【宋大琦】天理、良知、國法——新儒家法哲學(xué)綱要之一
欄目：思想探索
發(fā)布時(shí)間：2011-04-25 08:00:00
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天理、良知、國法
——新儒家法哲學(xué)綱要之一
作者：宋大琦
來源：作者賜稿
一、什么是天理
本文是在儒學(xué)和法學(xué)的雙重話語背景下進(jìn)行的，這就導(dǎo)致了筆者不得不贅述一些在其中一個(gè)領(lǐng)域很普遍的知識(shí)。比如天理之于法學(xué)。天理，指的就是宋明理學(xué)所謂之天理，在理學(xué)內(nèi)部，它是一個(gè)有一定復(fù)雜性的問題，在可與西學(xué)溝通的層面上，它可以從幾個(gè)不同角度簡單宣示為：世界存在的基礎(chǔ)、實(shí)在的模式（Pattern）、派生萬物的本體、實(shí)然的所以然、客觀規(guī)律、自然法則，這都是在自然哲學(xué)的層次的解釋，進(jìn)入社會(huì)生活層次，它還意味著：應(yīng)然、普遍價(jià)值、基本倫理、道德本體、自然法（Natural Law）。它不是一個(gè)超越的主權(quán)者本身，也不是一個(gè)超越的主權(quán)者的命令，不是可以用物理方法測(cè)知的實(shí)體。從這一點(diǎn)上，它與基督教的“上帝”、古典自然主義法學(xué)派的天賦人權(quán)都有明顯區(qū)別。它是可以用情感與理性把握、感知乃至規(guī)定的，而并不是外在于人的情感、意志、理性的外在規(guī)定或絕對(duì)的客觀性，從這一點(diǎn)上，它與唯物主義不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然規(guī)律、歷史規(guī)律又有明顯不同。它的體現(xiàn)是“無聲無臭，於穆不已”，即沒有實(shí)體的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，但是卻一刻不停的在發(fā)揮作用。它是超越的、神圣的、主宰的，但又不外在于人心。在“有則”或價(jià)值的意義上，當(dāng)代流行詞匯中“普世價(jià)值”可能與天理最接近，但是我們必須對(duì)“普世價(jià)值”保持高度警惕，因?yàn)樘炖碇皇菍?duì)超越性、圣神性本身的抽象肯定，在本初意義上，它只有形式意義，其實(shí)際內(nèi)容是空洞的，而現(xiàn)今人們用“普世價(jià)值”這個(gè)詞匯時(shí)往往是帶著實(shí)際內(nèi)容的，這就把“載體”當(dāng)成了“本體”，把“器”當(dāng)成了“道”，道固然不離于器，然不可謂器即是道。天理一詞并不是宋明理學(xué)家的突然發(fā)明，它與上古的“天”“皇天上帝”一脈相承，不過去掉了古代“天”“帝”的人格意志成份，它也不專指自然之天，用理學(xué)自己的近義詞代替，它是“道”，是“形而上者”。經(jīng)宋明理學(xué)幾百年浸潤，天理一詞深入華夏民族心理，成為普羅大眾的日常用語。一百余年以來，西學(xué)大昌，歷史決定論和法治主義論占據(jù)人心，天理被逐漸淡忘。最近以來，近代性資源的貧困促使人們又開始求吁于天理。人們以天理為說辭的時(shí)候顯然是在求索應(yīng)然的道德的、超越的背景，而不滿足于現(xiàn)實(shí)法律的自我說明。其中的主體訴求意味強(qiáng)烈，也不是在求助神或規(guī)律等外在必然性。
筆者說了很多“什么是天理”，不是想給天理下個(gè)定義，天理看不見，摸不著，明明在上，不可限定，如老子說“道”，說了半天，讀者仍如墮五里云霧。作為非哲學(xué)家的普通讀者，最渴望的恐怕還是想直接看到天理以什么面貌出現(xiàn)。我們能直接地感受到的天理就是最基本的道德倫理，是人類共同生活中最基本價(jià)值原則的積淀。其次，天理表現(xiàn)為國法，國法要體現(xiàn)、維護(hù)那些最核心的倫理價(jià)值。
二、什么是良知
要真正把握天理，還需要與良知聯(lián)系在一起。上一段說過，天理是可以用情感與理性感知、把握乃至規(guī)定的。在人類產(chǎn)生以前，自然如何發(fā)展與人的意志無關(guān)，但是，人類產(chǎn)生之后，自然的歷史是受人類活動(dòng)嚴(yán)重影響的，人類自身的歷史更不是任由客觀性擺布。世界可能是什么樣，有其自然提供的廣闊空間，而世界確實(shí)是什么樣，人的愿望和活動(dòng)對(duì)其起到了巨大作用。一定程度上，世界是這個(gè)樣子，因?yàn)槲覀兿Ｍ沁@個(gè)樣子。用來把握、規(guī)定世界的形態(tài)的情感與理性就是良知。良知一詞最早出現(xiàn)在《孟子》之中，曰“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，王陽明進(jìn)一步將良知提高到了道德本體的地位：良知不止是知非的能力、知是知非的愿望，更重要的，它是天理產(chǎn)生的源頭，良知所確認(rèn)的，便是天理。換言之，是非標(biāo)準(zhǔn)并不是外在人心的客觀性，而是被良心所規(guī)定的，就在人心。但是，良知并不是人的任性，良知之所知是與外物互動(dòng)、相感的結(jié)果，盡管它有某種先驗(yàn)性，但是它的具體內(nèi)容是要通過“格致”的工夫才開顯出來。在陽明之前和陽明早期，理學(xué)心派常說“心即理”，“心”是情感欲望復(fù)合混雜的、個(gè)體性極強(qiáng)的，以心為理容易導(dǎo)致理的任意性，陽明為了避免混亂誤解，以“良知”代替“心”，以強(qiáng)調(diào)道德本體既是情感的，也是理性的，既是主觀的，也是客觀的。在良知與天理的關(guān)系之間，用西學(xué)的話語，我們可以進(jìn)一步解釋說：盡管實(shí)然受客觀性的局限，但并不直接體現(xiàn)為某種客觀性，沒有精確的必然性，只有在偶然性中體現(xiàn)出來的客觀性。換言之，歷史是人在各種可能性之間的選擇。從這個(gè)意義上，盡管還不能說人為自然立法，但起碼可以說人為自己的歷史立法，“民之所欲，天必從之”，人是歷史的主體，不是歷史鐵律下的宿命者。
陽明用“良知”去取代“心”的另一個(gè)理由是強(qiáng)調(diào)其公共性。人雖然有大致相同的基本需求，但具體的情感、欲望、理性是個(gè)體性的，并不能保證“心同此理”。但是，個(gè)體性中又有共同性，既然“人同此心”，就有可能“心同此理”。在如何取得公共性，同時(shí)又保存?zhèn)€體性的問題上，儒學(xué)顯示了自己的強(qiáng)烈的性善論特色。此處引人了儒學(xué)的第一個(gè)實(shí)體性也是價(jià)值性的原則，即“己所不欲，勿施于人”。這就是孔子所謂之“仁”作為倫理起點(diǎn)的根本原則， 1也被世界倫理大會(huì)稱之為“金律”。我們也可以用主體間性、商談理性等西學(xué)話語來解釋金律。拋開復(fù)雜的哲學(xué)辨析，簡而言之，良知公共性的取得是通過主體之間的尊敬、同情、將心比心、推己及人而達(dá)到的，不是通過力量壓制，使異己噤口取得的。這樣的“知”才能保證“良”?！叭省笔且粋€(gè)非功利的倫理原則，它不是無可選擇的基礎(chǔ)事實(shí)，也不是邏輯的必然性推導(dǎo)，按“理性功利人”的假設(shè)，很多時(shí)候選擇“不仁”可能對(duì)個(gè)體更為有利。所以說仁是待實(shí)現(xiàn)的可能性，是發(fā)掘復(fù)雜的天賦人性之中的一點(diǎn)善根加以涵養(yǎng)培育的結(jié)果；良知是選擇、是信仰，是在實(shí)踐中展開的動(dòng)態(tài)存在，而不是見在的實(shí)體。明儒說“人人有良知的根底，世上無現(xiàn)成的圣人”就是這個(gè)意思。
總而言之，在個(gè)人而言，良知是個(gè)體人格的絕對(duì)挺立和價(jià)值自信；在社會(huì)意義上而言，良知是普遍情感及以之為基礎(chǔ)的公共理性。
三、什么是國法
國法一詞對(duì)現(xiàn)代人說來比較簡單，直接含義甚至不用解釋。在古代社會(huì)，國家法并不全是國家通過立法程序制定的法律，其中也包含著很大比例的道德習(xí)俗。這些道德習(xí)俗并不是國家有意創(chuàng)制，而是在生活中自然形成，國家法律予以承認(rèn)和保護(hù)的。以中國古人之言，這就是“禮”。在禮與法之間，禮甚至是更為基礎(chǔ)、更為根本的，《左傳》云“出于禮則入于刑”、《唐律疏議》云“一準(zhǔn)乎禮”，都是說禮對(duì)于法的基礎(chǔ)關(guān)系?，F(xiàn)代社會(huì)，陌生人之間的交往大大增加，大家沒有共同的禮俗背景，所以大多數(shù)人際關(guān)系都用法來明確規(guī)定，盡管如此，法律背后還是有普遍性價(jià)值作為基礎(chǔ)的，普遍性價(jià)值就是禮的抽象、禮的內(nèi)核。實(shí)際上，任何社會(huì)的大的變動(dòng)都會(huì)對(duì)原有禮俗產(chǎn)生重大沖擊，以至于人們不得不“返本開新”，從禮的最基本精神上重新“以義起之”，厘定新的禮的標(biāo)準(zhǔn)，這就是倫理意義上的重新立法。春秋亂世“禮崩樂壞”，孔子發(fā)現(xiàn)禮可以損益，并第一個(gè)提出了禮表面的繁文縟節(jié)后面的核心或者說普遍價(jià)值只是一個(gè)“仁”字，失去了仁的精神實(shí)質(zhì)的禮“非禮”，而僅是“儀”。 2如果把國法理解為良好的秩序規(guī)則，那么“仁”從實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)“良好”，而“禮”則從形式上強(qiáng)調(diào)秩序本身。最后，我們可以重新回顧一下什么是國法，國法就是那些國家制定或認(rèn)可的秩序規(guī)則，簡單來看，只要具備國家意志性、規(guī)范性的形式特征就是國法，但是從價(jià)值判斷上來看，惡法非法，那些已經(jīng)全面失去“仁”的精神，只具有表面的國家意志形式的法律失去了自身的合法性，人民沒有自覺服從的義務(wù)。但是，我當(dāng)我們?cè)谔接懸环N國法的時(shí)候，不能首先斷定其是否“非法之法”，而只能先從形式意義上肯定它是國法，然后再辨析其善惡。
四、天理、良知、國法的關(guān)系
（一）天理與良知
天理、良知、國法有相當(dāng)強(qiáng)的同質(zhì)性，它們從客觀性、主觀性、抽象性、確定性等不同角度來確定生活應(yīng)有的樣態(tài)。天理強(qiáng)調(diào)應(yīng)然的超越性、客觀性，良知強(qiáng)調(diào)應(yīng)然的主觀性、自愿性；天理是國法的形而上依據(jù)，國法是天理的形而下體現(xiàn)；良知是國法的立法者，國法是良知的確定性結(jié)果。天理良知是根植于人心的，是人們自有的需求，而不是異己的外部力量。同樣，國法也是人們的內(nèi)在需求，而不是外在力量頒布的，不論那個(gè)外在力量是叫科學(xué)還是叫上帝。三者的關(guān)系以喻示的方法說明并不復(fù)雜，然而其中微妙關(guān)系不仔細(xì)辨析則把握起來有可能毫厘千里。
有問曰：既然有了天理，為什么還要強(qiáng)調(diào)良知，難道天理不是確定的神圣性嗎？如果天理是確定的神圣性，我們?yōu)槭裁床粡?qiáng)調(diào)客觀的、對(duì)象化認(rèn)識(shí)，而還要強(qiáng)調(diào)人的情感意愿，強(qiáng)調(diào)人的情感意愿是不是向人性缺陷的妥協(xié)？這里首先涉及的是天理有無先驗(yàn)性內(nèi)容的問題。與各種宗教不同，天理只有抽象的確定性，沒有具體的確定性（國法才是具體的確定性），朱熹說“天理只是個(gè)潔凈空闊的世界”，可以說，天理有先驗(yàn)的神圣性，無先驗(yàn)的具體內(nèi)容，如果有，也只有一句話：“己所不欲勿施于人”，所有的具體的確定性的是這唯一的原則在具體情況下的衍生，而“金律”的確定、應(yīng)用及向具體規(guī)則的衍生都是良知驅(qū)動(dòng)的結(jié)果。其次，在天理的發(fā)現(xiàn)中，人并不是客觀的觀察者。在對(duì)一個(gè)事物觀察、研究的過程中，觀察者的觀察行為會(huì)改變被觀察者的性狀，被觀察者的復(fù)雜性狀也只根據(jù)觀察者的能力和興趣點(diǎn)而顯示。“你看此花時(shí)，心與此花俱開?！?nbsp;3可以遠(yuǎn)離人的干擾的物理世界猶然如此，人事準(zhǔn)則更不能僅通過對(duì)象性的認(rèn)識(shí)而把握。天理由抽象向具體的開顯上是人的創(chuàng)造，是實(shí)踐理性，而不是被發(fā)現(xiàn)的物理規(guī)則。陽明說“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非?！?nbsp;4說得就是良知對(duì)是非的賦予性。如果天理與良知析而為二，那我們無異于承認(rèn)了“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的外在必然性的絕對(duì)統(tǒng)治，于是天理就異化為外部強(qiáng)加的命令，而不是人的自由選擇?？梢哉f，無良知，則天理只是懸在天上之理，是個(gè)空闊的邏輯世界或冷清的物理世界，與人的生活無涉。第三，任何不在人的意識(shí)之中的理對(duì)人來說都是盲目的必然性，而任何在人的意識(shí)之中的理都是“性理”，也就是說，天理本身就是一種主客關(guān)系，拋開心性而只發(fā)揮心智向外求理，其結(jié)果必然是越求越遠(yuǎn)，歷史上不乏教訓(xùn)。最后，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到天理原來是“性理”的時(shí)候，我們就不可輕言“人性的缺陷”，缺陷與合理性是相對(duì)待而存在的，人性固然不難挑出很多丑陋的表現(xiàn)，但作為整體的、本源意義上的人性卻是不能用外在的合理性來評(píng)判的，因?yàn)樗旧砭褪呛侠硇越ㄔO(shè)的基礎(chǔ)，合理性無法站在超越的地位上審判人性。在民間用語上，人們常常以天理良知二詞并用，曰“天良”，此盡得天理良知關(guān)系妙處。
（二）天理與國法
在天理與國法之間，毫無疑問國法應(yīng)是天理的體現(xiàn)，盡管實(shí)際上它往往做不到這一點(diǎn)。天理是國法之所當(dāng)然，朱子說“禮字、法字實(shí)理字，日月寒暑往來屈伸之常理，事物當(dāng)然之理”； 5天理也是個(gè)體良知最基本的直覺，是種群良知的千百年積淀，當(dāng)然比國法有更高的權(quán)威性、神圣性。古人用“無法無天”一詞譴責(zé)膽大妄為者，就是說被譴責(zé)者不但藐視人為具具之法，而且藐視昭昭在上之天，其對(duì)天理超越性的意識(shí)已成“天經(jīng)地義”。而當(dāng)今有人提出“有法無天”、“法大于天”等口號(hào)時(shí)，他們其實(shí)已經(jīng)完全拋棄對(duì)天地宇宙的神秘敬畏，把當(dāng)下的人為法凌駕于人類千百年文明積淀之上，這是何等的誕妄。他們不知道，沒有天理良心支持維系的人定法注定是無根之木、過眼煙云。
有問曰：既然如此，有天理可矣，何必要國法？本文前面說過，天理只是抽象的確定性，國法才是具體的確定性，天理之所以永恒，因?yàn)槠淇臻煙o物，它只是合理性的本身。我們今天可以反對(duì)各種各樣的道理，但是我們無法反對(duì)“講理”本身，這就是“理”的抽象性力量。但是，我們也不能在生活中只“講理”，而不講出任何具體的道理。事實(shí)上，不通過具體的道理，我們是無法認(rèn)識(shí)理本身的。朱子說“只說理，恐空了去”，又云“理即禮也”、“禮字、法字實(shí)理字”，就是這個(gè)道理。人們要的合理的生活是要有具體的禮法可循的，有具體的禮法，抽象的合理性才能轉(zhuǎn)化為具體的合理性。
再者，國法與天理的契合是動(dòng)態(tài)的，天理是“行一程，見一程”，隨著人類實(shí)踐的進(jìn)度而逐步開顯，落后的天理不是天理，超前的天理也不是天理。天理的抽象永恒性通過具體即時(shí)性表現(xiàn)出來，其即時(shí)性必然表現(xiàn)為方合理方不合理，如果不對(duì)即時(shí)的合理性與抽象的合理性進(jìn)行區(qū)分，分別名之以國法、天理的話，或者會(huì)將即時(shí)的國法永恒化、過度神圣化，或者以為天理就是僵化不變、束縛人性之牢籠。
國法既有所定則，又要應(yīng)時(shí)損益，其穩(wěn)、其變都是天理的體現(xiàn)。過去合乎天理的國法，未來未必仍合乎天理，未來將實(shí)現(xiàn)之天理，今日強(qiáng)行躐等亦非天理。其當(dāng)變而不變，不顧整體的穩(wěn)定性、系統(tǒng)性而輕易言變，都是不合天理或?qū)μ炖淼钠茐摹?
（三）天理向國法的過渡
當(dāng)我們說國法就是天理的體現(xiàn)，是具體的所當(dāng)然之準(zhǔn)則的時(shí)候，問題來了。我們知道，法律是人立的，既然是人為的就難免有認(rèn)識(shí)的、道德的局限性。立法是一件過程復(fù)雜的事情，立法者未必不抱偏見，立法者的良知未必不被私欲遮蔽,即使立法者公正無私，其也未必對(duì)天理有最深刻的和具體的把握。也就是說，“國法是天理的體現(xiàn)”這一點(diǎn)仍是應(yīng)然、是可能性，并不必然地體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性。天理是應(yīng)然，國法是實(shí)然，讓應(yīng)該的成為現(xiàn)實(shí)的，就是天理向國法的過渡，這個(gè)過程除了有必然性、客觀性對(duì)人的行為意志的范圍框定外，其關(guān)鍵作用的就是人的良知。
法律是人的意志的體現(xiàn)，立法的過程是集眾人之情感智慧、由己及人推行仁義、解決個(gè)體欲望沖突的過程。如果這個(gè)過程進(jìn)行得好，就會(huì)“從心所欲而不逾矩”，既能“天理流行”（程朱），又能“養(yǎng)人之欲”（荀子），體現(xiàn)“人欲恰當(dāng)處就是天理”（陳確）；這個(gè)過程如果進(jìn)行得不好，就會(huì)“肆人欲而滅天理”（《禮記》），以眾暴寡、以強(qiáng)凌弱、以智詐愚（荀、韓），最后是物極必反，以暴易暴，人欲亦不得其養(yǎng)。好或不好，看人的主觀意志如何運(yùn)用：什么樣的動(dòng)機(jī)、如何實(shí)現(xiàn)其動(dòng)機(jī)。其過程有三要點(diǎn)：涵養(yǎng)良知、致良知和民主程序。涵養(yǎng)良知首先是要挺立起來一個(gè)獨(dú)立、自由的人格主體，先有自家準(zhǔn)則，才能為社會(huì)立法，思想不能獨(dú)立、判斷不能自由者，即使選為立法委員，也不過木偶傀儡而已。涵養(yǎng)良知也是立法主體的道德建設(shè)，立法者應(yīng)該道德高尚、仁愛正直，如果其本身就良知遮蔽、道德淪喪，所謂國法不過其私欲之張目而已，法治程度愈高，其去天理亦愈遠(yuǎn)。良知涵養(yǎng)是宋明理學(xué)心性論的核心部分，還包括知識(shí)的積累和智慧的磨煉等多方面內(nèi)容，博大精深，文短難述。致良知是良知外化、實(shí)現(xiàn)于事物的過程：主體情感、理性、意志把握、影響、改造外部事物，陽明謂之“致我之良知于事事物物”。立法、司法的過程其實(shí)都是致知的過程。應(yīng)當(dāng)指出，在理學(xué)系統(tǒng)中，涵養(yǎng)、致知與格物不是截然分開的，朱子講格物致知有較強(qiáng)的認(rèn)識(shí)論成分，有通過對(duì)事物的“格”而獲得真理的意思，陽明講致知主要就是推致良知，今人在通俗層面上可簡單地將格物理解為調(diào)查了解，將致知理解為立法判決。涵養(yǎng)與致在陽明那里并不是可以截然分開的，陽明主張知行合一，養(yǎng)就是致，在致中養(yǎng)；陽明后學(xué)有工夫本體之辯；顏元（習(xí)齋）則以“手格猛獸之格”釋“格物”之“格”，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)良知出于實(shí)踐。本文這里將涵養(yǎng)、格物與致知分開講回避了其中的復(fù)雜性，主要是為了當(dāng)代人看著方便易解。 本文講民主程序基于這樣的認(rèn)識(shí)：立法過程是一個(gè)由個(gè)體性向公共性過渡的過程，而不是相反。國法不是外在的主權(quán)者發(fā)布的命令，而是人的自覺、自律，這樣，天理向國法的過渡就必然是一個(gè)個(gè)體良知通過商談、互動(dòng)而獲得公共性的過程。民主程序作為一種制度設(shè)置，不是一個(gè)價(jià)值性的前提，但是一個(gè)帶有歷史趨勢(shì)性的選擇。不言而喻，通過眾人參與，能夠更好地體現(xiàn)眾人意志，形成公共理性。政體論的主要成分是器物、技術(shù)層面的，筆者將撰文另述，此處不詳及。此處要特別聲明的一點(diǎn)是，與西方的民主主張建立在性惡論上不同，儒家的民主主張建立在性善論基礎(chǔ)之上。公共理性不僅是活著的人對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的分割，民主制度也不僅是個(gè)人欲望較量之平臺(tái)，它們更是人類良心和理性的沉淀和遺傳。沒有民主程序，法律很容易成為倚強(qiáng)凌弱的工具，但如果沒有良知主宰，即使有了民主程序，法律也很容易墮為以眾暴寡的工具。
除上述的基礎(chǔ)性作用外，良知在天理向國法的過渡中也起著工具理性的作用。良知所知便是天理，但并不就是國法。國法是是天理的具體化、實(shí)在化，也是良心直覺的理性化、規(guī)范化。在紛繁復(fù)雜、變化無窮的世事中，天理必須呈現(xiàn)出穩(wěn)定性、確定性的樣態(tài)，否則不可以規(guī)范社會(huì)人生，良知不但是良心，也是理性，不但是仁之本體，也是義之剖分，不但是道德本體，也有工具作用，惟其如此，方能落實(shí)天理于國法。
（四）國法的合法性判斷
國法的合法性不是自足的。國法的合法性來源于天理，其本身合法性的判斷標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然也應(yīng)該是天理。天理昭昭不言，而四時(shí)行、萬物育，直接執(zhí)行合法性判斷職能的是良知。
國法的形成過程是千差萬別的，有的是習(xí)俗自然過渡到法律，有的是強(qiáng)力者除舊布新，有的是經(jīng)過民主程序約定而成，古代政權(quán)宣稱受命于天、以神話敘事說明其權(quán)力來源、近代政權(quán)以民主程序?yàn)樽约菏跈?quán)，皆是為了獲得形式上的合法性。形式上的合法性是重要的，但實(shí)質(zhì)上的合法性是更重要的。國法還有局部不合法與整體不合法的情況，國法是由眾多部門、無數(shù)規(guī)范組成的，廣大龐雜而不免矛盾錯(cuò)漏，一些立法參雜私欲，但整體上尚能接受；一些國法從整體上來講就是惡法。國法的合法性也不是一成不變的，一些立法應(yīng)時(shí)勢(shì)而作，時(shí)移事易，榫卯不對(duì)；即使良法，時(shí)間久遠(yuǎn)，不免保守僵化、合法性流失。針對(duì)這些情況，良知判斷有一定實(shí)踐性準(zhǔn)則。整體的惡法或合法性大部流失的法律體系要推到重來，這就是孟子所講的暴君放伐、湯武革命。對(duì)于局部的不合法及合法性的流失，要通過法律的損益，“日日新”，以不斷重新獲得合法性。對(duì)國法本身的合理與否的判斷首先皆是個(gè)人良知之判斷，所以在其獲得普遍的公共性之前，應(yīng)對(duì)局部不合理之法律有必要容忍，知性不受其約束，但行為受其約束，推動(dòng)法律修改，但在法律修改之前，要尊重其穩(wěn)定性。當(dāng)法律的整體違背天理，不可容忍之時(shí)，個(gè)人的良知和行為就在整體上皆不受其約束，要致自己之良知于新法之立。
五、總結(jié)
本文的用意在于構(gòu)建儒家的法哲學(xué)，要站在儒家立場(chǎng)上回答法哲學(xué)的一些基本問題，問題是法學(xué)的，立場(chǎng)是儒家的，方法偏重于理學(xué)。天理是抽象的人之所當(dāng)然，但它不是外在的命令，而是良知之所知，其具體的規(guī)定性因良知而展開。國法應(yīng)是天理的體現(xiàn)，是具體的所當(dāng)然之準(zhǔn)則。在當(dāng)然到實(shí)然之間，起關(guān)鍵作用的是良知。國法是良知的立法，但不是個(gè)體的良知直覺，而是良知的公共化、規(guī)范化。國法要通過不斷損益來接受良知拷問、持續(xù)其本身合法性。
注釋
1倫理原則并不是仁的唯一內(nèi)容，仁還有生命本體、仁愛情感等更根本的含義。仁是不可定義的元概念，此處不能展開探討。
2 “是儀也，不可為禮”這句話是女叔齊說的，見《左傳·昭公五年》，其意與孔子的“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”是一致和互補(bǔ)的，女叔齊早于孔子，孔子的政治思想與前人有一定繼承關(guān)系。
3 《傳習(xí)錄》。
4 《傳習(xí)錄下》。陳九川錄。
5 《晦庵先生朱文公集》卷四十七《答呂子約》。
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