而不可名之為陰陽(yáng)，則但贊其極至而無(wú)以加，曰太極。[15]561

三、太極之為真正本體及其性質(zhì)

由前述可見(jiàn)，王船山提出了數(shù)個(gè)本體概念，那么，這些概念之間是否有關(guān)聯(lián)呢？若沒(méi)有關(guān)聯(lián)，王船山的本體論便充滿矛盾，因?yàn)楸倔w只能是一；若有關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)是什么呢？究竟何者是真正的本體呢？

在王船山看來(lái)，“太虛”“天”“太和”“道”均與“太極”相關(guān)，而這種相關(guān)乃對(duì)于張載思想的繼承，因?yàn)閺堓d即認(rèn)為這些概念之間均存在不同角度的關(guān)聯(lián)。例如，張載曾說(shuō)：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。”[6]9

具體來(lái)講，其一，關(guān)于“太虛”與“太極”。“太虛”為“太極”的另外一種說(shuō)法，兩者并非相異之兩物——“太極”就“太虛”之非“虛無(wú)”而言，強(qiáng)調(diào)其“富有”之“一實(shí)”;“太虛”就“太極”之“虛湛”而言，強(qiáng)調(diào)它視不可見(jiàn)，聽(tīng)不可聞。“蓋太虛之中，無(wú)極而太極，充滿兩間，皆一實(shí)之府，特視不可見(jiàn)，聽(tīng)不可聞爾。存神以窮之，則其富有而非無(wú)者自見(jiàn)?！盵8]153這里，不可將“太虛”“太極”理解為兩物，因?yàn)椤疤摗薄疤珮O”均“充滿天地”，故二者只能是一，而不能是二。其二，關(guān)于“天”與“太極”?！疤臁彪m為萬(wàn)物所資始者，萬(wàn)物“形”“性”均源于“天命”，但“天”乃“太極”無(wú)時(shí)而息之呈現(xiàn)。即“太極”乃“天”之內(nèi)在本體，“天”乃“太極”之外在顯用；“太極”與“天”乃“隱”與“顯”、“體”與“用”之關(guān)系。他說(shuō)：“時(shí)隱而時(shí)見(jiàn)者，天也，太極之體不滯也。知明而知幽者，人也，太極之用無(wú)時(shí)而息也。屈伸相感，體用相資，則道義之門出入而不窮?！盵18]其三，關(guān)于“太和”與“太極”?！疤汀彼笧椤瓣帯薄瓣?yáng)”“缊之實(shí)體”，而這個(gè)實(shí)體即是“太極”?！白蕴鸵粴舛浦庩?yáng)之化自此而分，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，原本于太極之一，非陰陽(yáng)判離，各自孳生其類。故獨(dú)陰不成，孤陽(yáng)不生，既生既成，而陰陽(yáng)又各殊體。”[8]47或者說(shuō)，“太和”乃基于“陰”“陽(yáng)”可分而言，強(qiáng)調(diào)“陰”“陽(yáng)”不相悖害；“太極”則基于“陰”“陽(yáng)”不離而言，強(qiáng)調(diào)“陰”“陽(yáng)”本為一體；二者所指實(shí)指為一，只是言說(shuō)角度有所不同?！啊庩?yáng)’者太極所有之實(shí)也?！现畡t為太極，分之則謂之陰陽(yáng)。不可強(qiáng)同而不相悖害，謂之太和，皆以言乎陰陽(yáng)靜存之體，而動(dòng)發(fā)亦不失也?！盵15]524-525其四，關(guān)于“道”與“太極”。“道”作為“物所眾著而共由者”，乃“天地人物之通理”，而此“通理”即“太極”。他說(shuō)：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也?！盵8]15或者說(shuō)，因?yàn)椤疤珮O”化生天地萬(wàn)物有其理則，故“太極”即是“道”。“太極之所以出生萬(wàn)物，成萬(wàn)物而起萬(wàn)事者也，資始資生之本體也，故謂之‘道’?！盵15]525

很顯然，盡管王船山提出了多個(gè)本體概念，但這些概念均與“太極”相關(guān)；“太極”為其核心概念，其他概念則為“太極”不同言說(shuō)。既然如此，可謂“太極”乃天地萬(wàn)物之真正本體。正是在此意義下，如前所引，有學(xué)者認(rèn)為王船山基于對(duì)張載《太和篇》、周敦頤《太極圖說(shuō)》的詮釋，認(rèn)為“既然太和所謂道，且即所謂太極，那么三者可以等同，都是指最根源最整體的東西；而以太極為解釋基礎(chǔ)，大概是因?yàn)榛谝讓W(xué)的太極是最明確的范疇。”[5]不過(guò)，該學(xué)者所謂“以太極為解釋基礎(chǔ)”，“太極是最明確的范疇”，均未明確表達(dá)“太極”為本體之義，實(shí)為一步之差的缺憾?？偟目?，這部分內(nèi)容多為王船山基于詮釋張載思想、吸收《易傳》和周敦頤“太極”的思想而有。

至此，雖然論定“太極”為天地萬(wàn)物真正本體，但還有幾個(gè)本體概念亦須論及，即《易緯》所謂“太易”“太初”“太始”“太素”，否則不足以充分地論定“太極”為真正本體。關(guān)于此，《易緯》以“有生于無(wú)”為前提，分別從“未見(jiàn)氣”“氣之始”“形之始”“質(zhì)之始”之角度描述本體。其言：“夫有形生于無(wú)形，乾坤安從生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也?！盵19]在王船山看來(lái)，這些概念之描述是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗隙ā坝猩跓o(wú)”，且以本體為“無(wú)”，并將這些概念置于“陰”“陽(yáng)”之先?！啊肚彾取吩唬骸刑祝刑?，有太始，有太素’，危構(gòu)四級(jí)于無(wú)形之先。哀哉!”[12]1024實(shí)際上，所謂“太易”“太初”“太始”“太素”即指“太極”，他們只是“太極”之不同的表現(xiàn)形式，而“太極”作為本體，既非在“陰”“陽(yáng)”之先而就在“陰”“陽(yáng)”之中，亦非“虛名”“亡實(shí)”而乃“陰”“陽(yáng)”之實(shí)有。譬如，所謂“闔戶”“辟戶”，唯有存在“戶”才有“闔”“辟”之謂，否則“闔”“辟”便沒(méi)有了根基。質(zhì)言之，“太易”“太初”“太始”“太素”只是“虛名”，真正的本體只是“太極”，只是《易緯》的作者未識(shí)及此而已。王船山說(shuō)：

其日習(xí)于太極而不察也!故曰“闔戶”“辟戶”。有戶，則必有材以為戶者，則必有地以置戶者。闔，則必有闔之者；辟，則必有辟之者。為之置之，闔之辟之，彼遂以是為太極也，且以為太易、太初、太始、太素也?！颂住⑻?、太始、太素之紛紜者，虛為之名而亡實(shí)，亦何為者耶？[12]1024-1025

基于前述，王船山還探討了“太極”本體的性質(zhì)，提出“太極無(wú)端”的觀點(diǎn)。所謂“太極無(wú)端”即是“陰陽(yáng)無(wú)始”，因?yàn)椤疤珮O”即“陰”“陽(yáng)”之合和；所謂“陰陽(yáng)無(wú)始”即指“陰陽(yáng)”化生的無(wú)條件性，因?yàn)椤瓣帯薄瓣?yáng)”即萬(wàn)物化生之終極根源。“陰陽(yáng)二氣充滿太虛，此外更無(wú)他物，亦無(wú)間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也?！盵8]26例如，冰之凝、波之起等均“待緣以起”，依條件而生，表明其“無(wú)自性”、為相對(duì)者，故而謂“有始”。與之相反，“陰”“陽(yáng)”之化生乃“太極”之固有，無(wú)條件而有，表明其“有自性”、為絕對(duì)者，故而謂“陰陽(yáng)無(wú)始”?！捌橙欢谄?，如水之忽冰；瞥然而發(fā)于情，如水之忽波；日霽風(fēng)止，而自性毀矣。故曰‘陰陽(yáng)無(wú)始’，言其固有，而非待緣以起也?！盵20]265進(jìn)而，因?yàn)椤皠?dòng)”“靜”乃“陰”“陽(yáng)”屬性，故“陰陽(yáng)無(wú)始”即意味著“動(dòng)靜無(wú)端”。即“陰”“陽(yáng)”之“動(dòng)”“靜”乃必然者，而非“乘機(jī)而為動(dòng)靜”即有條件者。“陽(yáng)變陰合，乘機(jī)而為動(dòng)靜；所動(dòng)所靜，要以動(dòng)靜夫陰陽(yáng)。故人心待役于陰陽(yáng)，而堪為聽(tīng)命?！试弧畡?dòng)靜無(wú)端’，其無(wú)本而乘乎機(jī)也?！盵20]265總之，“太極無(wú)端”意指，“陰”“陽(yáng)”之交葛互動(dòng)無(wú)所不在，“陰”“陽(yáng)”為化生之源但無(wú)所謂起初，“太極”雖為本體但無(wú)所謂開端。他說(shuō)：

《易》有太極……往來(lái)者，往來(lái)于十二位之中也。消長(zhǎng)者，消長(zhǎng)于六陰六陽(yáng)之內(nèi)也?！e(cuò)之綜之，兩卦而一成，渾淪摩蕩于太極之全；合而見(jiàn)其純焉，分而見(jiàn)其雜焉，純有雜而雜不失純，孰有知其終始者乎？故曰：“太極無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始。”[12]1110

具體來(lái)講，所謂“太極無(wú)端”，乃指“太極”與“兩儀”“四象”“八卦”乃“固有”“同有”“俱生”，猶如水之源流一樣，“太極”與萬(wàn)物同時(shí)存在而發(fā)生，而不是由此到彼而另外生物?！啊子刑珮O’，固有之也，同有之也。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則俱生矣。故曰‘是生’。‘是生’者，立于此而生，非待推于彼而生之，則明魄同輪，而源流一水也?！盵12]1023-1024他的意思是，“太極”化生天地萬(wàn)物，非如父生子而父子為兩人一樣?！白砸划嬕灾劣谌?，自三以至于六，奇偶著陰陽(yáng)之儀，皆即空足渾淪之乾、坤所篤降，有生起之義焉，非太極為父、兩儀為子之謂也。陰陽(yáng)，無(wú)始者也，太極非孤立于陰陽(yáng)之上者也。”[15]562質(zhì)言之，四象、八卦、六十四卦無(wú)不為“陰”“陽(yáng)”之摩蕩，而“陰”“陽(yáng)”這種遍在性即是“太極”，故“太極”即在“陰”“陽(yáng)”之中，亦即在天地萬(wàn)物之中。

《乾》極乎陽(yáng)，《坤》極乎陰，《乾》《坤》并建，而陰陽(yáng)之極皆顯；四象八卦、三十六象六十四卦摩蕩于中，無(wú)所不極，故謂之太極。陰陽(yáng)之外無(wú)理數(shù)，《乾》《坤》之外無(wú)太極，健順之外無(wú)德業(yè)。[15]658-659

這里，王船山所強(qiáng)調(diào)的是，如果“太極”“兩儀”“四象”“八卦”非萬(wàn)物“固有”“同有”“俱生”，那么“太極”“兩儀”“四象”“八卦”以至萬(wàn)物就會(huì)在時(shí)間上有先后，會(huì)出現(xiàn)只有“太極”而無(wú)“兩儀”、只有“兩儀”而無(wú)“四象”、只有“四象”而無(wú)“八卦”等的情形，會(huì)導(dǎo)致“層累而上求”，終而會(huì)得出“有生于無(wú)”之異端式的結(jié)論，而這種結(jié)論是愚蠢之見(jiàn)?！疤斓刂K，不可得而測(cè)也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也，人不見(jiàn)其始；其終也，人不見(jiàn)其終；其不見(jiàn)也，遂以為邃古之前，有一物初生之始；將來(lái)之日，有萬(wàn)物皆盡之終；亦愚矣哉!”[12]979之所以此結(jié)論是愚蠢之見(jiàn)，在于它根本不能實(shí)證?！拔釤o(wú)無(wú)窮之耳目，不能征其虛實(shí)也。吾無(wú)以征之，不知為此說(shuō)者之何以征之如是其確也!”[7]467實(shí)際上，天之運(yùn)行不息并無(wú)終始，所謂“終”“始”只是人的臆測(cè)而已。“‘終則有始，循環(huán)無(wú)窮?！挛镉薪K始，心無(wú)終始。天之以冬終，以春始，以亥終，以子始，人謂之然爾；運(yùn)行循環(huán)，天不自知終始也。”[8]306在他看來(lái)，我們所能知者只是，宇宙時(shí)刻都在創(chuàng)生，時(shí)刻都在死亡，生和死、“始”和“終”乃無(wú)限過(guò)程。即整個(gè)世界是一幅“富有”而“日新”的圖景——所謂“富有”，指“廣大不御”;所謂“日新”，指“悠久無(wú)疆”;二者都排斥“始”“終”之義。他說(shuō)：“‘富有’，廣大不御之盛與!‘日新’，悠久無(wú)疆之道與!’富有，非積聞見(jiàn)之知也，通天地萬(wàn)物之理而用其神化，則廣大不御矣。日新，非數(shù)變其道之謂，體神之誠(chéng)，終始不間，則極乎悠久無(wú)疆矣?！盵8]70

實(shí)際上，“太極”化生萬(wàn)物猶如人臉與耳、目、口、鼻之關(guān)系，為“固有”“同有”“俱生”——“固有”意指，耳、目、口、鼻乃人臉本有；“同有”意指，耳、目、口、鼻與人臉無(wú)時(shí)間無(wú)后；“俱生”意指，耳、目、口、鼻與人臉共同生成；否則，均不可稱為人臉，也便不可稱為“太極”。由此來(lái)講，“太極”與“兩儀”“四象”“八卦”為整體與部分關(guān)系，“太極”為整體，“兩儀”“四象”“八卦”為部分。王船山說(shuō)：“要而言之，太極即兩儀，兩儀即四象，四象即八卦，猶認(rèn)面即耳目口鼻，特于其上所生而固有者分言之，則為兩、為四、為八耳。”[21]很顯然，王船山的邏輯是，“天無(wú)體，用即其體”，“太極”以其“用”而存在，“太極”通過(guò)萬(wàn)事萬(wàn)物以體現(xiàn)，故要識(shí)得“太極”須通過(guò)萬(wàn)事萬(wàn)物?！疤鞜o(wú)體，用即其體。范圍者，大心以廣運(yùn)之，則天之用顯而天體可知矣?！盵8]154若形象地比喻，要識(shí)得人臉，只能通過(guò)耳、目、口、鼻來(lái)認(rèn)識(shí)，否則別無(wú)他途。質(zhì)言之，體、用乃不可分者。他說(shuō)：

無(wú)車何乘？無(wú)器何貯？故曰體以致用。不貯非器，不乘非車，故曰用以備體。[12]1023

進(jìn)而，“太極”可謂“無(wú)極而太極”，而“無(wú)極而太極”有兩義：其一，“無(wú)有不極”;其二，“無(wú)有一極”。所謂“無(wú)有不極”，指“太極”“充塞”于天地之間，為所有事物之最終根據(jù)。“至，則極，無(wú)不至，則太極矣?！盵12]1023所謂“無(wú)有一極”，指“太極”通過(guò)“陰”“陽(yáng)”遍在于事物，而非獨(dú)立于萬(wàn)事萬(wàn)物之別為一物?！疤珮O者，無(wú)有不極也，無(wú)有一極也。”[15]561而且，上述兩義只是為述說(shuō)方便，實(shí)則二者乃一體之兩面，為互為因果而不可分者?！拔o(wú)有一極，則無(wú)所不極。故周子又從而贊之曰：‘無(wú)極而太極?！庩?yáng)之本體，缊相得，合同而化，充塞于兩間，此所謂太極也?！盵15]561進(jìn)而，“無(wú)有一極”“無(wú)有不極”兩義合在一起，即所謂“無(wú)極而太極”，故君子須明此義?！盁o(wú)極，無(wú)有一極也，無(wú)有不極也。有一極，則有不極矣。無(wú)極而太極也，無(wú)有不極乃謂太極，故君子無(wú)所不用其極。”[7]402不過(guò)，人們對(duì)“無(wú)極而太極”之“無(wú)極”常有誤解。實(shí)際上，所謂“無(wú)極”指因?yàn)椤疤珮O”化生之“道”無(wú)一定之軌，且亦為人所不可見(jiàn)、不可聞?wù)?，故它并非“無(wú)”義，而乃“有”義，即指“太極”。王船山說(shuō)：“周子之言無(wú)極者，言道無(wú)適主，化無(wú)定則，不可名之為極；而實(shí)有太極，亦以明夫無(wú)所謂無(wú)，而人見(jiàn)為無(wú)者皆有也。”[8]272-273

就此來(lái)講，周敦頤關(guān)于“太極”只有“無(wú)極而太極”之謂，并無(wú)具體之解釋，而王船山則不僅對(duì)“無(wú)極”和“太極”的內(nèi)涵及其關(guān)系進(jìn)行了疏解，而且探討了“太極無(wú)端”之性質(zhì)，從而不僅繼承了周敦頤的思想，亦發(fā)展了周敦頤的思想。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，基于對(duì)張載、《易傳》和周敦頤思想的繼承發(fā)展，王船山雖言及“太虛”“天”“太和”“道”等多個(gè)本體概念，但終究將其歸于“太極”本體。因此，他依《易傳》和《太極圖說(shuō)》，對(duì)“太極”經(jīng)“兩儀”“四象”“八卦”“六十四卦”化生萬(wàn)物進(jìn)行了具體疏解。而且，他還對(duì)“太極無(wú)端”的性質(zhì)進(jìn)行了討論。所謂“太極無(wú)端”即“陰陽(yáng)無(wú)始”，指“陰”“陽(yáng)”化生萬(wàn)物為無(wú)條件者。最終，他以“無(wú)極而太極”之兩義界定“太極”本體：一是“無(wú)有不極”，即“太極”是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極本原；二是“無(wú)有一極”，即“太極”遍在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，而非獨(dú)立于事物之外另一物?？偠灾^“太虛”“天”“太和”“道”，均為在特定角度下對(duì)本體的言說(shuō)，“太極”則為超越特定角度的真正本體。如此講來(lái)，這些特定角度下的本體與“太極”本體乃“理一分殊”關(guān)系——“理一”指“太極”，“分殊”指“太虛”“天”“太和”“道”;前者處于根本層次，后者處于枝節(jié)層次。正是此意義下，張豈之先生將王船山本體論稱為“融合本體論”，以說(shuō)明其包含有多個(gè)言說(shuō)角度。他說(shuō)：“道德本體說(shuō)、自然本體說(shuō)與心性本體說(shuō)之融合，可稱之為融合本體論?！醴蛑倔w論實(shí)際是融合本體論之代表。”[22]如此講來(lái)，王船山哲學(xué)的本體既不是馮友蘭、馮契兩先生等所認(rèn)為的“氣一元論”，故亦無(wú)所謂唯物論之說(shuō)，亦不是陳來(lái)先生所謂的“太和”，也不是賀麟先生所認(rèn)為的“天”“天道”，而只能是“太極”。關(guān)于此，盡管如前所引有學(xué)者論及這幾個(gè)概念之關(guān)系，但終未能明確表達(dá)“太極”為本體的觀點(diǎn)，而止步于將“太極”認(rèn)定為“解釋基礎(chǔ)”而已。歸根結(jié)底，在王船山，真正本體是“太極”，而不是其他。這是對(duì)王船山哲學(xué)本體的厘清，也是對(duì)前引之多種本體概念邏輯關(guān)聯(lián)的厘定，故而為本文之結(jié)論。

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注釋
 
1如復(fù)旦大學(xué)編《中國(guó)古代哲學(xué)史》(上海古籍出版社2011年)、劉文英主編《中國(guó)哲學(xué)史》(南開大學(xué)出版社2012年)等。

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