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誠(chéng)體是如何活動(dòng)的？

—— 立足于《中庸》對(duì)誠(chéng)之現(xiàn)象的闡明

作者：盧盈華（美國(guó)南伊利諾伊大學(xué)哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院與哲學(xué)系副教授、青年研究員）

來(lái)源：《學(xué)術(shù)研究》2020年第1期

摘要

周敦頤與牟宗三均將誠(chéng)看作創(chuàng)生世界的實(shí)體，卻對(duì)誠(chéng)在具體體驗(yàn)中的獨(dú)特性著墨不多。更有學(xué)者將誠(chéng)理解為抽象、孤懸之體，與其“體在用中”“存有在活動(dòng)中”的特色南轅北轍。立足于《中庸》以澄清誠(chéng)是如何創(chuàng)生萬(wàn)物的，遂成為重要的課題。誠(chéng)表示維持本然狀態(tài)，即上天所賦予的人與物之本性。人具有的諸種稟賦為萌芽之誠(chéng)，天道的本然狀態(tài)則是生生不息。人應(yīng)當(dāng)發(fā)展其潛能稟賦，助成萬(wàn)物的有序生長(zhǎng)。人在發(fā)展中逐步純熟的本性是深化之誠(chéng)。從“自誠(chéng)明”之誠(chéng)到“自明誠(chéng)”之誠(chéng)，具有連續(xù)地發(fā)展進(jìn)步的意義。在對(duì)原初活動(dòng)的推致中，人對(duì)外物的認(rèn)知與尊重賦予了它們意義；人們與他人的情感(如愛(ài)、惻隱)互動(dòng)激發(fā)了彼此的創(chuàng)造力，同時(shí)揭示生成了自我與他人的人格。換句話說(shuō)，通過(guò)具體的人格間體驗(yàn)，我們確立了自我、他人與萬(wàn)物。誠(chéng)對(duì)世界的創(chuàng)造即體現(xiàn)于此。

正文

一、引言：體與活動(dòng)的問(wèn)題

周敦頤在《通書(shū)》之《誠(chéng)上》篇寫道：

誠(chéng)者，圣人之本?！按笤涨?，萬(wàn)物資始?！闭\(chéng)之源也?！扒雷兓髡悦??！闭\(chéng)斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹?、亨，誠(chéng)之通；利、貞，誠(chéng)之復(fù)。大哉易也，性命之源乎?【1】

周敦頤的陳述乃是融攝了《中庸》與《易傳》，以誠(chéng)來(lái)詮釋事物之生成發(fā)展。牟宗三對(duì)誠(chéng)解釋道：

“誠(chéng)”本真實(shí)無(wú)妄意，為形容名詞，其所指目之實(shí)體即天道。天道以“生物不測(cè)”為內(nèi)容，即以創(chuàng)生為內(nèi)容。此作為實(shí)體之天道，即以誠(chéng)代之亦無(wú)不可。故誠(chéng)亦可轉(zhuǎn)為實(shí)體字，而曰“誠(chéng)體”。誠(chéng)體者即以誠(chéng)為體也。誠(chéng)即是體，此即是本然、自然，而當(dāng)然之天道……性與天道皆只是一誠(chéng)體。性與天道是形式地說(shuō)、客觀地說(shuō)，而誠(chéng)則更是內(nèi)容地說(shuō)、主觀地說(shuō)?！?】

正如“美”一樣，“誠(chéng)”一開(kāi)始不是一個(gè)表達(dá)實(shí)體的詞匯，而只是用來(lái)描述別的主體的特征。正如“某物是美的”這種表達(dá)，我們可以說(shuō)“某種狀態(tài)是誠(chéng)的”。不過(guò)，由于特指的誠(chéng)總是指向天道，那么它自身也被看作具有了天道的意涵。簡(jiǎn)言之，誠(chéng)即天道，既是世界終極來(lái)源之本體，又是創(chuàng)生宇宙之實(shí)體。誠(chéng)不僅僅與天道之道體為一，也與其他名目之體為一。牟宗三寫道，“溯自濂溪之言誠(chéng)體、神體，乃至太極，橫渠之言太虛神體，明道之直就‘于穆不已’之體言道體性體，而又易體、誠(chéng)體、神體、心體、性體、理體、仁體、忠體、敬體通而一之，總之是對(duì)于道體性體無(wú)不視為‘即活動(dòng)即存有’者?！薄?】然而，這里的問(wèn)題是，如此之多的體，有何本質(zhì)區(qū)別?如果彼此是完全等同的為一，為何又要造出這么多的名稱?名稱應(yīng)當(dāng)指向具體的內(nèi)涵，不然形而上的條目，多一個(gè)少一個(gè)并不會(huì)對(duì)學(xué)理與實(shí)踐造成任何的影響。若將某物當(dāng)作體，必須指出它何以能成為體，它是如何構(gòu)造世界的。也就是說(shuō)，我們必須澄清誠(chéng)是如何通過(guò)創(chuàng)造而成為體的，此即本文的目標(biāo)。

牟宗三認(rèn)為，在宋明儒之大宗看來(lái)，本體即存有即活動(dòng)。不過(guò)，第一，牟宗三對(duì)本體之活動(dòng)的具體描述并不多，而突出強(qiáng)調(diào)其超越性。第二，牟宗三常常通過(guò)真誠(chéng)惻怛、寂感真幾、道德自我之意志的自主自律來(lái)闡述本體及其創(chuàng)造性，然而這些無(wú)法將誠(chéng)體與其他之體(如仁體)區(qū)分開(kāi)來(lái)。周敦頤《通書(shū)》描繪了誠(chéng)的本體含義與神妙境界，卻也對(duì)誠(chéng)的具體表現(xiàn)語(yǔ)焉不詳，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的形而上學(xué)色彩。因此，本文試圖借助《中庸》之文本，描述誠(chéng)體的獨(dú)特性?！吨杏埂凡粌H僅有助于我們澄清誠(chéng)之現(xiàn)象；事實(shí)上，只有返回到《中庸》文本，我們才可以透過(guò)對(duì)誠(chéng)的理解，進(jìn)而更好地理解周敦頤的理論形態(tài)，也可以解釋為何宋明儒學(xué)會(huì)分化出理學(xué)與心學(xué)，以及朱子是不是如牟宗三所判定的“別子為宗”等問(wèn)題。

二、“體”之含義與天命、天道

除了動(dòng)詞之體現(xiàn)、體會(huì)、體驗(yàn)，以及名詞之身體等含義外，作為名詞的“體”字，至少具備以下幾種哲學(xué)上的含義。(1)本體論意義上世界來(lái)源之本體，以及創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物之實(shí)體。在神學(xué)傳統(tǒng)中，上帝常常是二者的合一。而在柏拉圖思想中，世界之來(lái)源、原型是理型(或理念)，但理型并不具有創(chuàng)生之能動(dòng)作用。(2)與某物之功能、形態(tài)相對(duì)的存在之實(shí)體，即中國(guó)哲學(xué)以及亞里士多德語(yǔ)境中，在“體用論”意義上與“用”相對(duì)，為屬性之“用”所依托的存在之本質(zhì)。比如，刀是刀刃的體，刀刃是刀的用；刀刃是鋒利的體，鋒利是刀刃的用。(3)某物的本然、純?nèi)?、完滿狀態(tài)意義上的本體。某物的本然狀態(tài)，不同于其偶然、不純粹、損壞、偏離之狀態(tài)。譬如，少了一條腿的桌子，便不是其本來(lái)之體。在王陽(yáng)明看來(lái)，“知是心之本體”(《傳習(xí)錄》8條)，【4】心本然的活動(dòng)便包含了知；“知為意之體”(《傳習(xí)錄》137條)，這便表示良知是意念的本然純粹狀態(tài)，而摻雜了情緒、負(fù)面情愫與利己主義的意念則不是意念的本原狀態(tài)。王陽(yáng)明亦云“樂(lè)是心之本體”(《傳習(xí)錄》166條、292條)，樂(lè)是心的本來(lái)狀態(tài)?！?】

如王陽(yáng)明所示，在中國(guó)哲學(xué)里，“體”常常表示某事物本來(lái)狀態(tài)的含義?！吨杏埂分小绑w”字多為動(dòng)詞，如“體群臣”“體物而不可遺”，為“體念”“體現(xiàn)于”之意；當(dāng)然，也有“四體”這樣的名詞表達(dá)。《中庸》中并沒(méi)有本體的字眼，其本體含義是通過(guò)“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”“其為物不貳，則其生物不測(cè)”等話語(yǔ)推導(dǎo)而來(lái)。誠(chéng)的字義為真誠(chéng)、真實(shí)，即保持自身的本真狀態(tài)與秩序。它原初是做描述的形容詞，后來(lái)才被提煉為名詞。如果我們陷溺于名詞，視之為獨(dú)立存在，而忘記其真實(shí)含義，“誠(chéng)”就成了望月之手指。誠(chéng)之創(chuàng)造性必須被轉(zhuǎn)移為天道之創(chuàng)造性，因?yàn)檎\(chéng)原初就表示天地宇宙之本真狀態(tài)。

《中庸》所講的誠(chéng)雖不是誠(chéng)信、誠(chéng)實(shí)之誠(chéng)，但與后者共享了“本真”之特點(diǎn)。誠(chéng)的本質(zhì)含義是本真而非誠(chéng)信，因此使用“sincerity”來(lái)翻譯《中庸》所講的誠(chéng)，便不是沒(méi)有問(wèn)題的。杜維明和陳榮捷也認(rèn)為，使用“sincerity”來(lái)翻譯誠(chéng)，需要附加一些解釋，但陳氏仍選擇此譯名?！?】D.C.Lau則將《孟子·離婁上12》中的“誠(chéng)”翻譯為“being true”(名詞即“truth”)?！?】“sincerity”含義過(guò)窄，而“truth”含義又過(guò)于寬泛。要表達(dá)出《中庸》所說(shuō)的在根本意義上的合于天道、合于人性本來(lái)的面貌與傾向，而不是表達(dá)特殊言行方面的誠(chéng)實(shí)與某件事的事實(shí)真相，以“genuineness”來(lái)翻譯誠(chéng)將是一個(gè)合適的選擇。

如果只講本真(authenticity)，卻同時(shí)聲稱本真是不可規(guī)定的，只是一種個(gè)體的自由決斷，那么道德將失去其規(guī)范性。只要是自主做出決斷的人，便可將其行為看作是順本真狀態(tài)而行?！吨杏埂凡徊扇∵@種自由灑脫的立場(chǎng)。正是由于不能單講誠(chéng)，而要講如何才算是誠(chéng)，《中庸》大量描述了天、人、物之本性及其表現(xiàn)。《中庸》開(kāi)篇即說(shuō)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此處“命”作動(dòng)詞，不是普通“天命”意義上的名詞。上天所命令的即是(事物)之本性，這里“命令”引申為“賦予”義。【8】上天賦予人某些特性，并命令人依照這些特性行事。人之外的事物，其表現(xiàn)便順從其特性規(guī)律，自動(dòng)遵循自然律，因而無(wú)須命令。而人具備自主選擇之能力，因此可被下命令。而上天所命令的，人可選擇接受，也可選擇不接受。接受上天所命，遵循人之本性，便走上了正道。

天道具有實(shí)然、本來(lái)狀態(tài)以及應(yīng)然、實(shí)現(xiàn)的兩層含義。在實(shí)然與本來(lái)狀態(tài)的意義上，無(wú)論人率性還是不率性，天道作為事物運(yùn)行之法則均客觀存在，上天所賦予人的潛能也永恒存在。而在人應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)其潛能的應(yīng)然意義上，在人接受并踐履上天命令的意義上，天道可以被遮蔽、隱而不彰，也可以被昌大充實(shí)、被具體地實(shí)踐。孔子曾說(shuō)：“人能弘道，非道弘人?！?《論語(yǔ)》)“率性之謂道”所講的道，便是應(yīng)然的意義上的正途、理想道路，此句表示人遵循其本性行事便是正確的道路，便是去彰顯天道?！靶薜乐^教”則表明人們實(shí)現(xiàn)道需要通過(guò)教育與學(xué)習(xí)之方法，或者說(shuō)充實(shí)道乃是教學(xué)之目的。

由此可見(jiàn)，《中庸》開(kāi)篇三句話的關(guān)鍵詞分別為天命、人性與教學(xué)。其重點(diǎn)在于，人應(yīng)當(dāng)去實(shí)現(xiàn)上天所賦予人的本性，并助成事物實(shí)現(xiàn)其本性，因此后文除了對(duì)中庸進(jìn)行贊嘆，便描述了人性的表現(xiàn)。

《中庸》之篇名正是得自人性的普遍性。朱熹注曰：“中者，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也。子程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！薄?】“中”表達(dá)了中道的意思，表示不走極端，公正無(wú)偏頗。正是由于“知者過(guò)之，愚者不及也”，人們易于偏于一端，充分實(shí)現(xiàn)中庸較為困難。這就要求對(duì)事情的豐富與復(fù)雜程度進(jìn)行考察了解，選擇一條合適的道路。故而孔子贊頌舜的做法：“舜其大知也與!舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎!”而孔子也自述：“吾有知乎哉?無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！?《論語(yǔ)·子罕8》)這里除了表達(dá)下文還要談到的人的博學(xué)審問(wèn)之踐履外，還傳達(dá)了“中”的“合適”之含義。不過(guò)，中不僅是中道與合適。在特定的行為中我們需要舉止適宜適度，但是作為不同場(chǎng)合不同行為背后的原則，“中”本身則是絕對(duì)的正中、正當(dāng)，而并非像“合適”那樣具有靈活性。正當(dāng)?shù)臋?quán)變對(duì)通行的禮有所違背，但卻沒(méi)有違背中。執(zhí)中無(wú)權(quán)并不是真正意義上的執(zhí)中。(《孟子·離婁下20、盡心上28》)實(shí)踐“中”既需要對(duì)情境的了解，也需要對(duì)原則的把握。

正當(dāng)構(gòu)成了人們行為的規(guī)范，“庸”即表達(dá)規(guī)范的含義?！坝埂痹颈硎救粘Ｅc平常，但在這里并不是在“平庸”的意義上使用的。庸的含義可以在兩種方式上得到闡發(fā)。第一，道不遠(yuǎn)人，因而是平常的、為我們隨時(shí)可觸及，并不是過(guò)于困難而無(wú)法為普通人所把握的事情。第二，平常蘊(yùn)含著常理，我們通過(guò)平常的事情可把握其背后的道理、目標(biāo)、方向、規(guī)范，因此，“庸”借助其平常義，傳達(dá)了規(guī)范的恒常、普遍之含義。由此，中庸合起來(lái)，便表達(dá)正當(dāng)與規(guī)范?！吨杏埂芬晃囊彩橇⒆阌谄毡榈娜伺c物之本然狀態(tài)，提供實(shí)踐正當(dāng)與規(guī)范的修身指南。

三、人與物之本性視野下的誠(chéng)者與誠(chéng)之者

《中庸》20章云：

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之?！?0】

誠(chéng)者，即是宇宙的本然狀態(tài)，包含人與物之本性潛能。誠(chéng)之者，則是人順其本性而行，擴(kuò)充實(shí)現(xiàn)其本性之工夫。誠(chéng)者之從容狀態(tài)也是圣人達(dá)到的境界。實(shí)際上，圣人境界即合于人的本然狀態(tài)。與一些流行解釋不同，【11】筆者并不認(rèn)為誠(chéng)者是獨(dú)立于誠(chéng)之者之外的另一種現(xiàn)象。圣人并非生來(lái)即是圣人，而是通過(guò)修身，調(diào)適各種生理心理傾向之妨礙，才達(dá)到了不勉而中的境界。

由于人容易遺忘其本性，加之人性與環(huán)境中各種干擾因素的存在，人們便需要后天的修養(yǎng)工夫，通過(guò)正面地依循本性(堯舜性之)【12】與反面地克治駁雜的意念沖動(dòng)(湯武身之)，來(lái)回復(fù)達(dá)至其本然狀態(tài)。修養(yǎng)工夫所依靠的便是人內(nèi)在地具有的認(rèn)知能力(博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨)、行動(dòng)的意志力(篤行)。這些能力無(wú)疑是上天賦予人的本性，人們應(yīng)當(dāng)將其發(fā)展到極致(盡其性)。不過(guò)，為了給這些能力確立目標(biāo)與方向，人的本然狀態(tài)需要配合萬(wàn)物本然狀態(tài)之天道。

在儒家看來(lái)，天道的本然狀態(tài)，便是生生不息。自然提供陽(yáng)光雨露以滋養(yǎng)萬(wàn)物，促使其孕育、生長(zhǎng)、發(fā)育?！吨杏埂?7章》載：“天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！庇衷疲骸疤斓刂?，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)……今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬(wàn)物載焉。今夫山，一拳石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉、蛟龍、魚(yú)鱉生焉，貨財(cái)殖焉?！?《26章》)【13】《易傳·系辭下》亦曰：“天地之大德曰生?！薄?4】由于天所具有的滋養(yǎng)生長(zhǎng)之功能，萬(wàn)物的本然狀態(tài)為生生不息，因此人行動(dòng)的目的便是促進(jìn)自我、他人與萬(wàn)物得到健康有序的成長(zhǎng)。前者為誠(chéng)者具體所指，后者為誠(chéng)之者具體所指?！?5】《中庸》繼云：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！?《21章》)寬泛而言，學(xué)者可以將“自誠(chéng)明”與上文的“誠(chéng)者”對(duì)應(yīng)起來(lái)，表示順應(yīng)本然狀態(tài)而行，以達(dá)至明了道理的工夫；將“自明誠(chéng)”與上文的“誠(chéng)之者”對(duì)應(yīng)起來(lái)，表示通過(guò)認(rèn)知與克治來(lái)回復(fù)本然狀態(tài)的工夫。但事實(shí)上，“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”并不是相互獨(dú)立的兩種工夫，而是同一進(jìn)程的兩個(gè)不同側(cè)面。二者均相關(guān)于“誠(chéng)之者”。

四、情感、認(rèn)知與行動(dòng)：萌芽之誠(chéng)與深化之誠(chéng)

如前所述，上天賦予自我、他人與事物以本性，這些本性的發(fā)用亦即天道之運(yùn)行。通過(guò)動(dòng)態(tài)之體驗(yàn)來(lái)看，本性并非靜態(tài)固定者，誠(chéng)包含理想本然狀態(tài)(理想本性)、萌芽的本性與深化的本性。時(shí)時(shí)保持和推致本然狀態(tài)，才可以達(dá)至理想的圣人境界。但人們生來(lái)便具有氣質(zhì)之性，不能隨時(shí)完美地中和本然的天地之性與感性的氣質(zhì)之性，故需要修身之努力。若只在實(shí)然的意義上說(shuō)，氣質(zhì)之性也是人的自然狀態(tài)。但本然狀態(tài)不僅包含實(shí)然，也包含應(yīng)然之理想，因此氣質(zhì)自身不被視為本然之誠(chéng)。理想本然之誠(chéng)，更加具有理想和目標(biāo)的意義。實(shí)現(xiàn)理想本然之誠(chéng)是一個(gè)永無(wú)停歇的過(guò)程，在此過(guò)程中呈現(xiàn)的歷時(shí)性和具體性，便由萌芽之誠(chéng)與深化之誠(chéng)來(lái)表示。

萌芽的本性是人所具有的各種稟賦，但尚未得到實(shí)踐之?dāng)U充，處于未純熟狀態(tài)。人的本性包括道德情感、理性、意志、精神、信仰等異于禽獸的精微幾希之處。這些稟賦具有內(nèi)在的推動(dòng)力，推動(dòng)人們的認(rèn)知與行動(dòng)?！白哉\(chéng)明，謂之性”便強(qiáng)調(diào)人之萌芽本性具有的對(duì)認(rèn)知的推動(dòng)力?！懊鳌币庵该髁烁鞣N理，包括知識(shí)、事理、倫理、政治等。如《中庸》所列舉的，上天賦予人的好學(xué)之沖動(dòng)推動(dòng)博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨之認(rèn)識(shí)努力；羞恥之心促使人們變得勇敢(“知恥近乎勇”)；親親之心使人了解仁之德性(“仁者人也，親親為大”)；【16】對(duì)上天、鬼神與祖先的敬畏以及信仰帶來(lái)的佑護(hù)感使人謙卑謹(jǐn)慎、精神安適。羞恥心不等同于勇，親親也不等同于仁，但透過(guò)這些線索，人們可以對(duì)德性獲得更加深入和廣泛的了解體會(huì)。總之，由誠(chéng)而明，便彰顯萌芽本性的能動(dòng)作用。

在認(rèn)知與實(shí)踐中得到擴(kuò)充的本性是深化的本性，亦是試圖“盡其性”之努力結(jié)晶的性。正如我們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)中所看到的，經(jīng)常動(dòng)腦筋會(huì)使人變得更加聰明，更加聰明又會(huì)促使人們更加愛(ài)好思考。人雖有諸多身心潛能，如不經(jīng)常鍛煉，心智的理解和身體的操作便會(huì)比較困難，而經(jīng)過(guò)艱苦的反復(fù)練習(xí)(“人一能之己百之，人十能之己千之”)，習(xí)慣之后就會(huì)比較容易。同理，通過(guò)認(rèn)知和行動(dòng)，我們的萌芽本性會(huì)變得更加敏銳和具有推動(dòng)力(“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”)。博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨是認(rèn)知之事，而篤行是行動(dòng)之事。關(guān)于事理、物理、辨別善惡之理的教育學(xué)習(xí)，推動(dòng)了本然狀態(tài)的深化。僅僅順本然狀態(tài)而行，不摻雜刻意人為的做法，雖境界高妙，卻有其不足；人性亦有弱點(diǎn)，人時(shí)常會(huì)松懈，因此自誠(chéng)出發(fā)不能被當(dāng)作唯一的修身方式，而需要認(rèn)知與克治的配合，以維護(hù)本然狀態(tài)能夠得到貫徹。由明而誠(chéng)，便彰顯了后天刻意學(xué)習(xí)與操練的作用。

“自誠(chéng)明”意味著由領(lǐng)悟天道與人性的基本秩序及其蘊(yùn)含的善，達(dá)至明理?！白悦髡\(chéng)”則意味著通過(guò)后天的教育學(xué)習(xí)了解具體的宇宙秩序之內(nèi)容，由明理進(jìn)而認(rèn)識(shí)到宇宙秩序與道德秩序細(xì)致的關(guān)聯(lián)，并將萌芽的本性發(fā)展到深化的本性。從“自誠(chéng)明”之誠(chéng)到“自明誠(chéng)”之誠(chéng)，具有進(jìn)步的意義。前者為萌芽之誠(chéng)，較為朦朧微弱；后者是深化之誠(chéng)，較為敏銳有力。深化之誠(chéng)能夠更有力地促進(jìn)明理，在更高的臺(tái)階上進(jìn)一步地“自誠(chéng)明”，而更深入的明理又進(jìn)一步地深化人性，即“自明誠(chéng)”。誠(chéng)與明的辯證互動(dòng)之過(guò)程循環(huán)無(wú)盡。故此，“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”并不是兩個(gè)獨(dú)立的步驟，而是同一過(guò)程的兩個(gè)側(cè)面，實(shí)為人性中情感、認(rèn)知與意志的自我純熟。先天傾向推動(dòng)后天練習(xí)，而后天練習(xí)亦逐步完善先天傾向。《中庸》同時(shí)肯定先天根據(jù)與后天練習(xí)的重要性。作為本然狀態(tài)、理想境界的誠(chéng)自我圓足，是普遍的，然而在體驗(yàn)中、個(gè)體差異中、時(shí)間中的誠(chéng)卻是需要不斷完善的。

在朱熹之前，張載已經(jīng)做出了平行的解讀。他說(shuō)道：“‘自明誠(chéng)’，由窮理而盡性也；‘自誠(chéng)明’，由盡性而窮理也。”(《正蒙·誠(chéng)明篇第六》)【17】此闡釋很有意義，不過(guò)卻有些過(guò)于簡(jiǎn)化。事實(shí)上，盡性包含了窮理的維度，窮理亦是一種盡性(深化了本性能力)。二者不能離開(kāi)彼此而單獨(dú)存在，它們只是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)維度。它們并不是兩種類型的工夫，或者兩種不同的境界。此外，張載認(rèn)為，“誠(chéng)明所知，乃天德良知，非聞見(jiàn)小知而已?！薄?8】這種看法忽略了科學(xué)認(rèn)知對(duì)于成德的積極意義。張載對(duì)天地之知與聞見(jiàn)之知的區(qū)分并不能窮盡所有的知識(shí)。譬如，不管是經(jīng)驗(yàn)的自然知識(shí)如物理學(xué)，還是先驗(yàn)知識(shí)如邏輯學(xué)，抑或是社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)知識(shí)，這些知識(shí)本身并非先天的德性之知，也不是日常經(jīng)驗(yàn)中聞見(jiàn)的信息；它們蘊(yùn)含了道理與秩序。

值得注意的是，相比于從孟子到王陽(yáng)明的心學(xué)一系，《中庸》沒(méi)有過(guò)多強(qiáng)調(diào)道德情感對(duì)道德的奠基作用，以及對(duì)行為的推動(dòng)作用。這也從一個(gè)層面可以反映出，牟宗三將《中庸》歸入倡導(dǎo)本心之創(chuàng)造性的縱貫系統(tǒng)，是值得商榷的。牟宗三繼而宣稱朱子之學(xué)偏離了先秦儒學(xué)之大宗，也就有進(jìn)一步討論的必要。他認(rèn)為朱子繼承了《大學(xué)》重視知識(shí)的精神，而偏離了《中庸》的天道性命相貫通的精神。關(guān)鍵問(wèn)題在于，肯認(rèn)天道是否一定要最重視以道德情感為代表的本心良知?換句話說(shuō)，天道為何原初地必然相關(guān)聯(lián)于(co-related)道德情感，與之構(gòu)成循環(huán)，而不能原初地相關(guān)聯(lián)于認(rèn)知心?《中庸》的立足點(diǎn)確實(shí)在天道，但天道下的人性同時(shí)含有情感、認(rèn)知和意志等稟賦，并無(wú)偏廢。就認(rèn)知而言，《中庸》充分肯定了知識(shí)對(duì)于德性的成就作用。朱熹確實(shí)重視認(rèn)知，但這一立場(chǎng)并沒(méi)有全然背離中庸的精神。

五、誠(chéng)的創(chuàng)造性

不同于一神教傳統(tǒng)中上帝的造物，誠(chéng)的創(chuàng)造方式并非從無(wú)中造出各種事物。誠(chéng)的本體論也不同于各種類型的唯心論與唯我論，去高揚(yáng)懸空的“心”或“吾心”的至上性?！吨杏埂?2章》繼云：

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?9】

至誠(chéng)的圣人境界，也就是充分發(fā)展了自我本性的境界。而充分發(fā)展了自我本性，也就能夠發(fā)展他人的本性與事物的本性。這段話表達(dá)了誠(chéng)的創(chuàng)造性。并不是自我之本心憑空創(chuàng)造他人與萬(wàn)物，而是發(fā)展和改進(jìn)已然存在的人與物之狀態(tài)。如前所述，自然具有秩序和目的，提供給人類萬(wàn)物生長(zhǎng)的條件。不過(guò)，自然也會(huì)出現(xiàn)斷裂和不完善之處，如地震、病毒的出現(xiàn)。而天道在結(jié)構(gòu)上基本仍是善的(地震并不每天出現(xiàn))，在《中庸》的話語(yǔ)中，人性之善即源于天道之善。每一個(gè)人自己的使命是維護(hù)和改進(jìn)自然之善，這是由上天賦予人的特性決定的，或曰由人之誠(chéng)決定的。人如何配合天地，助成萬(wàn)物的生長(zhǎng)呢?簡(jiǎn)而言之，人對(duì)外物的感知、認(rèn)識(shí)與尊重，賦予了它們意義；自我與他人的情感(如愛(ài)、惻隱)互動(dòng)激發(fā)了彼此的創(chuàng)造力，人們倫理政治的和諧交往(如《中庸》所謂“九經(jīng)”)確保了人與社會(huì)的有序進(jìn)步，這些都揭示和生成了自我與他人的人格。通過(guò)具體的人格間(interpersonal)體驗(yàn)，我們確立了自我、他人與萬(wàn)物。在這個(gè)意義上說(shuō)，世界由誠(chéng)所創(chuàng)生，誠(chéng)本質(zhì)上乃是動(dòng)詞或描述詞。作為宇宙創(chuàng)造實(shí)體的誠(chéng)體，并非憑空創(chuàng)造萬(wàn)物，而是去激活“僵死”的無(wú)條理的存在者，使其煥發(fā)活力。誠(chéng)的創(chuàng)造性，即仁愛(ài)、良知、認(rèn)識(shí)、意志、信仰、精神的創(chuàng)造性。誠(chéng)體即在于宇宙生生不息之態(tài)勢(shì)中，又在于人的具體活動(dòng)中。

至誠(chéng)境界乃順從本然狀態(tài)而行，無(wú)偏曲雜念，也就沒(méi)有克制雜念的人為刻意。此外，誠(chéng)的創(chuàng)造性還透顯于了解宇宙具體秩序出發(fā)的工夫，這一工夫呈現(xiàn)在從非至誠(chéng)境界向至誠(chéng)境界的發(fā)展進(jìn)步中?！吨杏埂?3章》載：“其次致曲。曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化。”【20】這段話呼應(yīng)“自明誠(chéng)”，而“致曲”表示通過(guò)曲折與刻意，以達(dá)到誠(chéng)。朱熹注曰：“曲，一偏也……蓋人之性無(wú)不同，而氣則有異，故唯圣人能舉其性之全體而盡之。其次則必自其善端發(fā)見(jiàn)之偏，而悉推致之，以各造其極也?！薄?1】傅佩榮則以“推究省察隱微的意念”來(lái)解釋致曲。【22】?jī)扇硕紡?qiáng)調(diào)了偏曲蘊(yùn)含的刻意性。這有別于全然通暢、無(wú)須人力的狀態(tài)。相較于全體渾然自如的至誠(chéng)境界，致曲乃是在具體的時(shí)間中檢查發(fā)現(xiàn)某些善惡之端倪，通過(guò)推致善端與克除惡端，來(lái)曲折地實(shí)現(xiàn)誠(chéng)。對(duì)意念檢驗(yàn)的致曲做法，相通于《大學(xué)》所言“誠(chéng)意”的工夫。如果只是檢驗(yàn)自我意念之善惡，并不需要外在知識(shí)的參與。但致曲過(guò)程不是只關(guān)注自身意念的善惡之端倪，而是要關(guān)注所有可能造成善惡的端倪，關(guān)注具體善惡如何落實(shí)與避免，因此也就需要以教學(xué)來(lái)明理。通過(guò)主體的認(rèn)知行動(dòng)達(dá)到誠(chéng)，便可以使外物、自我、他人進(jìn)入得以構(gòu)造(形)、彰顯卓著(著)、光明照亮(明)、激發(fā)活動(dòng)(動(dòng))、發(fā)展改變(變)、神妙轉(zhuǎn)化(化)的階段。誠(chéng)由此推動(dòng)事物的發(fā)展變化，發(fā)揮其創(chuàng)生作用?！盎备砹烁谢叩墓πА！睹献印けM心上13》云：“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”。只有達(dá)到高超的境界才可以感化他者，因此《中庸》聲稱“唯天下至誠(chéng)為能化”。這一進(jìn)階的描述也從一個(gè)側(cè)面證明，“至誠(chéng)”的圣人境界并非天生而來(lái)，仍需要由致曲來(lái)達(dá)到。朱熹認(rèn)為，圣人生來(lái)即能知能行，普通人則需要勉力以能知能行。這一解釋是成問(wèn)題的?？鬃颖救吮阏f(shuō)：“我非生而知之者，好古，敏以求知者也。”(《論語(yǔ)·述而20》)

至此，誠(chéng)的本然性與創(chuàng)造性均得到了闡發(fā)?！吨杏埂?5章》繼云：

誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故，君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！?3】

宇宙之本然狀態(tài)與天道之運(yùn)行，均是事物的自發(fā)形成與活動(dòng)。因此誠(chéng)者自成，道者自導(dǎo)。各種事物的起始與結(jié)果均由誠(chéng)所貫穿。如果不能保持本真性，便不會(huì)使事物得到有序的產(chǎn)生與成長(zhǎng)。是以“不誠(chéng)無(wú)物”。譬如，違背萬(wàn)物之規(guī)律，阻礙其本性發(fā)展，便會(huì)有災(zāi)害的出現(xiàn)。違反農(nóng)業(yè)規(guī)律與經(jīng)濟(jì)規(guī)律，在不合適的時(shí)間，以不合適的組織和激勵(lì)方式來(lái)強(qiáng)令人們不恰當(dāng)?shù)厣a(chǎn)某東西，就會(huì)造成禍害。

人們不僅不應(yīng)當(dāng)戕害事物的發(fā)展，更應(yīng)當(dāng)正面積極地去輔助事物的成長(zhǎng)。這就需要了解萬(wàn)物本性之明理努力，亦即“誠(chéng)之”的努力。由于只有通過(guò)“誠(chéng)之”，才能達(dá)到“誠(chéng)”，因此雖然誠(chéng)者境界更高妙，《中庸》卻主張“君子誠(chéng)之為貴”。由“誠(chéng)之”達(dá)至的深化之誠(chéng)，不僅可以成就自己，也可以成就外物。成就自己，是完善自我仁德的效果。成就外物，是探索知識(shí)與運(yùn)用智慧的作用。在《中庸》看來(lái)，內(nèi)在的情感、精神、意志等仁之品質(zhì)與外在的知識(shí)相互促進(jìn)，不可執(zhí)其一端而貶低其他。事實(shí)上，外在的知識(shí)也是由內(nèi)在的認(rèn)知心所推動(dòng)，只是相比于仁展現(xiàn)于切己的情感與行動(dòng)，認(rèn)知心要實(shí)現(xiàn)自身必須去認(rèn)識(shí)對(duì)象，因此認(rèn)知被看作外在，而仁被看作內(nèi)在。仁與知均是本性之功德，它們的配合即結(jié)合內(nèi)在與外在之道，因此適時(shí)的舉措也總是恰當(dāng)?shù)摹?o:p>

“君子誠(chéng)之為貴”的說(shuō)法，重視后天的培養(yǎng)，讓潛能和萌芽得到發(fā)展。先天的稟賦會(huì)受到習(xí)性的染污，因此需要學(xué)習(xí)與克治的工夫。這就需要探索外在事物之理，而不僅僅偏守內(nèi)在，與他人外物無(wú)涉。事實(shí)上，內(nèi)在之心(無(wú)論是道德情感還是好奇認(rèn)知)本來(lái)就有外發(fā)的趨向。偏守內(nèi)在，隔斷外在聯(lián)系的做法，并不是真正地持守本心。從另一方面來(lái)看，若只重視向外求理工夫，忽視了這一工夫得以可能的根基，以及此一工夫?qū)虻哪康幕蜻_(dá)成的功效，卻也迷失了自己，成為支離瑣碎的人物，只實(shí)現(xiàn)了工具理性，卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)知識(shí)與道德之間的具體關(guān)聯(lián)，并不能根據(jù)知識(shí)的增長(zhǎng)推動(dòng)道德進(jìn)步。這樣的做法也不是真正的誠(chéng)之。因此，《中庸》不偏不倚，同時(shí)重視內(nèi)外?！叭收呷艘玻H親為大”的說(shuō)法，便凸顯了道德情感對(duì)成仁、成己的重要性；力行近乎仁(篤行)，彰顯了意志力對(duì)成仁、成己的重要性。而“博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨”，則展示了認(rèn)知之探索對(duì)獲得知識(shí)智慧、成就外物的重要性。

六、后續(xù)的發(fā)展與詮釋

《中庸·26章》告訴我們，人若達(dá)到了至誠(chéng)境界，舉止全然順本然狀態(tài)而行，則其成己成物便沒(méi)有間斷之時(shí)。不間斷即持久，持久便會(huì)有效應(yīng)，有效應(yīng)就會(huì)影響悠久長(zhǎng)遠(yuǎn)。正如天憑其高明以覆物，地憑其博厚以載物一樣，誠(chéng)在成就萬(wàn)物方面，是功德悠久的，無(wú)有界限。由于思考與操練的純熟，達(dá)到至誠(chéng)境界的君子之本性的發(fā)用便怡然自如，呈現(xiàn)出不再費(fèi)力的“無(wú)為而成”態(tài)勢(shì)。

這種不勉而中的現(xiàn)象乃是艱苦努力的結(jié)果?？上Ш髮W(xué)常遺忘這一點(diǎn)，而致力于描述誠(chéng)的本體含義及其神妙化境，遠(yuǎn)離了實(shí)際道德體驗(yàn)的具體性與連續(xù)性。周子雖默契妙道，但他對(duì)天道的直接領(lǐng)會(huì)，卻較為籠統(tǒng)模糊。脫離了人的實(shí)際體驗(yàn)與功能而談?wù)撎斓琅c誠(chéng)，難以給人提供實(shí)際的工夫入手處?！爸黛o立人極”的說(shuō)法沒(méi)有指明靜的狀態(tài)下呈現(xiàn)出來(lái)的具體內(nèi)容。其所談?wù)摰臍赓|(zhì)之性、陰陽(yáng)、五行、動(dòng)靜，也沒(méi)有澄清誠(chéng)的根本實(shí)指。因此，宋明儒學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展，便必然地分化為不同的系統(tǒng)以展示具體性。至少有兩種較重要的工夫進(jìn)路被開(kāi)發(fā)了出來(lái)：第一種系統(tǒng)側(cè)重《中庸》“尊德性”的具體工夫，為心學(xué)所開(kāi)顯；第二種系統(tǒng)側(cè)重《中庸》“道問(wèn)學(xué)”的具體工夫，為理學(xué)所開(kāi)顯。在心學(xué)模式下，人們可以通過(guò)省察反思自己本然的情感之體驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)有序的體驗(yàn)?zāi)Ｊ?。譬如，真?shí)的羞恥與虛榮的羞恥是不同的。其工夫側(cè)重推致本心的具體開(kāi)展，避免讓偏頗的情緒私意主導(dǎo)自我。由道德情感出發(fā)，心學(xué)也確立和推動(dòng)了其所構(gòu)造的志向、意志，乃至外在(實(shí)用)知識(shí)。這一立場(chǎng)是由道德秩序?qū)С鲇钪嬷刃?。在理學(xué)模式下，人們則通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)與觀察，窮究各種事物之特性，發(fā)現(xiàn)具體的宇宙秩序及其與道德的關(guān)聯(lián)，并因應(yīng)事物的本性來(lái)發(fā)展成就之。

可以說(shuō)，心學(xué)與理學(xué)，既是對(duì)周敦頤的超越，又是對(duì)《中庸》的回歸。只是，在回歸《中庸》時(shí)，由于立足點(diǎn)不同，它們各自將《中庸》某方面的思想發(fā)展到了極致。今天，我們不應(yīng)抱有門戶之見(jiàn)，而應(yīng)認(rèn)可情感、意志、精神與知識(shí)、理性既是彼此獨(dú)立存在的，又能夠彼此相互促進(jìn)?；s論者認(rèn)為，只要秉持其一，另一者就會(huì)自然而然得到產(chǎn)生與發(fā)展。而事實(shí)上，如果將道德情感只看作是心依照理而生發(fā)的，知識(shí)的增多未必能促進(jìn)德性的提升；如果堅(jiān)持外在知識(shí)是完全由本心良知所奠基的，那么這樣一來(lái)，只有能夠明顯地改善萬(wàn)物生長(zhǎng)的實(shí)用知識(shí)才具有正當(dāng)性，這便不能賦予先天知識(shí)、非實(shí)用知識(shí)(如邏輯、數(shù)學(xué))獨(dú)立性，也不能真正地使人滿足其好學(xué)之沖動(dòng)，求知的力度大大減弱。

本文這種情與理并重的觀點(diǎn)，似乎具有調(diào)和論的傾向。不過(guò)《中庸》自身的文本也具有這種傾向。在至誠(chéng)至圣境界，人的認(rèn)知理性發(fā)展到了純熟，達(dá)到“聰明睿知”“文理密察”；人的意志力磨礪到了極致，達(dá)到“發(fā)強(qiáng)剛毅”；人的道德情感與精神也得到了充分培養(yǎng)，達(dá)到“寬裕溫柔”“齊莊中正”。事實(shí)上，不是《中庸》在調(diào)和諸系統(tǒng)，而是宋明儒學(xué)在對(duì)本來(lái)的多元路徑之整全進(jìn)行分化。世間的鮮活體驗(yàn)本就有不同的側(cè)面與維度，正是出于構(gòu)造思想體系的需要，人們才會(huì)將某一種價(jià)值與能力看作奠基性的，而將他者貶入不重要的位置。

牟宗三也對(duì)周敦頤做出了批評(píng)，認(rèn)為講誠(chéng)體必須言及心?！?4】不過(guò)牟宗三所說(shuō)的心是道德情感與意志所代表的本心良知，而不是認(rèn)知心。因此，他將朱子判定為別子為宗。這與其認(rèn)同康德的自律倫理學(xué)不無(wú)關(guān)系。不過(guò)，退一步講，即便我們承認(rèn)由認(rèn)知出發(fā)的道德是他律道德，我們也無(wú)法否認(rèn)他律道德的重要作用。普通大眾的行為常?？客庠诘牧α考s束和激勵(lì)，這雖是一種不究竟、不絕對(duì)、不純粹、有條件的動(dòng)機(jī)，卻也有其巨大作用。他律之督促制約不僅可以在人不能時(shí)時(shí)自律的情形下(大多數(shù)人均未達(dá)到圣人之境界)推動(dòng)人們好的行為，也可以引導(dǎo)人們通過(guò)練習(xí)反思以達(dá)至自律。此外，自然法與自然權(quán)利理論都認(rèn)可理性與道德之間的緊密關(guān)聯(lián)?！吨杏埂芬碴U明了各種各樣的認(rèn)識(shí)對(duì)于成德的重要作用。將康德式的自律倫理學(xué)看作唯一的標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)忽略《中庸》所闡發(fā)的具體生活的豐富性。

七、小結(jié)

“誠(chéng)體”可以從兩個(gè)方面得到理解：從本然狀態(tài)理解體，誠(chéng)體表示天地與人的本然狀態(tài)，即生生不息以及人由天所得的各種稟賦；從創(chuàng)生實(shí)體來(lái)理解體，誠(chéng)體則是人的具體活動(dòng)，通過(guò)貫徹其稟賦來(lái)促進(jìn)萬(wàn)物的生生不息與人格的生成。通過(guò)對(duì)誠(chéng)的解釋，我們可以看到一些流行解釋的不足：將“誠(chéng)者”看作平行于“誠(chéng)之者”的另一種模式，隔斷了生活經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性；片面強(qiáng)調(diào)至誠(chéng)境界與本體的高妙，忽視了形上本體其實(shí)是內(nèi)在于形下活動(dòng)的；將中庸與誠(chéng)解釋為簡(jiǎn)易直接，忽略了修身工夫的復(fù)雜性。中庸與誠(chéng)，需要通過(guò)對(duì)先天稟賦的反復(fù)艱難的操練才能實(shí)現(xiàn)。

由于誠(chéng)體不等同于心學(xué)所發(fā)揚(yáng)的由道德情感所代表的本心良知，而含有情感、認(rèn)知(不僅僅是道德認(rèn)知)、意志、信仰、精神等諸多面向，因此若由《中庸》來(lái)看，側(cè)重認(rèn)知的朱子理學(xué)既不應(yīng)是唯一正宗，也不應(yīng)被看作別子。認(rèn)知與道德在一定程度上涵攝彼此、推動(dòng)彼此，但不能完全窮盡彼此。為了成就自我、他人與萬(wàn)物，人們需要在德性養(yǎng)成、格物求知及其他要素上分別用力，使之相互配合。

注釋：
 
【1】周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2009年，第14頁(yè)。
 
【2】牟宗三：《心體與性體》第1冊(cè)，《牟宗三先生全集》卷5，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第340-341頁(yè)。
 
【3】牟宗三：《心體與性體》第1冊(cè)，第84頁(yè)。
 
【4】傳習(xí)錄的條目數(shù)參照陳榮捷：《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》(修訂版)，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，2013年。
 
【5】關(guān)于后兩種體在陽(yáng)明話語(yǔ)中的含義，耿寧對(duì)此有不同的詮釋，將“知”解釋為“意”能存在的根據(jù)，即本文所述“體”的第二點(diǎn)含義。筆者認(rèn)為此種詮釋沒(méi)有充足的文本與體驗(yàn)依據(jù)。無(wú)論是在陽(yáng)明論述中，還是日常生活中，我們都無(wú)法聲稱先有知后有意，沒(méi)有知便沒(méi)有意。耿寧：《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第274、276頁(yè)。
 
【6】參閱Wei-Ming Tu,Centrality and Commonality:An Essay on Confucian Religiousness,Albany:State University of New York Press,1989,pp.71-72；另參閱Wing-Tsit Chan(trans.),A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton:Princeton University Press,1963,p.96.
 
【7】Mencius孟子，Mencius:Translated with an Introduction and Notes(Revised Edition),trans.,D.C.Lau,London:Penguin Classics,2004,pp.82-83.
 
【8】筆者以“上天”表述超越之天，而以“天地”表述自然之天。單一個(gè)“天”字則視語(yǔ)境而定，或側(cè)重某一含義，或多重含義兼而有之。
 
【9】朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第17頁(yè)。
 
【10】朱熹：《四書(shū)章句集注》，第31頁(yè)。
 
【11】朱熹：《四書(shū)章句集注》，第31頁(yè)。
 
【12】朱熹注曰：“堯舜天性渾全，不假修習(xí)?！敝祆洌骸端臅?shū)章句集注》，第358頁(yè)。此說(shuō)恐誤?！靶灾笔且皂槕?yīng)本性之善(相對(duì)于克治不善意念)的方式修習(xí)，并非不假修習(xí)。
 
【13】朱熹：《四書(shū)章句集注》，第34-35頁(yè)。
 
【14】黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第530頁(yè)。
 
【15】關(guān)于儒家如何解釋自然的惡，參閱盧盈華：《濁氣是否有理?——論朱熹理學(xué)中善與惡的宇宙論來(lái)源》，《文史哲》，即將發(fā)表。
 
【16】參閱盧盈華：“The Phenomenology of Sympathy and Love”與“Sympathy，Love and the Confucian Notion of Ren(Humaneness)”。未修訂的初始版本見(jiàn)Yinghua Lu,“The Heart Has Its Own Order:The Phenomenology of Value and Feeling in Confucian Philosophy,”Dissertation,Southern Illinois University,2014,Ch.3 and Ch.4.
 
【17】《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第21頁(yè)。
 
【18】《張載集》，第20頁(yè)。
 
【19】朱熹：《四書(shū)章句集注》，第32頁(yè)。
 
【20】朱熹：《四書(shū)章句集注》，第33頁(yè)。
 
【21】朱熹：《四書(shū)章句集注》，第33頁(yè)。
 
【22】傅佩榮：《傅佩榮譯解大學(xué)中庸》，北京：東方出版社，2012年，第82頁(yè)。
 
【23】朱熹：《四書(shū)章句集注》，第33-34頁(yè)。
 
【24】牟宗三：《心體與性體》第1冊(cè)，第374頁(yè)。

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