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如何理解儒“家”的當(dāng)代復(fù)興？

作者：陳建洪（中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）教授）

來源：《中山大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》，2021第3期

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摘要：自新文化運動以來，“家”與家庭關(guān)系一直背負(fù)著一定的思想史罵名。當(dāng)代中國學(xué)者，比如張祥龍與孫向晨，從不同的角度試圖恢復(fù)“家”的名譽，強調(diào)“家”與“親親”意識對于中華文化復(fù)興的根本作用及其對于人類生活的普遍意義?？梢哉f，“家”意識與“親親”思想在當(dāng)代中國已呈強烈復(fù)興之勢，其中儒“家”的復(fù)興尤為突出。儒“家”之復(fù)興從本體論、倫理學(xué)角度突出了“家”之溫暖與柔情，而忽視“家”之社會關(guān)系（包括政治、宗教與經(jīng)濟等）的意義及其轉(zhuǎn)換，則為其不足。

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摘要：家；親親；個體；儒家；非儒家

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自新文化運動以后，禮教和家族一直背負(fù)著“吃人”的罵名。近二十年來，當(dāng)代中國思想界重新反思了新文化運動對“家”的批判和否定。張祥龍把這個批判和否定形容為“中國現(xiàn)代知識分子主體在文化傳承上的集體嘩變”1。針對這個現(xiàn)代新傳統(tǒng)，張先生呼吁，應(yīng)該救救儒家及其“親愛”精神。他強調(diào)，唯有復(fù)興禮樂傳統(tǒng)，重建儒家思想，才有可能實現(xiàn)中華民族的文化復(fù)興，才有可能糾偏全球化的扁平生存方式。孫向晨也檢討了新文化運動思想家對“家庭”的激烈批判，指出這種批判“放棄了‘家庭’這一在現(xiàn)代社會可能有著積極倫理作用的面向”，也同時強調(diào)了“‘家’的倫理價值觀念之于中國文化傳統(tǒng)的重要意義”2。不過，在結(jié)合現(xiàn)代“個體”與傳統(tǒng)“親親”概念方面，孫向晨的態(tài)度要更為主動與積極。他試圖在個體主義前提下突出“家”對于“個體”成長的作用以及對于社會本身的意義2。從張祥龍到孫向晨的論述可以看出，“家”意識與“親親”思想在當(dāng)代中國已呈復(fù)興之勢，尤其明顯的是其儒家面向。在這個背景之下，有必要檢視當(dāng)代儒“家”復(fù)興的主旨所在，及其突出了什么而又忽略了什么。換言之，中國傳統(tǒng)思想中“家”的構(gòu)成要素，哪些在這種復(fù)興中得到了強調(diào)，哪些被擱置一旁；哪些依然活著，哪些已經(jīng)崩潰。探討這些問題，不僅需要從儒家的角度來看“家”之復(fù)興，也需要從非儒家的角度去觀照。

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一、儒“家”的復(fù)興

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從儒家角度復(fù)興“家”和“親親”思想的努力，當(dāng)代學(xué)者中以張祥龍與孫向晨的著作最為典型也最有影響。關(guān)于“家”的思想論述，兩者既有所承續(xù)又各自不同。

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張祥龍最初以現(xiàn)象學(xué)與海德格爾思想研究聞名，但始終心系中國思想尤其是儒家傳統(tǒng)3。闡釋和復(fù)興儒家思想逐步成為其各種著作的顯要主題，并陸續(xù)出版“儒家哲學(xué)系列”，但也始終堅持運用現(xiàn)象學(xué)思想方法4。主張復(fù)興儒家傳統(tǒng)的人士不在少數(shù)，張祥龍的特色在于突出“親子之愛”為儒家思想的根本。從影響效應(yīng)上看，他關(guān)于建立“儒家文化特區(qū)或保護區(qū)”的提法獨樹一幟。從研究方法上看，他采取了一種比較的方法，經(jīng)常會將中國傳統(tǒng)的圓融“熱思”與西方傳統(tǒng)的概念“冷思”進行對比5。這種比較強調(diào)了差異，但也沒有完全忽視共性。這種共性在張祥龍那里主要表現(xiàn)在儒家思想與現(xiàn)象學(xué)思想的相互印證之中。從思想理論上看，強調(diào)“親子之愛”作為儒家思想的根本，最能體現(xiàn)其闡釋和復(fù)興儒家的個人特色?！犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》（2001）開始詳細(xì)闡述了這個觀點，后貫穿于其儒家哲學(xué)系列著作，在《復(fù)見天地心》之中得到重申，在《家與孝》（2017）中得以總結(jié)6。

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張祥龍所強調(diào)的“親子之愛”可以概括為三重意思。從嚴(yán)格意義上說，親子之愛是父母對子女的自然之愛。這是最基礎(chǔ)的、單向度的愛。從寬泛意義上說，由親子關(guān)系所維系和表達的“親愛”實際上包含了父母對子女的慈愛和子女對父母的孝愛。這是一種上下傳達和回應(yīng)互通的愛。從延伸意義上說，是儒家的“親愛”流溢到家庭成員和家族親戚之間的親情7。與所有其他思想相比，強調(diào)“親愛”作為儒家傳統(tǒng)的獨特性及其對人類生存的普遍意義，最能體現(xiàn)其在當(dāng)代復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)潮流中的獨特思路。他把親子關(guān)系看作“一切倫理關(guān)系的源頭”，也把珍視“親愛”看作儒家傳統(tǒng)有別于其他思想傳統(tǒng)的獨特思想特色7。希臘哲學(xué)主張理念之愛，基督教傳統(tǒng)強調(diào)上帝之愛，現(xiàn)代西方傳統(tǒng)強調(diào)博愛他人。儒家傳統(tǒng)與這些傳統(tǒng)都不一樣，其根本就在于把親子之愛和家庭關(guān)系看作人間生活的根本和源頭。他將此概括為儒家思想的“人間生活化和親子源頭性”8。從這個角度來看，他認(rèn)為康有為復(fù)興儒家的當(dāng)代道路顯得十分可疑，因為康有為大同思路最為關(guān)鍵的地方就在于其“毀滅家族”。他據(jù)此認(rèn)為，康有為實際上是現(xiàn)代墨家傳人，而絕非儒家傳人，其思路實際上是“反儒家”9。

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重視親子關(guān)系或血緣家庭，在張祥龍看來，不僅體現(xiàn)了儒家的思想特色，而且也正是儒家傳統(tǒng)的“弱點”所在。一方面，它之所以為弱點，首先是因為從理論上講，如果家庭和親子關(guān)系在根本上受到損傷，那么儒家傳統(tǒng)本身也就沒有立足之地7；其次，從實際情況來看，在西方文化的擴張和全球化過程中，儒家的“轟然垮掉”確實顯示了其“相當(dāng)脆弱”的方面10；最后，從言說上來講，儒家既以親子關(guān)系為根本，故經(jīng)常為人詬病，因為這種精神不符合西方現(xiàn)代的政治理論與現(xiàn)代國家的構(gòu)建思路7。根據(jù)張祥龍的形容，這種脆弱性也反映了中國傳統(tǒng)的“綠色文化”或曰“植物型文化”面對西方的“獵人的、攫奪型的文化”的弱勢..7。另一方面，儒家的這種“弱”點又恰恰是其優(yōu)點，因為親子之愛是“柔化”和“非功利化”人類生活的源頭，是“世界上最柔的；它一定反對一切無心肝的普遍化、現(xiàn)成化、有條有理化”..11。這個說法透露了以柔克剛的思想，也蘊含了張祥龍關(guān)于兩種言說方式的態(tài)度：一種是概念式表達觀念對象的言說方式，另一種則是詩意地言說。他認(rèn)為，孔夫子開啟的中國文化傳統(tǒng)充滿了詩意言說，而且這種言說是音樂性的、親子式的..11。與此對應(yīng)，西方兩千多年的核心思想是“觀念化的、求確定性的思想”，所以一直是暗啞“失聲”的，直至叔本華..11。這個對比也表明了他批評西方思想傳統(tǒng)的一個要點所在。

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親子之愛和家族親情的本源性體現(xiàn)了儒家思想的核心特質(zhì)。但是張祥龍強調(diào)，這種思想并不僅僅適用于中國人自身的生活。儒家不是一種特殊主義，也不是一種擴張式的普遍主義。但是它具有“普遍意義”或者具有“普遍性的訴求”12。它之所以具有普遍意義，從生存事實來看，是因為親子關(guān)系和家庭本身是人之為人的“基本要素和命脈”13。換句話說，為人父母和為人子女乃是現(xiàn)存人類的命運。從價值角度來看，他實際上認(rèn)為，強調(diào)親子之愛的儒家世界要優(yōu)越于西方現(xiàn)代強調(diào)高科技的全球化世界。他強調(diào)，近代以來的西方哲學(xué)甚少觸及甚至回避親子關(guān)系問題，而是塑造一個傾向于“讓人無家可歸”的社會13。儒家思想則提醒我們，“想家”才是最為原本的人類思想：“我們應(yīng)該活在家庭里，我們實際上也一直活在家庭里。”13

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孫向晨在《論家：個體與親親》中所表達和分析的思路，深受張祥龍的影響，但也頗有不同的想法。在強調(diào)“親子之愛”與“家”對于人類生活的根本地位和重要意義而言，兩位學(xué)者的立場高度一致。在處理傳統(tǒng)親親與現(xiàn)代個體之間的關(guān)系方面，兩者思考方式上則有巨大差異。具體而言，在張祥龍的思路中，個體與親親之間的緊張和沖突更加根本一些。孝愛可以“柔化”現(xiàn)代個體主義以及建基于此的社會關(guān)系，但并不是反過來也具有同樣作用。對他來說，現(xiàn)代個體主義思路于家庭與孝愛不僅無助，反而有害。孫向晨的立場則搖擺在個體與親親之間：一方面承認(rèn)兩端之間的緊張與對峙，誰也替代不了誰；另一方面試圖對兩者進行互參，以融合儒“家”之親親傳統(tǒng)與現(xiàn)代個體主義。他認(rèn)為，作為起點而言，“個體”與“親親”兩者“都是不可還原的終極單位，都有各種普遍性意義，誰也替代不了誰”14。在兩者相互對照、相互參與方面，他則認(rèn)為，“個體自由”有助于“親親為大”在現(xiàn)代社會煥發(fā)富有生命力的意義，同時反過來“親親”也有助于“個體”的綿延與世代連接14。這即是其主張的“雙重本體論”。

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在闡述其“雙重本體論”之后，孫向晨指出，“家”概念在西方思想史上處于受忽略的弱勢地位。不過，從亞里士多德到黑格爾，還是有對于“家”的不同理解和討論。他分別梳理并檢討了亞里士多德的“財產(chǎn)”角度、霍布斯的“契約”角度、斯密的“同情”角度、黑格爾的“倫理”角度以及勒維納斯的生衍角度。總體而言，他對財產(chǎn)、契約和同情的角度批評更多一些，對黑格爾的倫理角度則更多肯定。黑格爾也從倫理層面討論“家”，但主要著眼于“愛”的角度，沒有觸及“親”的問題。他最終更多借鑒了勒維納斯的“生衍”角度來理解和闡述“家”。通過黑格爾與勒維納斯，孫向晨主要強調(diào)“家”的倫理學(xué)意義，并由此闡述“家”的本體論意義。迂回地批評西方思想家對“家”的重視不足之后，他開始強調(diào)“親親”之“家”在中國思想中的根本地位。這個強調(diào)同時也以另一種清理作為基礎(chǔ)，也就是清理“五四”以來中國思想對“家”的否定和敵視。與黑格爾從愛的角度解釋“家”之倫理意義的方式截然相反，“五四”以來的中國思想將“愛”與“家”對立起來，將“親”看作對愛的壓抑，將“家”看作對情的毀壞。他認(rèn)為，“五四”以來對“家”的批判主要存在兩個方面的偏差：一是沒有區(qū)分“生生不息”的“生存論結(jié)構(gòu)”與作為“機制化表達”的宗法制度；二是沒有區(qū)分家庭的“倫理意味”與其在歷史上的“泛社會化理解”13。通過區(qū)分“家”的本源結(jié)構(gòu)與機制、倫理意義與社會表現(xiàn)，孫向晨可以說是以區(qū)分淺層與深層、外表與內(nèi)里的方式來回應(yīng)“五四”以來對“家”的否定。這個策略意味著可以接受對“家”的淺層與外表的否定。換句話說，他認(rèn)為“五四”新文化傳統(tǒng)否定的只是“家”的淺表層次，他所要闡釋的則是“家”的深層次的內(nèi)里堂奧。這個策略的特色在于強調(diào)“五四”以來對“家”的批判只及于表面和淺層，未及內(nèi)里與深層。不過，從批判者自身角度來看，他們未必會同意批判只是著眼于機制化形式與社會化理解。把新文化運動對“家”的批判定位為淺層與外表的批判，孫向晨的反批判其實在一定程度上也就只是防御式的。這種反批判的防御性主要表現(xiàn)在：把“家”的討論收縮在思想觀念的領(lǐng)域之內(nèi)，從而舍棄它的制度表達與社會形式。不過，“愛”可以舍棄所謂的淺層討論，“親”則似乎并不可能。沒有制度與形式的束縛，“愛”可能更為濃烈。如果離開制度與形式，“親”可能就此失去棲身之所而為亡魂。孫向晨論證，“親親”是中國人的生存論結(jié)構(gòu)。如果脫離了宗法機制和社會形式，這種生存論結(jié)構(gòu)在什么意義上依然是中國傳統(tǒng)思想的根本與源發(fā)，則是一個還未得到解決的問題。

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王國維曾指出，“親親”奠定了中國文化價值秩序的基礎(chǔ)，如《中庸》“親親為大”所標(biāo)示。對此論斷，孫向晨強調(diào)了“親親”的情感性，雖然總體來看，他其實并不滿足于將“親親”理解為一種情感。他強調(diào)，“親親”是人性中“最直接、最自然的愛的情感”，顯示了“中國文化傳統(tǒng)對于生存的世代性與連續(xù)性的強烈體認(rèn)”15。不過，從意圖上來看，孫向晨并不滿足于將“親親”僅僅論證為中國傳統(tǒng)的根本。他指出，不能只從特色和具體實踐而不從普遍和本體角度來看待“家”與“親親”的意義世界。他認(rèn)為，如果只從中國特色和具體實踐角度來看“家”與“親親”，就只是以一種“退縮的方式”進行自我辯解。這種退縮方式不是加強而是“減弱了”中國文化價值在現(xiàn)代世界的合法性15。因此，他通過結(jié)合“親親”之中國根基與“個體”之現(xiàn)代價值，試圖加強中國文化機制的現(xiàn)代意義和普遍價值。這也是為何他將自身的這種努力概括為“雙重本體論”。

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孫向晨的論述著重從本體論、倫理學(xué)角度討論親親和家的意義，而舍棄討論“家”的機制表達和“親親”的社會形式。這在一定程度上體現(xiàn)了主動回避特殊性而突出普遍性的思路。他強調(diào)，中國文化傳統(tǒng)在“親親為大”的基礎(chǔ)上建立了一整套有關(guān)家庭的、倫理的、國家的、歷史的、天下的價值觀念。但中國文化傳統(tǒng)究竟如何突變?yōu)榫哂衅毡樾缘膬r值，從整體論述上看還不夠完整和成熟。換句話說，“親親”與“個體”究竟如何各為本體又互有通達，如何既呈現(xiàn)中國特色又不失普遍意義，始終都還是有待深入探討的問題。在“雙重本體論”的掩蓋下，兩者之間的關(guān)系顯得有些模糊不清。相較而言，在看待“親親”與“個體”的關(guān)系方面，張祥龍的立場要更為堅決，論述也更為清晰。張、孫都主張通過突出親情以復(fù)興中國思想傳統(tǒng)，都強調(diào)親子關(guān)系的柔軟和“家”的溫情。這種柔軟和溫情，的確也就是家的味道、親近的感覺。他們主要從人的源發(fā)存在與倫理角度來闡發(fā)這種柔軟與溫情。在一定程度上，儒“家”之當(dāng)代復(fù)興顯得很溫暖、很柔軟，可以說存在著溫情化和柔軟化“家”和“親”的傾向。

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二、非儒“家”的視角

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儒“家”的復(fù)興將中國傳統(tǒng)中“家”與“親親”的意義哲學(xué)化、溫情化和柔軟化，基本上忽略了支撐“家”與“親親”的制度和社會形式，脫離了“家”的社會、政治、經(jīng)濟和宗教屬性。為了更加充分地理解儒“家”當(dāng)代復(fù)興及其意義，有必要從非儒家視角來對照檢視儒“家”之當(dāng)代復(fù)興。段義孚人文地理學(xué)的空間角度、費孝通社會學(xué)的社會關(guān)系角度、瞿同祖中國法律史的事業(yè)組織角度，分別提供了幾種不同于儒家的典型視角。非儒之“家”與儒之“家”的理解，一起構(gòu)成了一個更為完整的“家”。

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首先，家是居所，是一處特別空間。根據(jù)《說文·宀部》“家，居也”，可見“家”的本義就是“居所”，由此才引申為共居之人16。我們平常說，我在家，我回家。無論在家、出家還是回家，都離不開作為空間原點的“家”。這個意義上的“家”首先都指向一個特別的空間、居所。從空間的角度描述家的意義，少有學(xué)者堪比人文地理學(xué)家段義孚。段義孚關(guān)于家的描述，可以概括為三個方面：熟悉性、親近性、中心性。

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所謂“家”，就是“老宅、老鄰居、故鄉(xiāng)或祖國”17。這個描述從老宅到祖國，有個逐漸擴大的傾向。這個“家”指向人所從來的熟悉空間。這個空間在人初來乍到這個世界就圍繞在周邊，從而成為個人生命中最為熟悉、最為信賴、最為依戀的特別空間。這個源初空間在人的成長過程中也時間化了。更為簡單地說，這個特別的空間會時間化為生命，成為生命中不可磨滅的組成部分。在這個意義上，段義孚說：“熟悉性是過去的一個特征。因此，家代表了一種過去的象征?！?7這種源初的生活空間內(nèi)化為生命記憶，成為生命中不斷重現(xiàn)的空間記憶。這種熟悉性，實際上也是支撐人生不斷突入陌生領(lǐng)域的一個安全港灣。人之為人，需要不斷面對新生事物，不斷冒險進入陌生空間，然后把這種陌生空間再度熟悉化?！凹摇笔沁@個熟悉化過程的原點和源頭。在每一次陌生空間熟悉化的時候，人在一定程度上都在不斷重回源初空間的現(xiàn)場。

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“家”代表熟悉空間的原點。它既表達地理空間的接近，也表達情感空間的親近。段義孚指出，“家是一個親切的地方”18。這種親切既是地理空間的熟悉感，也是心理空間的親切感。家首先是一處熟悉的居所，一個熟悉的地方。這個居所和地方能夠喚醒許多熟悉的記憶，即便無法直接觸摸。因此，家不僅是房屋和居所，還是在一個屋檐下共同生活的人與人之間的情感。這也是“家”與“房屋”的不同之處19。不然，“家”仍不成其為完整意義上的“家”。這種親切感，其實就是熟悉感的另一種表達。人不斷進入“異鄉(xiāng)”并結(jié)識陌生人，在異鄉(xiāng)思念熟悉的地方和熟悉的親人，懷想親切的空間和親切的情感。沒有不斷變化莫測的異鄉(xiāng)疏離感，就沒有永恒穩(wěn)定的家鄉(xiāng)親切感。所以，“家”不僅是生活空間意義上的身體居所，而且是心理空間意義上的親切居所。

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家是一種心理依歸之處，家在傳統(tǒng)上還是宗教意義上的中心。“家”成為每一個家人和族人的歸屬地、親人的聯(lián)絡(luò)點。在分析古代城邦的時候，庫朗熱指出，對親人的愛和對外人的敵意是地方性宗教的共同特征。各家都有代表祖先護佑其家庭的“圣火”。祭壇或者爐火象征著家的穩(wěn)定性，家庭成員聚集在祭壇或爐火周圍20?！凹摇笔羌彝コ蓡T的生活中心，家鄉(xiāng)則是世界的中心。段義孚指出，人傾向于認(rèn)為“自己的故鄉(xiāng)是世界的中心”，而且認(rèn)為這個中心位置“具有無可比擬的價值”。這種傾向把家看作宇宙結(jié)構(gòu)的焦點。段義孚也把這種中心位置稱為“天文學(xué)上確定的空間系統(tǒng)的中心”18。這種天文學(xué)空間中心性可以延伸至祖國甚至地球。我們也的確經(jīng)常將地球稱為人類生活的家園。因此，有科學(xué)家呼吁，我們要像對待“我們的家庭和部族”那樣，強烈地“熱愛和尊重地球”，因為“沒有一個健康的地球作為我們的家園，我們就無法生存”21?？偠灾推渥鳛榫铀?，“家”是一個集地理、情感與宗教意義于一身的特別生命空間。

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其次，家是一種關(guān)系，一種人為的特別社會關(guān)系。共同居住在“家”這個空間里的人，通常叫作家人。在段義孚那里，“家”的熟悉性、親近性和中心性，歸根結(jié)底是著眼于空間和人文地理意義。費孝通從社會學(xué)的角度則對“家”作了頗為不同的描述。他關(guān)于家的討論，也可以概括為三點：伸縮性、制度性、綿延性。在這三個方面，由于《鄉(xiāng)土中國》中關(guān)于差序格局的說法廣受關(guān)注，“家”的伸縮性受到較多關(guān)注，制度性和綿延性則相對較少受到關(guān)注。如果結(jié)合同年出版的《生育制度》來閱讀《鄉(xiāng)土中國》，可以比較充分地注意到其討論“家”的這三個方面。

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費孝通將“家”看作中國鄉(xiāng)土社會之可伸縮的基本社群22。這個基本社群也可以說是中國社會差序格局的一個縮影。在這一點上，楊聯(lián)陞也曾強調(diào)，中國人的社會關(guān)系“以家庭為基礎(chǔ)”，家族系統(tǒng)是中國社會的“基本單位”23。費孝通從差序格局的視角強調(diào)了“家”的范圍可大可小，具有很強的伸縮性。通過日常語言，他分析了這種伸縮性：“家里的”指自己的太太；“家門”包含伯叔侄子；“自家人”則可以包羅任何屬于自己圈子的人物。具體而言，家的伸縮性主要通過“自家人”這個說法得到闡述：“自家人的范圍是因時因地可伸縮的，大到數(shù)不清，真是天下可成一家?！?2這個可伸縮范圍也意味著鄉(xiāng)土社會同心圓差序格局的可伸縮范圍。

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在費孝通那里，家是一種人為制度而不是一個自然產(chǎn)物。在段義孚的描述中，一個單身成年人在廣泛意義上也可以有一個家，這個家就是熟悉的居所，是心理棲息地，是他自己生活的神圣中心。從人文地理學(xué)角度來看，家是人來到這個世界上的那個最初熟悉的、所屬的和神圣的空間。費孝通的描述不從空間而是從社會關(guān)系尤其是從夫婦和親子這兩種社會關(guān)系或者說社會制度來討論“家”。從社會關(guān)系來看，“家”不是自然而成，而是人為造就。有男有女，結(jié)為夫婦，生兒育女，才成為“家”。“家”作為社會制度，其基礎(chǔ)是婚姻?！凹摇敝允侨藶橹贫?，其原因主要在于婚姻是“人為的儀式”。這種儀式結(jié)合男女為夫婦，這種結(jié)合不是一種自然結(jié)合，而是一種社會結(jié)合，而且就此約定共同擔(dān)負(fù)撫育子女的責(zé)任。在這個意義上，“家”就不只是自己與自己所從來之空間的特殊關(guān)系，更是一個人與另一個異姓同時也是異性之人的人為結(jié)合。

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從兩姓男女結(jié)為夫婦的儀式來看，“家”的根本意義指向了世代綿延。在這個方面，費孝通的兩個區(qū)分觀點值得注意。一是區(qū)分性愛與種族綿續(xù)之別，二是闡述夫婦與親子關(guān)系之分。性愛與生育兩者雖然相連，但可區(qū)分。性愛是生物層面的元素，是生理基礎(chǔ)上的沖動；性的關(guān)系先于文化，是一種原始關(guān)系。這種關(guān)系是流動而多元的。生育制度則是種族綿續(xù)的人為保障。通過這種保障，人類生活從原始層面進入文化層面，從流動多元的關(guān)系轉(zhuǎn)入穩(wěn)定三角關(guān)系。在父母子三角關(guān)系中，夫婦關(guān)系是家的“橫軸”，親子尤其是父子關(guān)系則是“縱軸”。更為關(guān)鍵的是，這個縱軸是橫軸的意義。費孝通從人為制度角度強調(diào)了，婚姻的意義就在于確立雙系撫育，確立撫育孩子的責(zé)任，確立父母子三角關(guān)系24。他指出，夫婦關(guān)系是親子關(guān)系的“必要條件”，親子關(guān)系則是夫婦關(guān)系的“前提”24。前者這個“必要條件”的說法比較容易理解一些，重點在于后者那個“前提”的說法。通過這個“前提”的說法，他想要強調(diào)的意思是：夫婦在事實上雖然在先，但男女是因為孩子才結(jié)成夫婦。換句話說，社會讓男女結(jié)成夫婦的目的是為了親子關(guān)系的建立。正是從這個角度，他認(rèn)為：“夫婦關(guān)系是從親子關(guān)系上發(fā)生的?！?4從這點來看，傳統(tǒng)婚姻的基礎(chǔ)的確不是浪漫的感情，而是神圣的義務(wù)。這種義務(wù)確保種類繁衍和世代綿續(xù)，也體現(xiàn)了中國社會之注重“穩(wěn)定的歷史繼承性”和世代傳承的“歷史連續(xù)體”25。

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最后，家是一個事業(yè)單位，是共同經(jīng)營長久生活的組織。在費孝通那里，伸縮性、制度性和綿延性三種因素其實共同決定了，“家”是一個事業(yè)組織。家不是談愛情而是談親情的地方，不是經(jīng)營浪漫而是經(jīng)營事業(yè)的組織。他從伸縮性的角度指出：“中國的家是一個事業(yè)組織，家的大小是依著事業(yè)的大小而決定?！庇謴木d延性角度指出：“我們的家既是個綿續(xù)性的事業(yè)社群，它的主軸是在父子之間，在婆媳之間，是縱的，不是橫的。夫婦成了配軸?！?6為了經(jīng)營綿續(xù)的事業(yè)，家就不僅只是臨時的組合，而且是一個著眼長久的事業(yè)組織。在《生育制度》的結(jié)尾部分，他簡要強調(diào)了家庭的雙系撫育功能和氏族的單系事務(wù)組織角色。在《鄉(xiāng)土中國》討論家族的章節(jié)，雖然也還區(qū)分家和氏族，但更重視家和族之間的延續(xù)性，也特別強調(diào)了“家”作為綿續(xù)性事業(yè)社群的定位。

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頗為巧合的是，與《生育制度》和《鄉(xiāng)土社會》一樣，瞿同祖《中國法律與中國社會》一書也出版于1947年。瞿同祖應(yīng)該也會同意“家”的伸縮性、人為性和綿延性。不過，家作為事業(yè)單位這個觀點，在《中國法律與中國社會》中通過結(jié)合中國法律史的觀念演變和豐富例證得到了更為細(xì)致的分析和更為豐富的討論。他將“家”界定為“同居的營共同生活的親屬團體”27。從這個界定可以看出，一是同居，也就是住在一起，或者說在一個屋檐下居住。這是生活空間。二是親屬關(guān)系，就其范圍而言，一般僅僅包括“兩個或三個世代的人口。這是同居空間中的社會關(guān)系。三是營共同生活，也就是在同一個屋檐下生活的親屬團體要一起經(jīng)營共同生活。這就是家作為事業(yè)單位的意思。

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作為共同經(jīng)營生活的事業(yè)組織，“家”首先是一個經(jīng)濟單位。在對“家”和“族”進行區(qū)分之時，瞿同祖強調(diào)，“家”是一個“經(jīng)濟單位”，是一個“共同生活團體”；“族”則是“血緣單位”，是“家的綜合體”27。在這個方面，費孝通主要側(cè)重“家”的撫育、世代綿延和制度保障的功能，瞿同祖則主要側(cè)重“家”的經(jīng)濟和經(jīng)營共同生活的功能。家為家，族為族。小家可能五六口人，強族大至三千余家。經(jīng)濟上，從家內(nèi)來看，雖然家是經(jīng)營共同生活的團體，但是作為一家之主的父親具有毫無疑義的財產(chǎn)管理權(quán)和分配權(quán)。從家外來看，無論親疏遠(yuǎn)近，同宗親屬“在道義上都有患難相助的義務(wù)，理當(dāng)周濟”28。因此，家是自負(fù)盈虧的基本經(jīng)濟單位，族則是同宗之家的互助聯(lián)合體。

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“家”不僅是經(jīng)濟單位，也是政治法律單位。從家內(nèi)來說，每一個家，無論大小，都有一位也僅有一位家長作為統(tǒng)治全家的首腦。這就是父權(quán)家長制。孩子雖然是父母雙重?fù)嵊?，但是家主是父而不是母。瞿同祖從字義上強調(diào)了“父”字本身就“含有統(tǒng)治和權(quán)力的意義，并不僅止于指示親子的生育關(guān)系”?！案浮弊鳛橐患抑?，他的意志就是“命令”，全家都在他的“絕對的統(tǒng)治之下”28。在這個方面，他也把家和族放在一起來討論，把家族看作政治法律的基本單位。家推而廣之，聯(lián)合為族。家長是全家的首腦，族長則是全族的統(tǒng)領(lǐng)。家長擁有全家的統(tǒng)治權(quán)，族長則是全族之長。家長或族長是家或族的“主權(quán)”?？梢哉f，“家族是最初級的司法機構(gòu)，家族團體以內(nèi)的糾紛及沖突應(yīng)先有族長仲裁，不能調(diào)解處理，才由國家司法機構(gòu)處理”28。

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作為經(jīng)濟和政治法律單位，家也是宗教單位。瞿同祖強調(diào)了“家”對于中國人的生活來說具有宗教性。這種宗教性主要是通過婚姻和祭祀而展現(xiàn)?；橐鍪且浴凹易濉倍皇且浴皞€人”為中心?；橐霾簧娉苫槟信旧淼囊庵?，主要體現(xiàn)雙方父母尤其是男方直系尊親屬的意志?；橐龅哪康闹辉谟凇白谧宓难永m(xù)與祖先的祭祀”。這也是《昏義》中所說婚姻為“合二姓之好”，其目的在于“上以事宗廟，下以繼后世”28。從這個角度，他強調(diào)，婚姻的宗教性在于子孫對祖先的“神圣義務(wù)”。獨身或者無嗣因此被看作一種愧對祖先的不孝行為。由于婚姻是家族大事，所以一切儀式在“宗廟或家祠”中舉行，且新人父母須請命先祖，卜吉兇于家神，足見其宗教性神圣性28。庫朗熱也強調(diào)“家”對于希臘城邦和羅馬人民的神圣性，指出古代家庭是一種宗教團體，是宗教的力量而不是其他力量將夫婦結(jié)為一體。家庭的斷絕就是宗教的毀滅，家庭的最大不幸就是自家香火斷絕29?？梢?，無論在古代中國還是古代西方，家都具有宗教意義。庫朗熱認(rèn)為，由于基督教在西方社會的勝利，家庭宗教隨之崩潰，家火由此熄滅，古代家庭宗教也就一去不復(fù)返了29。相較而言，家的宗教意義在中國社會要持續(xù)得遠(yuǎn)為長久而且根深蒂固，即便佛教東來也沒能改變根本，直至“五四”新文化運動。

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綜合非儒之“家”的三種視角，從人文地理學(xué)角度來看，家是一個居所，是一個熟悉、親切而神圣的空間；從社會學(xué)角度來看，家是一種社會關(guān)系，具有伸縮性、制度性和綿延性；從中國法律史角度來看，家是一個事業(yè)組織，是一個經(jīng)濟單位、政法單位和宗教單位。

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結(jié)語

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儒“家”的復(fù)興思路與三種非儒“家”的理論視野有些許重疊，也有不少差異。無論異或同，都有助于進一步探索在當(dāng)代社會背景中如何綜合思考關(guān)于“家”的非儒家論述和儒“家”的當(dāng)代復(fù)興。

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人文地理學(xué)意義上的“家”所具有的熟悉性、親近性、中心性，從當(dāng)代儒“家”復(fù)興的傾向來看，應(yīng)該大體上都可以接受。唯其作為中心的神圣性不一定表現(xiàn)得像對古代人那么強烈。人文地理學(xué)視野中的“家”也帶有溫暖、柔軟和親近的味道，所以與當(dāng)代儒“家”復(fù)興思路總體相互契合，并無太多相互違拗之處。

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社會學(xué)意義上的“家”所具有的伸縮性、制度性、綿延性，在現(xiàn)時代生活中都有所弱化。傳統(tǒng)上由家而族的強大伸縮性，現(xiàn)時代基本上已經(jīng)蛻變?yōu)樾》秶蛹彝サ纳鐣P(guān)系。傳統(tǒng)上合二姓之好的婚姻制度，其基礎(chǔ)不是涉事男女之間的情感，而是雙方家長的意志；而且一經(jīng)訂立并經(jīng)儀式確認(rèn)，原則上不得解除。如今，婚姻的訂立與解除，雖不能一概說跟父母意志無關(guān)，但首先在于男女雙方本身的意志。就綿延性而言，生育子女也已然未必是“家”的意義所在。從傳統(tǒng)制度與觀念來看，生育子女尤其生子是男女結(jié)為夫婦的目的所在。如今，生育子女已經(jīng)由義務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)利。生與不生，皆在夫婦的自由選擇。至少在法律層面上，情況如此。在現(xiàn)代意義上，一個人可以有其居所為“家”，兩個人也可以共居一室而成“家”，父母子女共處一室也可以是一“家”。“家”的伸縮性已經(jīng)縮小到原子家庭的直接親屬關(guān)系層面；婚姻制度仍然是制度，但是已經(jīng)從義務(wù)變成權(quán)利；世代綿延作為“家”的目的性，從制度層面則已經(jīng)喪失。溫暖化的儒“家”復(fù)興思路對傳統(tǒng)之家在制度層面的失落和變化沒有給予充分重視和足夠討論。孫向晨的“生生”基本上停留在倫理學(xué)本體意義，并未觸及制度層面。換言之，他把根本的制度層面作為淺表問題直接忽視了?！凹摇薄幢阕畛踔皇侵复蠓蛑摇谝婚_始就是構(gòu)成西周政治文化的基本政治——社會單位。作為西周政治文化的親親原則，不只停留在“情感”與“習(xí)俗”層面，而是體現(xiàn)了殷周“制度文化”之變30。恰恰是制度層面的變化從根本上改變“家”的意義。

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政法意義上的“家”所具有的經(jīng)濟性、政法性、宗教性，在現(xiàn)時代各有不同表現(xiàn)?！凹摇钡幕窘?jīng)濟單位屬性得到了最好的延續(xù)。在中國歷史上，家庭是“經(jīng)濟上的一個單位”，以“盡相生相養(yǎng)之道”31。在歐洲歷史上，“經(jīng)濟”和“家庭”也曾是可以互換的兩個概念，家庭就是一個“自給自足”的經(jīng)濟單位32。無論古今，“家”始終是一個共同經(jīng)營生活的經(jīng)濟單位，雖然其具體經(jīng)濟表現(xiàn)頗為不同。中國社會傳統(tǒng)里的兄弟分家，主要就是分家產(chǎn)；現(xiàn)代社會中男女離婚，主要紛爭點也在財產(chǎn)。傳統(tǒng)政法意義尤其是“父”權(quán)的絕對性，已經(jīng)從現(xiàn)代之“家”中基本脫落。單家長權(quán)威已經(jīng)變?yōu)殡p家長權(quán)威。誰有更強的話語權(quán)，不再由男女性別和父母角色而定?！凹摇钡膫鹘y(tǒng)宗教和神圣意義，也已經(jīng)徹底從現(xiàn)代之“家”中消逝。傳統(tǒng)婚姻的神圣性與生育子女的義務(wù)性，已經(jīng)被現(xiàn)代夫婦自身的意志和權(quán)利所取代。夫婦可以隨時結(jié)合，也可以隨時分離；夫婦可以生育子女，也可以不生育。

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儒“家”的當(dāng)代復(fù)興思想基本上從情感、倫理與本體的角度討論“家”與“親親”的意義，既突出“家”對于中國文化中的特殊地位，又強調(diào)“親親”思想的普遍意義。到目前為止，儒“家”的思想復(fù)興更多地停留在“思想”領(lǐng)域，還未真正觸及社會、經(jīng)濟、政治、法律和宗教領(lǐng)域的意義。無論婚姻、生育，還是政法和宗教意義，現(xiàn)代之“家”與古代之“家”之間都存在著巨大的鴻溝。新文化運動造成的事實情況，確如魯迅在《我們怎樣做父親》（1919）中所說，中國家庭，實際久已崩潰；中國舊理想的家族關(guān)系父子關(guān)系，實際也早已崩潰。在傳統(tǒng)家庭“崩潰”之后，有些要素已然不可能——至少近期不可能——得到復(fù)興。孫向晨“雙重本體論”碰到的主要困難，主要也在于沒有充分正視這個“崩潰”的事實，故而只能在倫理學(xué)本體和思想源發(fā)處倡導(dǎo)“家”的思想復(fù)興。換句話說，儒“家”復(fù)興的基礎(chǔ)實際上還在于新文化運動及其之后的思想發(fā)展。只有在這個基礎(chǔ)之上，才會產(chǎn)生“親親”與“個體”之間辯證關(guān)系的問題。

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總之，要真正復(fù)興“家”和“親親”對于中國人乃至人類生活的根本意義，在強調(diào)“家”和“親親”的情感、倫理與本體意義的基礎(chǔ)上，一方面需要誠實面對和接受傳統(tǒng)家庭和家庭關(guān)系已然崩潰的現(xiàn)實，也就是接受新文化運動以來的既成事實，另一方面還需要進一步探索“家”與“親親”意識如何才能在現(xiàn)代家庭和家庭關(guān)系中生根發(fā)芽，也就是如何才能在社會制度層面扎住腳跟。唯有如此，才談得上“家”的真正復(fù)興，才談得上真正回“家”。目前來看，儒“家”思想的當(dāng)代復(fù)興，還只是思想層面的復(fù)興，離真正意義上的復(fù)興還有一定的距離。不過，即便只是思想層面的復(fù)興，也的確已經(jīng)是一個重要的開始。

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注釋
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1張祥龍：《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》，北京：東方出版社，2014年，第90頁。
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2孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第106、108,106、111頁。
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3張祥龍：《海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年；氏著《海德格爾傳》，北京：商務(wù)印書館，1998年。
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4張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館，2001年；《朝向事情本身：現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》，北京：團結(jié)出版社，2003年；《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年；《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講：禮樂人生與哲理》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年；《先秦儒家哲學(xué)九講》，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2010年；《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年；《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》，2014年。
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5張祥龍：《復(fù)見天地心》，第44-61頁。
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6張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年。
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7張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第265,188-190,191,192,112頁。
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8張祥龍：《復(fù)見天地心》，第18、25頁；《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第191頁。
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9張祥龍：《復(fù)見天地心》，序言第12-14頁。
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10張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講》，第2頁。
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11張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第196、261,101-103、117、165頁。
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12張祥龍：《復(fù)見天地心》序言，第8頁；《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第193頁。
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13張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第196、261,101-103,117,165頁。
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14孫向晨：《論家：個體與親親》，第49,40-41頁。
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15孫向晨：《論家：個體與親親》，第40,19-20、45頁。
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16《為政：古代中國的政治理念》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第211頁。
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17段義孚著，王志標(biāo)譯：《空間與地方：經(jīng)驗的視角》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第1,104頁。
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18段義孚著，王志標(biāo)譯：《空間與地方：經(jīng)驗的視角》，第117,122頁。
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19[英]朱迪絲·弗蘭德斯著，珍櫟譯：《家的起源：西方居所五百年》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第3頁。
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20[法]庫朗熱著，譚立鑄等譯：《古代城邦：古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年，第15-27頁。關(guān)于爐灶與“家”的詞源關(guān)系和法律意義，參[英]朱迪絲·弗蘭德斯著，珍櫟譯：《家的起源：西方居所五百年》，第50、173頁。
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21[英]詹姆斯·拉伍洛克著，肖顯靜、范祥東譯：《蓋婭：地球生命的新視野》“2000年英文版前言”，上海：上海人民出版社，2019年，第3頁。
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22費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第48,27-28頁。
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23楊聯(lián)陞：《中國文化中“報”“?！薄鞍敝饬x》，北京：中華書局，2016年，第55、78頁；同參氏著《東漢的豪族》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第181、200頁。
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24費孝通：《生育制度》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第46、72、90,90,40頁。
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25費孝通：《中國文化的重建》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第232-233頁。
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26費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第48頁。
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27瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，1981年，第3,5頁。
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28瞿同祖：《中國法律與中國社會》，第53,6、17,25,88、98,100-101頁。
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29[法]庫朗熱著，譚立鑄等譯：《古代城邦：古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，第32、37、40,360、365頁。
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30陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第330、353頁。
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31呂思勉：《中國通史》，上海：上海古籍出版社，2009年，第31頁。
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32[英]朱迪絲·弗蘭德斯著，珍櫟譯：《家的起源：西方居所五百年》，第86頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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