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克己復(fù)禮為仁新詮

——基于荀子的辨析

作者：李記芬（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院講師、碩士生導(dǎo)師）

來(lái)源：《道德與文明》，2021第3期

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摘要：復(fù)禮為仁，是荀子為了實(shí)現(xiàn)孔子克己復(fù)禮為仁的目標(biāo)而進(jìn)行的理論探索?？思海饕侵钢斡?，方法是“以義克利”。而禮義的制定與踐履，就是“復(fù)禮”的意涵，具體方法就是法后王以察先王之道。一方面，制定與踐履禮義可以克己(治理人欲)，從而“克己”被進(jìn)一步收歸到“復(fù)禮”中。而另一方面，“處仁以義，然后仁也”表明復(fù)禮才是真正完滿(mǎn)意義上仁的達(dá)成，即復(fù)禮為仁。復(fù)禮為仁的思想轉(zhuǎn)向，不僅將禮與仁的內(nèi)涵進(jìn)一步深化，而且還對(duì)后世儒者影響深遠(yuǎn)，因而在當(dāng)代的克己復(fù)禮為仁思想研究中不能被忽視。

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關(guān)鍵詞：克己；以義克利；復(fù)禮；制禮；處仁以義

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“克己復(fù)禮為仁”語(yǔ)出《論語(yǔ)·顏淵》：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”[1](817）對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”的解釋?zhuān)瑢W(xué)界歷來(lái)爭(zhēng)議很大。然而不論爭(zhēng)論點(diǎn)如何，學(xué)者們大多都認(rèn)為，“克己”與“復(fù)禮”都是為仁的必要路徑。以往研究對(duì)這兩種路徑的考察，主要是基于漢以后的經(jīng)學(xué)詮釋?；蛄⒆阌谠~源解釋?zhuān)蛞蕾?lài)自西漢以后學(xué)者的注、疏，進(jìn)而從“克己復(fù)禮”一句的前后文出發(fā)，甚至從《論語(yǔ)》整體的思想架構(gòu)出發(fā)來(lái)解釋。[2]但實(shí)際上，先秦時(shí)期緊跟孔子之后的荀子就討論過(guò)“克己復(fù)禮為仁”問(wèn)題。這些討論可以為我們理解孔子“克己復(fù)禮為仁”思想提供一種新的解釋路向。

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一、孟子與正己為仁

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孔子之后，儒分為八。仁的發(fā)展演變中，不同學(xué)派和學(xué)者開(kāi)始從多方面對(duì)“克己復(fù)禮為仁”進(jìn)行討論。而接子思一派的孟子也對(duì)如何為仁思想進(jìn)行了討論。雖然孟子沒(méi)有直接論及“克己復(fù)禮為仁”的問(wèn)題，但關(guān)聯(lián)其對(duì)“正己”與“寡欲”等思想的強(qiáng)調(diào)，可以看作是對(duì)克己為仁思想的進(jìn)一步闡發(fā)。

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孟子在為仁方法上主張從己上談，具體而言就是正己。比如在《孟子·離婁上》，孟子指出：“愛(ài)人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！盵3](492）當(dāng)?shù)滦缘穆鋵?shí)出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，孟子主張從己身省察、反思，而非從他人、外部環(huán)境等去考慮。

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在對(duì)己身的審察中，孟子所要求達(dá)到的是，看己是否正?！叭收呷缟洌荷湔哒憾蟀l(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！盵3](239）正己，也就是正人心。人生而有惻隱之心，所以行善的主體和動(dòng)力都在人自身。人能長(zhǎng)養(yǎng)惻隱之心，積極發(fā)揚(yáng)自身的道德主體性，就是正己。在孟子看來(lái)，正己便能正人、正物，最后天下之人都會(huì)歸順。

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在如何使身正、己正這一方面，孟子注重心的作用。反求諸己便能得仁，這之所以可能，是因?yàn)樵诿献涌磥?lái)，人心生而有四端：仁、義、禮、智。如果能盡心，即長(zhǎng)養(yǎng)、擴(kuò)充人心內(nèi)在的四端，便能求仁得仁。從這個(gè)角度，孟子將為仁的工夫收歸到己心之上：

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凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。[3](235)

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萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。[3](882-883)

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人能知萬(wàn)事萬(wàn)物，是因?yàn)槟苤栽谖?，即己身。反身而誠(chéng)，即人在己身中通過(guò)盡心的反思工夫便能知性。人如果能主動(dòng)發(fā)揮心的反思作用，則能知曉人天生固有的仁義禮智四端，也就是知性?！叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵3](757）知性便知曉人身該有怎樣的行動(dòng)。如此，孟子便將修養(yǎng)的工夫收歸到人自身，通過(guò)盡心的工夫凸顯人的主體性。

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值得注意的是，在人生而有的四端中，孟子將禮（辭讓之心）作為四端之一，這與孔子的“復(fù)禮”思想有很大不同。盡管孔子的“復(fù)禮”之“禮”可以有很多種解釋?zhuān)饕竿庠诘纳鐣?huì)制度和社會(huì)規(guī)范（周禮或常禮）。[2](131）孟子在孔子“禮”思想基礎(chǔ)上，更加注重的是從禮儀制度的內(nèi)在德性、心理依據(jù)上去解釋。人生而有辭讓之心、恭敬之心，如果能將其擴(kuò)充，那么人的行為便自然能符合禮。將禮內(nèi)置于人心之中，因而在孟子那里，也就不存在恢復(fù)禮制的問(wèn)題了，而更多的是舉止是否“中禮”。只要做到反求諸己，便自能得仁得禮，不需外求。同理，孟子也認(rèn)為義不是外在于我的，而是內(nèi)在于我的。因?yàn)槲覂?nèi)心有義之端，所以能行義。[3](743-744）總之，在孟子看來(lái)，仁之端內(nèi)在于人心，將之?dāng)U充、長(zhǎng)養(yǎng)，即養(yǎng)心之仁端，便自能得仁。即，盡心為仁。

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為仁首先要做到就是盡心，這就是孟子從其大體的主張。己身有大體與小體之分，大體即是人人皆有的惻隱之心，而小體指向的則是五官之欲。如果人能反身而誠(chéng)，立其大體，則己能立。是否先從其大體，便成為己身之修的關(guān)鍵：“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”[3](792）孟子認(rèn)為，人應(yīng)該首先關(guān)注的是將人天生而有的大體，也就是四端———惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心———長(zhǎng)養(yǎng)好?！皬钠浯篌w為大人”[3](792），“從”字體現(xiàn)了孟子對(duì)大體-惻隱之心的關(guān)注。將此四端長(zhǎng)養(yǎng)好，即使有小體如感官之物欲在前，也不能使大體得以動(dòng)搖。進(jìn)而，孟子認(rèn)為，對(duì)于自己不欲的小體，也不以之去誘導(dǎo)別人，這便是“強(qiáng)恕而行”———己所不欲，勿施于人。[3](883）應(yīng)該是己身以大體立，同時(shí)也幫助別人身之大體的立———己欲立而立人。所以，在對(duì)孔子“為仁”思想的進(jìn)一步發(fā)揮中，孟子是從身之大體立的角度，也就是正己上去談的。

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在如何立大體、正己的問(wèn)題上，孟子進(jìn)一步引入了對(duì)欲望的態(tài)度分析。從大體而不從小體的觀點(diǎn)突出的是對(duì)四端的存養(yǎng)；同時(shí)，孟子也提出，存心、養(yǎng)心的工夫還是得在欲上面下工夫。孟子明確提出養(yǎng)心的關(guān)鍵在于寡欲：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵3](1017-1018）在孟子看來(lái)，寡欲是養(yǎng)心的必要條件，少了寡欲的工夫，存心是不大可能的。1但是，孟子對(duì)于寡欲并沒(méi)有做進(jìn)一步的分析。欲的多少會(huì)對(duì)存心工夫產(chǎn)生影響；但寡欲之“寡”，孟子似乎并不是從“少之又少”的角度上談的，而是從相對(duì)意義上說(shuō)的，是相對(duì)于養(yǎng)心提出的。養(yǎng)心，不只是積極長(zhǎng)養(yǎng)，也有不損耗的、存養(yǎng)的意涵，后者可從孟子“牛山之木”的比喻中提到的“存夜氣”得到更多的說(shuō)明。減少欲望，可以使夜氣不被消耗掉。所以對(duì)于欲望的寡的程度，是以不消耗夜氣、不損耗仁心的長(zhǎng)養(yǎng)為前提的。換言之，不消耗夜氣的前提下，欲望的存有也是可以被允許的。如此看來(lái)，孟子這里對(duì)欲望的態(tài)度還是比較模糊的，仍然還是屬于一種朦朧意義上的克制自己的欲望的觀點(diǎn)，后來(lái)這部分被后人如宋儒發(fā)揮了出來(lái)。至少，孟子對(duì)于欲并沒(méi)有主張“寡以至于無(wú)”，這是在后來(lái)儒者比如周敦頤那里進(jìn)一步發(fā)揮出來(lái)的。

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二、以義克利

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學(xué)界一般認(rèn)為，明確以“約身”來(lái)解釋孔子“克己”思想，最早是從東漢馬融那里開(kāi)始的，他明確提出“克己，約身也?！盵1](818）之后，三國(guó)魏晉時(shí)期的何晏在《論語(yǔ)集解》中解釋“克己”時(shí)也主此說(shuō)；南朝梁皇侃主馬訓(xùn)對(duì)約身有了進(jìn)一步解釋?zhuān)翱耍q約也”“言若能自約儉己身”[1](819）。正是基于此種訓(xùn)釋路向，之后學(xué)界多從約束、約制角度來(lái)解釋“克”。但約制己身的思想，實(shí)際在先秦荀子那里就已經(jīng)提出。對(duì)于己身之欲，荀子明確提出應(yīng)該進(jìn)行節(jié)制和引導(dǎo)。

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對(duì)欲望的考量，早在道家修身養(yǎng)性思想中就有所體現(xiàn)。在老莊看來(lái)，欲望是對(duì)人性的拖累，《老子·四十六章》“禍莫大于不知足”[4](186）、《莊子·庚桑楚》“惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也”[5](810）?；谶@種欲望態(tài)度，道家主張的修養(yǎng)路線便是清心寡欲，甚至是無(wú)情無(wú)欲。這種態(tài)度深深影響到了荀子。不論是對(duì)人性的思考還是禮義的源起分析中，荀子都將欲望列為首要的思考對(duì)象。荀子并非否定欲，盡管有屏除欲望的需要，但這種需要是以公道、通義的引導(dǎo)為前提的。

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同孟子一樣，荀子也提及“正己”思想，比如在《荀子·非十二子》篇中提出“端然正己，不為物傾側(cè)”[6](102）。但其正己思想并不主要是從己心之推的角度上談，而是從己物關(guān)系上而論。荀子主張的是如《荀子·正名》篇所強(qiáng)調(diào)的重己役物，尤其是己心對(duì)外物之欲的治理和引導(dǎo)。具體如楊倞注所言，使人能做到“心平愉則欲惡有節(jié)，不能動(dòng)，故能重己而役物”[6](432）?？梢哉f(shuō)，荀子更多的還是從己身之欲的發(fā)展的角度來(lái)思考正己?jiǎn)栴}的。

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雖然荀子沒(méi)有直接提及“克己”思想，但關(guān)聯(lián)其“倂己之私欲”思想，可以看作是他對(duì)這一問(wèn)題的思考。比如在《荀子·強(qiáng)國(guó)》篇，荀子提出，湯、武所行的勝人之道，就是“倂己之私欲，必以道夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也”[6](295）。按楊倞注，“倂，讀曰屏，棄也。屏棄私欲，遵達(dá)公義也”[6](295）。不任由私欲的泛濫流行，而是以公道、通義來(lái)引導(dǎo)人欲的發(fā)展，從而使人與人能群居和一。這種對(duì)己之私欲的態(tài)度，在“以義克利”、治欲以節(jié)欲思想中得以更好地展現(xiàn)。

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人生而有欲，這是一個(gè)基本的自然事實(shí)。人對(duì)待欲望的態(tài)度，應(yīng)該是重在如何治理。比如在《荀子·大略》篇，荀子提出“以義克利”：

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義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。[6](502)

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“克”在此與“勝”互訓(xùn)。荀子認(rèn)為從現(xiàn)實(shí)層面而言，人既可以好義也可以好利。人生而好欲，即使堯舜這樣的圣人也不能去除人的此種自然欲望；人也可以好義，即使是桀紂這樣的暴君也不能去除能群之人對(duì)義的渴求。所以即使堯舜這樣的圣王，面對(duì)人民好利的自然欲望，要做的也只是使利之欲不勝義之求。利之欲自然有，但其發(fā)展是要有約束的，即要受禮義的主導(dǎo)。以義勝利之“勝”并非去除的意思，而是在禮義的“主導(dǎo)”下對(duì)民的自然欲望的發(fā)展有所衡量。

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在如何衡量人欲的發(fā)展方面，對(duì)荀子而言，一個(gè)很重要的參考是人和自然萬(wàn)物的關(guān)系。他寫(xiě)道：

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人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。[6](346)

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人生而有欲，但如果對(duì)人的欲望不加節(jié)制、引導(dǎo)，必然會(huì)引向社會(huì)的動(dòng)亂，也就是惡?；诖?，荀子主張制定禮義，來(lái)引導(dǎo)人欲的發(fā)展；最終，如鐘泰所注解的那樣，追求的是欲不窮物和物不竭于欲[7](753）。對(duì)物的發(fā)展的考慮仍然還是從欲的存有上來(lái)說(shuō)的：自然萬(wàn)物如果枯竭，那么人的欲望就無(wú)法支撐，進(jìn)而生存就成為問(wèn)題，所以欲望的存在是需要物的支持。但對(duì)欲望的發(fā)展和滿(mǎn)足，又從物的角度進(jìn)行了進(jìn)一步的限制：欲望不能無(wú)限發(fā)展，否則會(huì)窮盡物，最終還是會(huì)影響欲望自身的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。換言之，人必然是需要欲望、并且還是需要滿(mǎn)足欲望的，但同時(shí)欲望的發(fā)展不能過(guò)度，需要進(jìn)行節(jié)制，只有這樣欲望才能獲得長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。在欲多和欲少的平衡中，有欲或節(jié)制欲并不是最終目的，長(zhǎng)欲即欲望發(fā)展，尤其是長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展才是最終目的。

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從長(zhǎng)養(yǎng)欲的觀點(diǎn)看，荀子對(duì)欲望的態(tài)度并不是全然否定的，這與道家對(duì)欲望的否定態(tài)度是不一樣的。荀子強(qiáng)調(diào)，欲望是人生而有的，不應(yīng)該對(duì)欲望持否定的態(tài)度。同時(shí)，人也不應(yīng)該對(duì)欲望持簡(jiǎn)單的約束或抑制的態(tài)度；相反，應(yīng)該是好好地導(dǎo)引。在這種導(dǎo)引中，節(jié)制欲或者寡欲的方式是有必要的，但這種節(jié)制或者減少的目的并不是因?yàn)榉穸ㄓ砸層麥p少，而是認(rèn)可欲，并保證欲的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。如果只是一味強(qiáng)調(diào)無(wú)欲哪怕是寡欲，那么從人自身的生存和發(fā)展來(lái)說(shuō)，都是不合情理的，都容易走向道家自我抑制的立場(chǎng)。

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荀子認(rèn)為“寡欲”思想既不符合人情，也不符合先王的治理之道。在《正論》篇，荀子對(duì)宋子的“人之情欲寡”的思想進(jìn)行了批評(píng)：

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以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也，是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國(guó)，下賢祿田邑，愿慤之民完衣食。[6](344-345)

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宋子認(rèn)為，實(shí)際上人的欲望是很少的，這一觀點(diǎn)在《莊子·天下》中也有體現(xiàn)：“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)?！盵5](1084）從莊子的角度講，主張欲寡，目的是突出人性本是自然淡泊的，并沒(méi)有太多的欲求。而從宋子角度考慮，是因?yàn)槿说母泄傩枰际怯刑囟ㄖ赶?，因而是少的。比如眼睛就只喜歡適合于眼睛、使眼睛最舒服的顏色，并不是所有的顏色都喜歡，比如極度亮明會(huì)使眼睛閃瞎的顏色，人就不喜歡。同理，耳、口、鼻、形也是如此。荀子對(duì)這種觀點(diǎn)提出了批評(píng)。他認(rèn)為人確實(shí)是喜歡看使眼睛舒服的顏色，但問(wèn)題是有這種舒服顏色的事物是很多的。荀子還從歷史上政治治理的角度給出例證。古人也認(rèn)為人是有很多欲望的，正是基于這種情況，才在治民時(shí)用之來(lái)做賞罰的根據(jù)：如果要獎(jiǎng)賞一個(gè)人的話，就送給他很多貴重之物，以盡可能多的滿(mǎn)足他的欲求；如果要懲罰的話，就沒(méi)收或減少他所擁有的貴重之物。荀子指出，如果真像宋子那樣認(rèn)為人欲少的話，那豈不是先王的政策有問(wèn)題：要獎(jiǎng)賞一個(gè)大賢的人，卻像對(duì)待普通人一樣只是滿(mǎn)足他的基本生活需求；要懲罰一個(gè)人，卻賞給他一國(guó)去治理。這怎么可能呢？

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不論是無(wú)欲還是寡欲的思想主張，在荀子看來(lái)都是與社會(huì)治亂問(wèn)題無(wú)關(guān)的。對(duì)此，荀子《正名》篇明確說(shuō)：

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凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無(wú)欲，異類(lèi)也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類(lèi)也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。[6](426-427)

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對(duì)于去除欲望的思想主張，荀子認(rèn)為是拘泥于欲望有問(wèn)題卻不知道欲望是可以進(jìn)行導(dǎo)引的；對(duì)于減少欲望的思想觀點(diǎn)，荀子認(rèn)為是囿于欲望多的問(wèn)題而不知道可以調(diào)節(jié)欲望。這是因?yàn)椋菏紫?，有欲和無(wú)欲是不同的，但這種不同涉及的是生死的問(wèn)題———人生而有欲，無(wú)欲則死。有欲無(wú)欲并不是關(guān)涉社會(huì)治亂問(wèn)題的。不管是治世還是亂世，人都是有欲則生，無(wú)欲則死，這是一個(gè)基本的自然事實(shí)。去除欲望的思想既不符合人情，也不是治亂的根本。其次，不僅有欲和無(wú)欲是與治亂無(wú)關(guān)的，欲的多寡本身也與治亂無(wú)關(guān)。人生而有欲，且欲望有多少的不同。但這一不同涉及的是情欲厚薄之分，并不是治亂的不同。[7](920）不論是治世還是亂世，都存在人情厚薄的區(qū)分，并且人都是欲多不欲寡的，這是基本的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。寡欲的主張既不符合人情，也不是治亂的根本?？傊?，不論是欲之有無(wú)，還是欲之多寡，都不是治亂、善惡的根本。根本在于欲是否有導(dǎo)、有節(jié)，即對(duì)欲的多少是否有所調(diào)節(jié)。2情欲不論多少，只要經(jīng)過(guò)人為調(diào)節(jié)、導(dǎo)引，最終都可以走向治。

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荀子認(rèn)為，從社會(huì)治亂的角度看，欲望主要的問(wèn)題不是有無(wú)（莊子）問(wèn)題，也不是多寡（孟子、宋子）問(wèn)題，而重在得人治理、平衡與否的問(wèn)題。這就是為什么荀子批評(píng)宋子是“蔽于欲而不知得”。得，即得欲之道。[6](392）荀子明確提出道欲、節(jié)欲思想，既認(rèn)可欲的存在，也進(jìn)一步指出欲的存在中要對(duì)多與少的問(wèn)題作出調(diào)節(jié)和制衡。這種調(diào)節(jié)和制衡中包含己身的修養(yǎng)意涵，但對(duì)荀子而言，更重要的是社會(huì)治理的意義。

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從社會(huì)治理的角度出發(fā)，荀子以勝訓(xùn)克，凸顯的是勝己欲的問(wèn)題，而“勝”并非僅僅是“去除”的意思，而是如何主導(dǎo)、引導(dǎo)，進(jìn)而引申為如何長(zhǎng)養(yǎng)人欲的問(wèn)題。一方面，勝欲不是無(wú)欲、寡欲，勝是強(qiáng)調(diào)主導(dǎo)，而非減少欲甚至去除欲，對(duì)欲的態(tài)度不是否定的，這與莊子和孟子對(duì)欲的態(tài)度是不同的。另一方面，勝欲中也包含養(yǎng)欲，但養(yǎng)欲并非宋子所主張的任欲而行。宋子認(rèn)為人欲少，所以任其自然發(fā)展，人便可自治。但荀子認(rèn)為，人欲多，任其發(fā)展只會(huì)招致?tīng)?zhēng)、亂甚至于自然萬(wàn)物的枯竭，最終毀壞的還是人欲。因而，荀子主張養(yǎng)欲就是從整體和長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度治欲以使欲得到好的發(fā)展，儒家的禮義恰恰能導(dǎo)引欲做到這一點(diǎn)。

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三、“制禮反本成末”

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孔子提出“吾從周”之說(shuō)，主張應(yīng)該恢復(fù)或回歸周禮。荀子也認(rèn)為周道是存在且值得稱(chēng)贊的，只不過(guò)他進(jìn)一步提出了對(duì)周道要進(jìn)行審和知。從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，荀子指出其時(shí)代已經(jīng)與先王、上古時(shí)期很久遠(yuǎn)了，可以說(shuō)禮制的恢復(fù)面臨許多困難?；貧w周禮，在很大程度上，也就變成了如何知周禮的問(wèn)題：

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禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數(shù)今日，欲知億萬(wàn)則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。故曰：以近知遠(yuǎn)，以一知萬(wàn)，以微知明。此之謂也。[6](79-81)

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時(shí)代的久遠(yuǎn)，必然使得先王的禮文、制度、禮數(shù)等漸漸走向滅絕，因而很難恢復(fù)原貌。如此一來(lái)，今時(shí)今世的禮法的建立就很難以先王之禮為依據(jù)。但這不代表沒(méi)有任何依據(jù)可言。荀子指出，先王之禮很難恢復(fù)，但仍然可以從后王來(lái)窺得先王之跡。這里的后王，依楊倞注，為“近時(shí)之王也”[6](80）。先王和后王有其指向，但對(duì)不同時(shí)代的人而言，可以有不同的指向，不必非得拘泥于一種固定的說(shuō)法。3比如，如果想要知道久遠(yuǎn)的上世禮法，那么對(duì)距其較近的周道的審察將會(huì)有所幫助；類(lèi)似地，如果想要了解周道、周禮，那么可以對(duì)距其比較近、知道比較多的人如孔子、子弓所宗仰的道或禮法進(jìn)行詳審就可以有所得。[6](81）這就是以近時(shí)之王所行之禮法，可以得先王禮法之跡，也就可以進(jìn)而知道先王的禮法的大綱。從這個(gè)意義上而言，周禮固然如孔子所言是最好的禮法制度，但對(duì)于距其已經(jīng)有些久遠(yuǎn)的現(xiàn)時(shí)、近世之人來(lái)說(shuō)，可不必認(rèn)為禮法的建立只能依據(jù)或者回復(fù)到周禮才可以。禮法的建立，也可以依據(jù)知道或掌握周禮尤其是周禮精神的人。

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從荀子審周道、知周道的立場(chǎng)可以看出，他在復(fù)禮問(wèn)題上，更注重的是如何建立禮制的問(wèn)題。荀子之所以認(rèn)為古代圣王的禮法對(duì)于今世之禮法的建立仍然還是很重要，是因?yàn)椤肮沤褚欢取保?o:p>

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圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類(lèi)度類(lèi)，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一度也。類(lèi)不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。五帝之外無(wú)傳人，非無(wú)賢人也，久故也。五帝之中無(wú)傳政，非無(wú)善政也，久故也。禹、湯有傳政而不若周之察也，非無(wú)善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳，略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也，是以文久而滅，節(jié)族久而絕。[6](82-83)

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不論是古代還是現(xiàn)代，禮都是圣人制定的。人的欲惡等是相同的，從而對(duì)其治理也就有其相同之處。古今一度，所以雖然時(shí)代久遠(yuǎn)了，古時(shí)的禮的制定對(duì)現(xiàn)在仍有幫助。只是因?yàn)闀r(shí)代久遠(yuǎn)了，現(xiàn)在知道的少或者只是知道其大概或者大綱；然而，對(duì)于距離自己時(shí)代比較近的后王之禮法卻是可以更加詳細(xì)地知道和審察的。今時(shí)今世的禮法的制定，既要對(duì)于先王之禮有所測(cè)度，因?yàn)轭?lèi)不悖，雖久同理；也要對(duì)后王之禮有所審察，因?yàn)閷?duì)其的記錄會(huì)更加詳細(xì)。只有兩者都顧及，“君子審后王之道而論于百王之前”[6](48），禮的制定者才能在百王面前有自己的測(cè)度，從而不為人欺，也不欺人。

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沿著孔子復(fù)禮思想，荀子進(jìn)一步從制禮角度進(jìn)行闡發(fā)。如果說(shuō)從恢復(fù)周禮的角度解釋復(fù)禮，是將古代的周禮作為今世禮法制度制定的依據(jù)和有效性的保證，那么荀子從“審后王之道而論于百王之前”的制禮角度，則將這一問(wèn)題進(jìn)一步深化。一方面，荀子不再局限于周禮而論，而是認(rèn)為古代先王和近時(shí)的后王所制定的禮法，都可以作為今世之禮制定的依據(jù)。另一方面，他也對(duì)古代圣王所制之禮的可靠性給出了進(jìn)一步的解釋?zhuān)骸邦?lèi)不悖，雖久同理”。當(dāng)從后者而論的時(shí)候，荀子從對(duì)古代禮制自身的重視上轉(zhuǎn)向了對(duì)禮的制定依據(jù)的強(qiáng)調(diào)。

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關(guān)于禮的制定，荀子明確提出“制禮反本成末，然后禮也”。依楊倞注，“反，復(fù)也。”[6](492）從具體禮制的層面而言，這是說(shuō)君子制定禮，是以近知遠(yuǎn)，即立足于后王之禮法來(lái)審察先王制定的禮法蹤跡。而從禮制的制定依據(jù)層面而言，這是說(shuō)君子審后王之道而能察圣人之禮的大綱，如此在百王之前便能對(duì)各種不同的禮做出自己的測(cè)度，是“以類(lèi)行雜”[6](163）。前者從近遠(yuǎn)的時(shí)間意義上去解釋本末，而后者則開(kāi)始從禮的制定原則和具體禮制節(jié)目上去進(jìn)行討論。

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當(dāng)從類(lèi)的角度去看禮的制定時(shí)，荀子開(kāi)始不僅強(qiáng)調(diào)在治理欲望或禮的制定上可以依據(jù)古代之禮，還轉(zhuǎn)而開(kāi)始強(qiáng)調(diào)禮的制定的原則，不論古今都是一樣的。抓住根本原則，不僅能對(duì)古代的禮法做出自己的判定，還能在面對(duì)今時(shí)今世的人情、人欲做出合適的回應(yīng)。這其中也包括對(duì)當(dāng)時(shí)當(dāng)世出現(xiàn)的新的人情的回應(yīng)，這就涉及禮之所起的問(wèn)題。

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對(duì)于禮之所起，《禮記·禮運(yùn)》提出“協(xié)諸義而協(xié)。則禮雖先王未之有，可以義起也?！敝鲝埗Y與義是相合、相協(xié)會(huì)的。當(dāng)出現(xiàn)新的情況而先王所制定的禮無(wú)法直接給出說(shuō)明和指導(dǎo)時(shí)，也可以義來(lái)應(yīng)對(duì)，也就是臨事制宜而行禮。4對(duì)此，荀子也持類(lèi)似看法。而且，荀子不僅認(rèn)為是可以的，而且還是應(yīng)該推崇的。他說(shuō)：

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法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持薄，以古持今，以一持萬(wàn)，茍仁義之類(lèi)也，雖在鳥(niǎo)獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見(jiàn)也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類(lèi)而應(yīng)之，無(wú)所儗?zhuān)瑥埛ǘ戎?，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也。[6](140-141)

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在荀子看來(lái)，如果能在后王之禮中能把握先王制禮的原則、根據(jù)，那么對(duì)于新出現(xiàn)的情況就可以“舉統(tǒng)類(lèi)而應(yīng)之”。這一主張突出的是統(tǒng)類(lèi)的重要性，也就是不僅能知舊制，也能知其背后的原則和根據(jù)，也就是理。而荀子又確實(shí)認(rèn)為義與理直接相關(guān)，他明確提出“義，理也”[6](491）。從“理”上來(lái)解義，則義與禮的關(guān)系就是理與禮的關(guān)系，兩者是本末、綱節(jié)關(guān)系。

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如此一來(lái)，荀子沿著孔子復(fù)禮即恢復(fù)周禮的思想路向，將問(wèn)題進(jìn)一步深化。首先，從時(shí)久則禮滅的角度講，恢復(fù)舊制總是面臨各種困難，因而更為現(xiàn)實(shí)的是法后王以審先王之道，并在百王之禮法前做出自己的測(cè)度。其次，荀子不僅將復(fù)禮問(wèn)題進(jìn)一步現(xiàn)實(shí)化，而且還從理論層面進(jìn)一步推進(jìn)。復(fù)禮不僅僅是知舊制的問(wèn)題，更為重要的是知禮制背后的根據(jù)，即知理或制禮義的問(wèn)題。

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禮一旦制定，那么人就應(yīng)該踐履禮制，也就是荀子所說(shuō)的“禮者，人之所履也”[6](495）。前面所提及的“制禮反本成末”之“末”，就是指禮節(jié)、禮制。[6](492）這表明，在荀子“復(fù)禮”不僅被發(fā)展為制禮的問(wèn)題，還在現(xiàn)實(shí)生活中具體展現(xiàn)為禮制對(duì)人的行為的要求，也就是人要按照禮制行事。如此一來(lái)，復(fù)禮，也就是踐履禮。

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不論是依據(jù)古代舊制或根據(jù)舊制的根本———義或理來(lái)制作禮義，還是在制禮之后要求人踐履禮，荀子都認(rèn)為，圣王的主要目的是治理人欲。在《荀子·禮論》開(kāi)篇，荀子就表明，禮義的制定主要是針對(duì)人欲尤其是人欲的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，并指出“故禮者，養(yǎng)也”[6](346），即是長(zhǎng)養(yǎng)人欲。如果說(shuō)荀子基于人欲的考量而將孔子的克己思想轉(zhuǎn)化為如何恰當(dāng)長(zhǎng)養(yǎng)人欲的問(wèn)題，那么進(jìn)一步地，荀子還將其收歸到“復(fù)禮”思想中。復(fù)禮即圣王制作禮義并讓人踐履禮制，如此便可以治理人欲，也就是“以義克利”。

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四、“君子處仁以義，然后仁也”

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從人欲的治理角度出發(fā)，荀子將治亂的根本放在了禮義問(wèn)題上。正是在禮義治理中，荀子認(rèn)為真正的仁才可以達(dá)成，即“君子處仁以義，然后仁也”[6](492）。

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樊遲問(wèn)仁，孔子以“愛(ài)人”回應(yīng)，奠定了對(duì)仁的基本理解（《論語(yǔ)·顏淵》）。將仁與愛(ài)的基本情感相關(guān)聯(lián)，成為先秦儒家的共識(shí)。比如，孟子直接以“仁者愛(ài)人”來(lái)定義仁（《孟子·離婁下》），《中庸》則指出“仁者人也，親親為大”。類(lèi)似地，荀子也是從這個(gè)角度來(lái)解釋仁的，他明確指出：“仁，愛(ài)也，故親?！盵6](491)

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從愛(ài)人的基本情感出發(fā)，荀子也認(rèn)同孔孟對(duì)仁與義關(guān)系的看法。比如，孔子提出“里仁為美。擇不處仁，焉得知”[1](226）。孟子在《告子上》則提出“仁，人心也。義，人路也”[3](786）。兩者都意在強(qiáng)調(diào)仁是愛(ài)人的情感，而義則指向的是這種情感的落實(shí)，即如何愛(ài)人的問(wèn)題，而禮就是具體的節(jié)文落實(shí)。荀子也在這層意涵上來(lái)理解仁與義的關(guān)系，比如荀子指出：“仁有里，義有門(mén)?！盵6](491）進(jìn)一步地，荀子也認(rèn)同仁作為一種愛(ài)人的基本情感，與禮之間的關(guān)系是，仁在禮先，且仁為禮本。所謂“人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也”[6](488）。

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但在荀子看來(lái)，仁不僅只是一種基本的愛(ài)人情感，其中還有更為豐富的內(nèi)涵。在《荀子·大略》篇以愛(ài)釋仁后，荀子又進(jìn)一步指出：“君子處仁以義，然后仁也。”[6](492）第一個(gè)“仁”字，指向的是愛(ài)人的基本情感，但這一情感還需要以義來(lái)理、以義來(lái)行之后，才是仁的完滿(mǎn)內(nèi)涵。

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義在荀子是一個(gè)比較重要的概念，其內(nèi)涵可以從三個(gè)方面解釋。首先，義在荀子訓(xùn)為理，也就是行?！傲x，理也，故行?！盵6](491）但不論是理、還是行，都是針對(duì)人情出發(fā)。如何恰當(dāng)?shù)貙?duì)人情、人欲做出回應(yīng)，使人之情進(jìn)一步落實(shí)。從落實(shí)的層面來(lái)說(shuō)，處仁以義，強(qiáng)調(diào)人不僅愛(ài)，而且要知道如何依理而愛(ài)，尤其是在任何情況下都知道如何愛(ài)。

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其次，義為理，其特征就是果敢、決斷。荀子認(rèn)為“遂理而不敢，不成義”[6](491）。君子處仁以義，不僅知道依理而愛(ài)，而且在這種應(yīng)物過(guò)程中，能快速做出分辨，測(cè)度。面對(duì)舊的禮制中沒(méi)有記載的情況的出現(xiàn)，君子依舊能夠依理而行，臨事以應(yīng)，表現(xiàn)出其決斷、果敢的一面。這也可以理解荀子在《法行》篇指出的“栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也”[6](535），意在強(qiáng)調(diào)義的剛堅(jiān)和果敢的特征。

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以上兩者都是從愛(ài)人的情感出發(fā)，來(lái)突出仁不僅是愛(ài)人，還應(yīng)該將這種情感落實(shí)、實(shí)行；而且這種實(shí)行是有理可依、有禮可據(jù)的，因而是十分勇敢、決斷的。這是荀子對(duì)孔孟思想的進(jìn)一步說(shuō)明和補(bǔ)充。

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荀子不僅主張行義以理，還主張義有分。如前所述，荀子認(rèn)為禮義的制定目的，是治理欲，從而使得“欲不盡物”和“物不屈欲”。這種持養(yǎng)的達(dá)成，只能是以人為主導(dǎo)，使人勝物，而義恰恰使能使人做到這一點(diǎn)。他說(shuō)：

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人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。[6](164)

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人有義便可以分，即對(duì)事物做出區(qū)分、辨別。人能分，便能群且此種群是和同、“和一”的。人能群，并使群得其治而不亂，而這就是治理天下的根本?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！盵6](152）從義有分出發(fā)，荀子將人情、人欲的治理進(jìn)一步放到群治的角度而談。如此一來(lái)，仁不僅是愛(ài)人情感和這一情感的落實(shí)的問(wèn)題，還是人類(lèi)群體意義上如何“以相群居”的問(wèn)題。而且，進(jìn)一步地，仁還包含與物如何“以相持養(yǎng)”的意涵。

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對(duì)這一社會(huì)“群居和一”意義的強(qiáng)調(diào)，在荀子便是社會(huì)意義上的仁之成。荀子指出：

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夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使慤祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。[6](70-71)

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在情欲上，人都是一樣的。如果放縱每個(gè)人的欲望，那么人與人之間便會(huì)有爭(zhēng)，甚至最終也得不到萬(wàn)物的贍養(yǎng)。而禮義的制定恰恰可以解決這個(gè)問(wèn)題。通過(guò)才能、職分、社會(huì)地位等的分別，使人各稱(chēng)其事，在此基礎(chǔ)上去分別、差等地滿(mǎn)足人的欲望。做事多的功大，相應(yīng)地俸祿獎(jiǎng)賞也更豐厚一些；相反，則俸祿獎(jiǎng)賞也會(huì)少一些。這樣就會(huì)避免人與人之間無(wú)秩序的爭(zhēng)搶?zhuān)矔?huì)避免人類(lèi)過(guò)度地從自然獲取資源導(dǎo)致人類(lèi)不能長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。在“分”意義達(dá)成的群居和一，就是荀子強(qiáng)調(diào)的至平，即仁的最終達(dá)成。

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如此一來(lái)，荀子將仁的內(nèi)涵進(jìn)一步擴(kuò)展，不僅僅是愛(ài)的情感和落實(shí)，還是群人、勝物的實(shí)現(xiàn)。并且在荀子看來(lái)，只有做到群人、勝物，人才能與其他動(dòng)植物區(qū)別開(kāi)來(lái)，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值和地位，成為真正意義上的人；只有做到群人、勝物，人才能與天地參，真正達(dá)成仁。所以荀子說(shuō)道：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”[6](492）君子有愛(ài)人之情，但只強(qiáng)調(diào)仁的這一意涵是不夠的?！耙粤x處仁”強(qiáng)調(diào)的是愛(ài)人之情還需要放在群體中看，“群居和一”的達(dá)成是其應(yīng)有之義；愛(ài)人之情還需要放在天地萬(wàn)物中去看，勝物而以相持養(yǎng)才是其最終應(yīng)達(dá)成的狀態(tài)。正是在這個(gè)意義上，為仁之人才有圣知之名：“以為仁則必圣?！盵6](112)

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總之，荀子以制禮來(lái)解復(fù)禮，將禮之中義的一面進(jìn)行了深化。在這一深化中，荀子不僅主張制禮可以克己（治理人欲），從而將克己收歸到復(fù)禮中，而且還從處仁以禮的角度將孔孟的仁的內(nèi)涵進(jìn)一步深化：復(fù)禮才是真正完滿(mǎn)意義上的仁的達(dá)成，即復(fù)禮為仁。

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結(jié)語(yǔ)

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克己復(fù)禮為仁，不僅可以解釋為克己復(fù)禮就是為仁，也可解釋為克己與復(fù)禮分別是為仁的兩個(gè)方向，后者以荀子最為代表?！盾髯印芬粫?shū)雖然沒(méi)有直接提及“克己”“復(fù)禮”，但關(guān)聯(lián)其“以義克利”、“制禮反本成末”和“君子處仁以義，然后仁也”的思想，可以看出，荀子對(duì)克己復(fù)禮為仁這一問(wèn)題是有思考的，并以“禮之起”的主線貫穿其中。在荀子為仁的關(guān)鍵就是制禮以使人踐履，這或許可以說(shuō)明荀子為什么不再直接論及“克己”“復(fù)禮”問(wèn)題，而是將“復(fù)禮”問(wèn)題從知周禮以制禮，并進(jìn)一步使人踐履、以（禮）義克利的方向上談得更多。復(fù)禮為仁，體現(xiàn)了荀子為了實(shí)現(xiàn)孔子克己復(fù)禮為仁的目標(biāo)而進(jìn)行的理論探索，突出了為仁的切實(shí)可靠性的一面。

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首先，不同于孟子從心上談己之正，荀子轉(zhuǎn)而提出從人欲的角度談己之治理和禮義的制定，將為仁思想的路徑從一個(gè)新的角度擴(kuò)展，深深地影響到了漢代甚至是宋明學(xué)者對(duì)孔子“克己復(fù)禮為仁”的再詮釋。比如，東漢馬融以“約身”釋“克己”，而梁皇侃則直接從“自約儉己身”的角度突出克己對(duì)欲望的約束、抑制意義。而到了北宋邢昺，則直接將克己解釋為“勝去嗜欲”，至朱熹則從天理人欲的角度講克己就是以天理勝人欲，自此克己、復(fù)禮主要從對(duì)欲望的約束意義上理解便成了主流意見(jiàn)，影響極為深遠(yuǎn)。

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其次，復(fù)禮為仁的思想主張，突出了為仁的切實(shí)可靠性的一面。禮義可習(xí)得，是有方法可循的，比如荀子指出“學(xué)莫便乎近其人”，“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之”[6](14）。而一旦習(xí)得禮義，便可操此以治天下，“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人”[6](49）。學(xué)禮為仁是行之有效的，且人人可以切切實(shí)實(shí)好好把握的。

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最后，關(guān)于孔子的仁禮關(guān)系，在當(dāng)代的研究中還存在很多有爭(zhēng)議的地方。比如，信廣來(lái)（Shun Kwong-loi）提出禮構(gòu)成仁的觀點(diǎn)[8]，而李晨陽(yáng)則提出仁的內(nèi)涵遠(yuǎn)高于禮，禮并不能構(gòu)成仁[9]。杜、李雖然觀點(diǎn)不同，但兩者有一個(gè)共同點(diǎn)，都傾向于把禮理解為外在的禮制。對(duì)此，荀子的思考中體現(xiàn)了不同的一面。復(fù)禮之禮，不僅涉及禮節(jié)、禮制的問(wèn)題，還包括禮義的問(wèn)題。只要以義制禮或統(tǒng)禮義，就可以應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物，如此也就是達(dá)成仁?？傊?，荀子的復(fù)禮成仁的思考，不僅將“義”的倫理、道德意涵進(jìn)一步擴(kuò)展，還將仁的內(nèi)涵從從群治和對(duì)萬(wàn)物的方面進(jìn)一步深化，體現(xiàn)了荀子作為先秦儒學(xué)的殿軍對(duì)孔子克己復(fù)禮為仁的集大成思考，可以為當(dāng)代儒學(xué)仁禮關(guān)系研究提供新的思路。因而，在當(dāng)代的克己復(fù)禮為仁思想研究中，荀子的思想探索不能被忽視。

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注釋
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1向世陵正是從這個(gè)角度指出，孟子的養(yǎng)心說(shuō)是與寡欲說(shuō)聯(lián)系在一起的。宋明理學(xué)家的一貫主張——存心去欲說(shuō)正好與孟子的這一思路是相一致的。參見(jiàn)向世陵主編：《“克己復(fù)禮為仁”研究與爭(zhēng)鳴》，新星出版社2018年版，第5-6頁(yè)。
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2路德斌指出，不從情欲自身，而應(yīng)從情欲的固有傾向來(lái)解釋惡(參見(jiàn)路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與思路——由“性樸”與“性惡”爭(zhēng)論的反思說(shuō)起》，《孔子研究》2014年1期)。此說(shuō)是否一定周全，卻也值得進(jìn)一步探討。比如，如果從欲多的角度來(lái)說(shuō)性是惡，那本身便與“禮以養(yǎng)欲”說(shuō)有所不一致。對(duì)欲的長(zhǎng)養(yǎng)本身指向的便是使欲存有且多，而不是少甚至于無(wú)。
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3對(duì)于后王，不同于楊倞“近時(shí)之王”的注解，劉臺(tái)拱、王念孫皆認(rèn)為具體是指文王、武王，并引《荀子》一書(shū)其他篇章提到后王之處予以佐證說(shuō)明。但聯(lián)系此處下文“彼后王者，天下之君也”以及本段對(duì)于“以近知遠(yuǎn)”的強(qiáng)調(diào)，有理由相信，荀子在此意在主要說(shuō)明，禮法的制定不必非得依據(jù)或回到離自己的時(shí)代非常久遠(yuǎn)的上世、先王的時(shí)代才可以。因而楊倞注解應(yīng)當(dāng)是合適的，俞樾也是贊同此種解釋的。參見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局1988年版，第80-81頁(yè)。
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4對(duì)于禮之所起，荀子并不是從天或天之前的終極之“大一”的角度給出進(jìn)一步解釋?zhuān)@是《荀子》與《禮記》不同的地方。荀子更多的是從人自身出發(fā)去進(jìn)行解釋?zhuān)热鐚?duì)人情人欲的現(xiàn)實(shí)情況的考慮和思量，這與其天人相分的思想主張是一致的。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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