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論漢儒“太平乃制禮作樂”的思想

作者：徐興無（南京大學(xué)文學(xué)院）

來源：潘斌主編《經(jīng)學(xué)·禮學(xué)與中國社會》，南京大學(xué)出版社，2020

一、經(jīng)義與漢代政治實踐

漢代經(jīng)學(xué)經(jīng)義紛爭，其原因一則出于對師法家法之專守，一則出于以經(jīng)義論衡漢政的分岐。前者學(xué)界多有討論，而后者則須在漢人說經(jīng)與漢代政治實踐的話語中探尋其關(guān)系。如《后漢書·儒林傳》載何休“以《春秋》駁漢事六百余條，妙得《公羊》本義”，而服虔“又以《左傳》駁何休之所駁漢事六十條?！薄豆颉?、《左傳》二經(jīng)傳皆傳世，而所駁漢事為何，我們已經(jīng)無法窺見。故治漢代經(jīng)學(xué)史與思想史，當細心尋繹其中的淵源與蹤跡。東漢《白虎通》雖通經(jīng)釋義，求同存異，但其中所言經(jīng)義，不僅是漢代經(jīng)學(xué)的通論，也往往是漢事或漢政的話語，具有深刻的歷史語境。王充《論衡·程材》曰：“夫五經(jīng)亦漢家之所立，儒者善政，大義皆出其中。”[1]許沖《上說文表》曰：“深惟《五經(jīng)》之妙，皆為漢制?！惫是迦尻惲ⅰ栋谆⑼ㄊ枳C》曰：“當時諸儒皆緣漢制釋經(jīng)?！盵2]而儒家政治的根本體現(xiàn)，就是禮樂教化。漢代政治的理想，就是將秦代建立在威權(quán)之下的統(tǒng)一郡縣制國家轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€由文化支撐的國家，制禮作樂就成了漢代政治的重要事業(yè)。但是，制禮作樂的必要條件是什么？儒家的原則是什么？如何在漢代的政治實踐語境中體現(xiàn)出來，《白虎通》供了一個進入考察的視角。

《白虎通·禮樂》提出了“太平乃制禮作樂”的定義，其曰：

太平乃制禮作樂何？夫禮樂，所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂之乎？功成作樂，治定制禮。[3]

又曰：

王者始起，何用正民？以為且用先王之禮樂，天下太平，乃更制作焉。[4]

禮樂的功能本為節(jié)制人的欲望，使之樂而不淫，如果天下饑寒，帝王何樂之有，制禮作樂有何必要？必待天下太平才能變更禮樂。與此相關(guān)者，尚有封禪、巡狩等制度與典禮?！斗舛U》曰：

王者易姓而起，必升封泰山何？報告之義也。始受命之時，改制應(yīng)天，天下太平，功成封禪以告太平也。[5]

又曰：

天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承天統(tǒng)理，調(diào)和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應(yīng)德而至。德至天，則斗極明，日月光，甘露降。德至地，則嘉禾生，蓂莢起，秬鬯出，太平感。[6]

太平是德治最高境界，其標志是天人感應(yīng)，符瑞紛至，天文、氣候、生物都會有祥瑞出現(xiàn)。而作為新興王朝的君主，必報行封禪祭天之禮，向上天報告天下大治的消息?！堆册鳌吩唬?o:p>

王者所以太平乃巡狩何？王者始起，日月尚促，德化未宣，獄訟未息，近不治，遠不安，故太平巡狩也。何以知太平乃巡狩？以武王不巡狩，至成王乃巡狩也。[7]

太平在政治空間上，表現(xiàn)為德化大宣，遠近皆治，此時才能巡狩天下。

總之，一個王朝唯有先致太平，才能獲得制作一代禮樂，舉行國家典禮和宣示統(tǒng)一的必要條件；未致太平，只能承襲前代王朝的禮樂來教化民眾，不可具備制作的文化典章。這些定義，有著儒家的經(jīng)典依據(jù)，即王者必須憑籍其政教成就制禮作樂，《禮記·樂記》曰：“王者功成作樂，治定制禮，其功大者其樂備，其治辯者其禮具。”鄭玄注曰：“功成、治定，同時耳。功主於王業(yè)，治主於教民?！睹魈梦弧氛f周公曰：‘治天下六年，朝諸侯於明堂，制禮作樂?！盵8]由此可見，戰(zhàn)國秦漢間的儒家認為，周公制禮作樂是這個定義的歷史依據(jù)。

漢儒“太平乃制禮作樂”思想，治經(jīng)學(xué)史者往往以荒謬視之。劉咸炘《左書·評〈白虎通義〉》認為《白虎通義》有穿鑿名義之說，其中一類為“義本直而加說反曲”，舉例有：

又云“太平乃制禮作樂何？夫禮樂，所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂之乎？”本當云奚暇治，而言何樂之，反小禮樂矣。[9]

此義又有李源澄加以發(fā)揮，其《〈白虎通義〉、〈五經(jīng)異義〉辨證》論此曰：

此白虎諸儒不知禮樂也，其言與魯兩生言“禮樂所由起，積德百年然后可興也”若合符節(jié)[10]，此乃秦漢以來通行之謬說?！渡袝髠鳌分^：“周公將制作禮樂，優(yōu)游之三年不能作。將大作，恐天下之不我知；將小作，又恐不揚祖父功德?！敝芄卮局粤σ壑蠖鞫Y樂，乃周公之謙德，君子恥其言之不能行。若天下尚未從服，民不歸心，而強之以行禮樂，失禮樂之意。周公大圣，自然以禮樂相示而民服從，惑者不知周公所以太平然后制作禮樂之意，遂謂必積德百年然后可興，此中國自漢以來所以禮樂絕熄矣。白虎諸儒習(xí)聞太平乃制禮作樂之言，而不其所以然，乃曰：“天下人民饑寒，何樂之乎？”禮樂所以為教也，人民饑寒而不以禮樂導(dǎo)之于正，則必為非義。所謂禮樂，豈君主一人奢淫哉？蓋未嘗知禮樂也。[11]

就周公制禮作樂之事而言，可以認為積德百年方可興禮樂是誤解；就教化而言，可以認為禮樂為治天下之。但此種解釋局限于對經(jīng)義的闡發(fā)，而未能知人論世。如果我們從漢儒的經(jīng)學(xué)與政治實踐的歷史語境中考察，則可知漢儒此言，也是“從百死千難中得來，不得己與人一口說盡”的自得之言。退而言之，即便此為漢儒謬說，則治思想史者亦當探求此謬說形成的原因。

大德九年無錫州學(xué)刻《白虎通德論》書影

近時學(xué)界研究《白虎通》亦多注意從思想史的角度討論《白虎通》與漢代社會思想的關(guān)系[12]，如向晉衛(wèi)《〈白虎通義〉思想的歷史研究》一書中，有專章討論兩漢“制禮運動”與《白虎通義》中的“制禮作樂”，指出：“漢儒在‘制禮作樂’上表現(xiàn)出了異乎尋常的熱情，‘制禮作樂’的呼聲終兩漢而不絕，成為漢代政治文化和政治實踐中的一個重要特色?！盵13]而兩漢“制禮”過程中經(jīng)常出現(xiàn)的“難題”：“一方面，如叔孫通輩的儒生根據(jù)現(xiàn)實的需要主張及時制定‘禮樂’，盡早發(fā)揮‘禮樂’的社會功能；另一方面，‘禮樂所由起，百年積德而后可興’的高調(diào)原則又成為部份不知時變的‘鄙儒’堅持理想、向皇權(quán)施壓的經(jīng)典依據(jù)，雙方的沖突在所難免”。[14]只是這樣的論斷僅僅是對歷史背景判斷，我們還應(yīng)進一步深入到漢代的歷史語境之中，真切地把握其具體的思想脈絡(luò)。

不難發(fā)現(xiàn)，《白虎通》提出的“制禮作樂”的條件是“太平”，這個詞在漢朝確立的儒家五經(jīng)的文本中并沒有出現(xiàn)，我們固然可以將“太平”視為儒家經(jīng)書中所說的“功成治定”，但“太平”的語境要比“功成治定”豐富得多，因為在整個漢代的政治實踐中，“太平”是一個通行的政治詞匯，唯有對其加以探究，才能明了漢儒的創(chuàng)發(fā)。

二、儒家太平思想的確立

“太平”一詞，實出戰(zhàn)國秦漢間的道家與法家?！肚f子》外篇《天道》曰：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知謀不用，必歸其天，此之謂大平，治之至也。

此段文字在《天道》第三章，學(xué)界一般認為，第三章并非莊子學(xué)派的文字，而是黃老刑名、韓非、慎到、尹文子、稷下或晚世儒生語[15]，我們可以據(jù)此將“太平”歸之于道、法家的政治理想，即能夠明乎大道，分辨政治的原理與方法，才能達到大治；以大道與天作為根本，以道德、仁義、分守、形名、原省、賞罰等作為等而下之的修身治國之術(shù)，才是合乎大道和天的人類社會理想。這樣的道當然不是儒家之道，而是“智謀不用”，無為而治的境界。西漢道家《淮南子》中也相似的表述，《俶真訓(xùn)》曰：

夫道有經(jīng)紀條貫，得一之道，連千枝萬葉。是故貴有以行令，賤有以忘卑，貧有以樂業(yè)，困有以處危，利害陳于前，然后圣人之不失道也。是故能戴大員者履大方，鏡太清者視大明，立太平者處大堂；能游冥冥者與日月同光。是故以道為竿，以德為綸，禮樂為鉤，仁義為餌，投之于江，浮之于海，萬物紛紛，熟非其有？

東漢高誘注曰：“太平，天下之平也。大堂，明堂，所以告朔行令也?！盵16]執(zhí)守一道便能治理天人萬物，“太平”是道治的體現(xiàn)。《泰族訓(xùn)》又曰：

治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形。治國，太上養(yǎng)化，其次正法。神清志平，百節(jié)皆寧，養(yǎng)性之本也。肥肌膚，充腸腹，供嗜欲，養(yǎng)生之末也。民交讓爭處卑，委利爭受寡，力事爭就勞，日化上遷善而不知其所以然，此治之本也。利賞而勸善，畏刑而不為非，法令正于上而百姓服于下，此治之末也。上世養(yǎng)本而下世事末，此太平之所以不起也。

道家認為治身與治國的根本道理，不在于利欲的滿足和法令的權(quán)威，而在于人君精神的養(yǎng)護和無為政治的形成。君主寡欲而無為，民眾自然而然地忘利而向善。

“太平乃制禮作樂“的思想也不一定出自儒家，先秦雜家《呂氏春秋》中已有發(fā)端。《仲夏紀·大樂》曰：

天下太平，萬物安寧，皆化其上，樂乃可成。成樂有具，必節(jié)嗜欲。嗜欲不辟，樂乃可務(wù)。務(wù)樂有術(shù)，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，可與言樂乎！[17]

高誘注曰：“化，猶隨也。節(jié)，止。辟，開。務(wù)，成。公，正。言，說?！庇衢性弧氨僮x為僻，謂不邪僻也。高訓(xùn)為開，非是?！标惼骈嘣唬骸案哂?xùn)務(wù)為成，非。務(wù)猶言從事?！盵18]《呂氏春秋》指出：天下太平表現(xiàn)為萬物得以安寧，秩序確定，如此才具備作樂的條件，而作樂的方法是教化人性，控制欲望邪念，作樂的道理是公平，而公平又是道的派生物，所以真正的音樂就是道的體現(xiàn)?！秴问洗呵铩肥墙y(tǒng)一郡縣制國家形成之前的思想集成著作，其中的道論也是基于道家和法家的[19]，而這樣的道在政治上應(yīng)該體現(xiàn)為道治和法治意義上的公平?！睹洗杭o·貴公》曰：“昔先王之治天下也，必先公，公則天下平矣?！焙沃^公平，《貴公》又曰：“天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人……天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也?！?973年長沙馬王堆三號漢墓出土的戰(zhàn)國秦漢間的黃老和法家帛書中，有《經(jīng)法》，其《六分》篇曰：“天下太平，匹以明德，參之于天地，而兼復(fù)載而無私也，故王天下。”[20]天道無親，自然無私；法理公平，普及天下。這樣的政治理想，其實是戰(zhàn)國以來不斷實踐的法制化郡縣制度對宗法氏族化的封建制的否定，正如《說苑·至公》載鮑白令之對秦始皇所言：“天下官，則讓賢是也；天下家，則世繼是也。故五帝以天下為官，三王以天下為家。”[21]錢穆指出鮑白令之以“官、家對文，官言其公，家言其私?！盵22]平治天下的思想，也影響了戰(zhàn)國秦漢之際的儒家。比如《禮記·大學(xué)》提出：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身脩，身脩而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[23]將道家的治身平天下的思想轉(zhuǎn)換為儒家的修身而平天下的思想?！抖Y記·禮運》認為“大道之行也，天下為公”，而“大道既隱，天下為家”。[24]盡管后世儒家以大同小康之說“非夫子之言”[25]，但這一現(xiàn)象正說明儒家已經(jīng)在闡論儒家禮樂政治的語境中吸收了道家和法家的思想[26]。

秦統(tǒng)一中國后，遂將和平、太平等作為法治的政治理想。《史記·秦始皇本紀》載秦始皇“作瑯邪臺，立刻石，頌秦德”，曰：“今皇帝并一海內(nèi)，以為郡縣，天下和平?！笨添偈T，曰：“皇帝奮威，德并諸侯，初一泰平?！睍淌唬骸扒仔逎崳藰吠瑒t，嘉保太平?！笔蓟嗜荒晔?，“更名臘曰‘嘉平’”。[27]“太平”二字已成為秦代的政治話語。

以陰陽家和方仙道為代表的燕齊方士們也創(chuàng)發(fā)了關(guān)太平的學(xué)說和道術(shù)?！妒酚洝し舛U書》載戰(zhàn)國燕齊方士鄒衍之徒論終始五德之運，被秦始皇采納。而燕齊方仙道傳說中又有仙人羨門以及海中三神山不死之藥的傳說，從戰(zhàn)國時就吸引齊威王、宣王、燕昭王等君主繼踵追求，以祈求長生[28]，因此也為始皇所向往。他遣人入海，東自己又東巡、封禪，至海上，臨碣石，皆存訪求仙人及奇藥的目的?！肚厥蓟时炯o》載秦始皇自云：“悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平。”甚至聽從方士欺騙，自謂“真人”而不稱“朕”，使博士為《仙真人詩》。[29]

漢承秦制，故太平之說，常見諸漢代思想家和君臣之口。思想家對太平的理解，除了上引《淮南子》道家之說，儒家也開始承襲此說。文帝時，賈誼討論了太平政治的內(nèi)涵。《新書·修政語》載黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、大禹、湯、周文王、武王、成王等五帝三王的治道遺訓(xùn)，其曰：

黃帝曰：“道若川谷之水，其出無巳，其行無止?！惫史硕粸槌?，分人而不譐者，惟其道矣……故言之者見謂之智，學(xué)之者見謂賢，守之者見謂信，樂之者見謂仁，行之者見謂圣人。故惟道不可竊也，不可以爲虛也。故黃帝職道義，經(jīng)天地，紀人倫，序萬物，以信與仁為天下先……天下太平，唯躬道而已。

黃帝之后的帝顓頊認為：“至道不可過也，至義不可易也。”“功莫美于去惡而為善”，于是“緣黃帝之道而行之”，“弗加弗損，天下亦平也”。顓頊之后的帝嚳認為“德莫高于博愛人，而政莫高于博利人。故政莫大于信，治莫大于仁”，“上緣黃帝之道而明之，學(xué)顓頊之道而行之，而天下亦平矣。”[30]總之，“黃帝之道”就是“太平之道”。在上述遺訓(xùn)中，道是天地、人倫、萬物等宇宙構(gòu)成的本體；道的規(guī)定性是義，而智、賢、信、仁、圣人、善善惡惡、博愛、博利等綱紀秩序皆是義的展開，黃帝履踐大道，顓頊、帝嚳踵跡黃帝，皆能達到太平治世。賈誼的道論仍然沿襲了黃老道家，但是他借上古帝王的言行，在太平理想中寄寓了儒家的義理與道德內(nèi)涵。這樣的思想可證之于《新書·道術(shù)》，其中以體用本末關(guān)系分別道與術(shù)：“道者所道接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)?！薄靶g(shù)也者，所從制物也?！彼兄g(shù)則有仁、義、禮、信、公、法、舉賢、使能、英俊在位、羽翼勝任、操德而固、教順而必、周聽、稽驗、明好惡、密事端等十六項[31]，而以仁義為先。不僅如此，賈誼認為漢家對社會的治理已臻安寧，具備改制度，興禮樂的條件，試圖在統(tǒng)一郡縣制度中實現(xiàn)儒家的文化理想?！妒酚洝でZ生列傳》曰：

賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法。

可惜賈誼的時代，漢代的政治方針仍處于休養(yǎng)生息的時期，行黃老之術(shù)，史載“孝文帝初即位，謙讓未遑也”，又曰“絳、灌、東陽侯、馮敬之必盡害之”，“于是天子后亦疏之，不用其議”[32]。

但是賈誼并不是孤獨的，文景之際的儒生已經(jīng)在規(guī)劃儒家的太平社會。燕人韓嬰，“推作詩之意而為內(nèi)、外《傳》數(shù)萬言”[33]。現(xiàn)存《韓詩外傳》有曰：

《傳》曰：“太平之時，無瘖聾跛眇，尫蹇侏儒折短。父不哭子，兄不哭弟。道無襁負之遺育，然各以其序終者，賢醫(yī)之用也。故安止平正，除疾之道無他焉，用賢而已矣?！盵34]

又曰：

夫賢君之治也，溫良而和；寬容而愛；刑清而?。簧瀑p則惡罰；移風(fēng)崇教；生而不殺；布惠施恩；仁不偏與；不奪民力；役不踰時；百姓得耕，家有收聚；民無凍餒；食無腐??；工不造無用；雕文不粥于肆；斧斤以時入山林；國無佚士，皆用于世；黎庶歡樂，衍盈方外。遠人歸義，重譯執(zhí)贄。故得風(fēng)雨不烈。《小雅》曰：“有弇凄凄，興云祈祈。”以是知太平無飄風(fēng)暴雨，明矣。[35]

儒家的太平社會，要求政府仁愛用賢、改善風(fēng)俗，教化人民，重農(nóng)抑商，使民無饑寒疾病之苦，得以安居樂業(yè)，同時保護自然，感召化外遠民，天人相和，風(fēng)調(diào)雨順。太平社會的內(nèi)涵，已經(jīng)從道家和法家的道治、法治的理想，轉(zhuǎn)至儒家的政治、民生與文教主張。其中要求“仁不偏與”、“百姓得耕，家有收聚”、“工不造無用；雕文不粥于肆”，表達了儒家對文景時期工商豪強奢靡成風(fēng)，兼并土地，農(nóng)民陷入貧困的批判[36]。民生問題是儒家社會政治思想的基本問題之一，富之才能再教之，也是漢儒衡量太平社會的基本尺度。由此，我們才可以理解《白虎通》所云“夫禮樂，所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂之乎？”的深刻歷史內(nèi)涵。

至武帝獨尊儒術(shù)，《公羊春秋》學(xué)率先為漢代的政治提供了儒家式的政治論述，從根本上轉(zhuǎn)換了太平的話語義涵。董仲舒《春秋繁露·王道》曰：

周衰，天子微弱，諸侯力政，大夫?qū)?，士專邑，不能行度制法文之禮。諸侯背叛，莫修朝貢，奉獻天子，臣弒其君，子弒其父，孽殺其宗……《春秋》異之。以此見悖亂之徵?？鬃用鞯檬В钯F賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大，善無細而不舉，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。[37]

《中華再造善本》影印南宋嘉定四年江右計臺本《春秋繁露》書影

董仲舒認為，政治的衰微，禮崩樂壞的根原在于天子微弱，而天子之所以微弱，是他自己不能守正，首先背離了王道?！锻醯馈妨_列了一系列《春秋》中譏刺周周天子失禮違道之處，如歸赗、伐鄭、求車等。所以，是否遵從王道，是政治得失最根本的原因，是評判善惡最明確的標準，是能否致太平的必要前提。

什么是儒家提倡的王道？《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d其《天人三策》，其中闡說王道至為明白。他先論王道之始：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為；正者，王之所為。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端耳。

律歷知識中的“正”被形而上學(xué)化為理想政治的開端。又論王道之終：

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者，萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者，是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時，群生和萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。

自然與人類的豐盛和美是王道實現(xiàn)的境界?！洞呵锓甭丁ね醯馈芬碴U述道：

春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風(fēng)雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時……故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯，四夷傳譯而朝，民情至樸而不文，郊天祀地，秩山川，以時至封于泰山，禪于梁父，立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭，貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服，而后見先，德恩之報，奉先之應(yīng)也。

董仲舒的思想，全然從《春秋》首句“元年春王正月”四字展開，儒家經(jīng)典的文字成了啟示性的符號?！耙弧笔侨f物的開始，這是對先秦道論的承襲。但董仲舒用“元”代替了“一”，確立了儒家話語中的“道”。《春秋繁露·玉英》論及“《春秋》變一為元”曰：“故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎，乃在乎天地之前?！盵38]“元”包含了天人之道，因此構(gòu)成了《春秋》中“王道”的開始與根本——“大始”，及其對政治的要求——“正本”。春是歷法的正月所在，“正”是天的運動規(guī)則，在天表現(xiàn)為和氣祥瑞，在人表現(xiàn)為仁政德治，因而“正”其實就是“仁”?！洞呵锓甭丁び嵝颉吩唬骸啊洞呵铩分?，大得之，則以王；小得之，則以霸?！薄鞍酝踔澜员居谌?，仁，天心?！盵39]《王道通三》曰：“天，仁也?！盵40]《天地陰陽》曰：“天志仁，其道也義?！盵41]王者取法于天，因此“正”是人君履踐天道的行為。王道的展開過程在于人君是否能效法天的運行，從正心誠意開始，直至正萬民四方天地。《王道通三》曰：“明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬。上下法此，以取天之道?！薄肮仕臅r之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也?！盵42]董仲舒的創(chuàng)發(fā)在于，他為儒家的政治確立了形而上學(xué)的根據(jù)，天道和王道的最重要的內(nèi)涵不再是自然無為和公平無私，而是仁，是道德化和價值化的本體。

既以王道為根本，太平自然是王道的體現(xiàn)，儒家的倫理道德、禮樂制度就是實現(xiàn)王道和太平的途徑，董仲舒特別強調(diào)積善與積賢與致太平的關(guān)系?！洞呵锓甭丁た脊γ吩唬?o:p>

天道積聚眾精以為光，圣人積聚眾善以為功。故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。[43]

《通國身》曰：

氣之清者為精，人之清者為賢。治身者以積精為寶，治國者以積賢為道?！苤戮珓t合明而壽，能致賢則德澤洽而國太平。[44]

積善為功，積賢治國，都是對王道的積極有為的持守與實踐，在這樣的語境中，董仲舒與道家《淮南子》治身養(yǎng)神，治國養(yǎng)化的致太平方法分道揚鑣。

三、“改制作樂”與“制禮作樂”

漢家制禮作樂的文化實踐從漢武帝發(fā)韌，據(jù)《漢書武帝紀》，他在即位第一年，建元元年（公元前140年）冬十月便詔舉賢良方正之士對策。但因所舉皆治法家、縱橫之術(shù)而罷。元光元年（公元前134年）詔賢良“受策察問”，“于是是董仲舒、公孫弘等出焉”。據(jù)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚@次對策，武帝詢問“大道之要，至論之極”，即治理天下的根本問題，首問即涉及禮樂。武帝所問大意為：“蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之”。古代的圣王已經(jīng)不在，他們所作的音樂仍能流行后世，可是“道”卻出現(xiàn)了“微缺”。到夏桀商紂之時，“王道大壞矣”。而想要效法先王之法的“守文之君”和“當涂之士”雖然很多，“然猶不能反，日以仆滅，至后王而后止，豈其所持操或誖繆而失其統(tǒng)與？”武帝認為五帝三王皆通過改制作樂治理天下，為何王道仍會缺壞不返？進而質(zhì)疑王道自身是否正確？

董仲舒的回答指出，王道缺壞，是教化不行，而不是王道悖謬。他分析了兩個原因：

其一，并非“改制作樂”，而是教化人民，回歸王道才是政治的急務(wù)：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也?！比魏涡屡d的王朝不是急于制禮作樂，而是要沿用上古先王的音樂來教化民眾。如果教化不成，王者就不能作樂；作樂之時，就是人民安樂之際：“王者未作樂之時，乃用先王之樂宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅頌之樂不成，故王者功成作樂，樂其德也?！睘楹蜗扔孟韧踔畼范挥枚Y？因為音樂根源于永遠不變的人情，既能直接感化人民，又能流傳深遠，先王之道盡管被后世背離而缺微，但先王的音樂仍能不衰：“樂者，所以變民風(fēng)，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故王道雖微缺，而筦弦之聲未衰也?！逼涠乐运ノ⒋髩?，政亂國危，決不是因為道自身悖謬，而是人君不行：“夫周道衰于幽厲，非道亡也，幽厲不繇也。至于宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業(yè)，周道粲然復(fù)興”，“孔子曰：‘人能弘道，非道弘人’也。故治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持誖謬失其統(tǒng)也?！?o:p>

董仲舒建議武帝以教化為大務(wù)，教民養(yǎng)士：“陛下貴為天子，富有四?！?，“愛民而好士，可謂誼主矣。然而天地未應(yīng)而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬民不正也?！惫胖跽摺澳灰越袒癁榇髣?wù)。立太學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也?！睗h繼衰周暴秦亂世之后，“常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化”，“夫仁誼禮智信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之錄，德施于方外，延及群生也?！?o:p>

董仲舒雖主張“王者功成作樂”，但也主張王者受命后立即改制?！秾Σ摺吩唬骸啊洞呵铩肥苊戎普?，改正朔，易服色，所以應(yīng)天也。”但改制只是回應(yīng)天命，并非改變王道，而是采取變救之術(shù)。他說：“改正朔，易服色，以順天命而已；其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也?！薄跋囊蛴谟?，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也?！眻蛩从砣ハ嗬^，持守一道，無所損益，但夏、商、周三代之間以及周、漢之間都是亂世相繼，只能損益救弊，使之復(fù)歸于王道。董仲舒指出：“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者?！盵45]為何損周之文用夏之忠，《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中提出夏為黑統(tǒng)、商為白統(tǒng)，周為赤統(tǒng)的三統(tǒng)循環(huán)說，依此，“《春秋》作新王之事，變周之制，當正黑統(tǒng)”[46]，故漢家當用夏道。

董仲舒不僅從三統(tǒng)循壞的天道秩序規(guī)定了漢家政教的性質(zhì)，還從質(zhì)文交替的禮文序列規(guī)定了漢家政教的性質(zhì)?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》認為“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文，商質(zhì)者主天，夏文者主地。”[47]質(zhì)文之說出于禮制二分的序列?！洞呵锓甭丁び癖吩唬骸岸Y之所重者在其志”；“志為質(zhì)，物為文”；“質(zhì)文兩備，然后其禮成”；“《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文，右志而左物”[48]。以《春秋》當新王者繼周，其政教性質(zhì)當屬于質(zhì)家。此還可證之于《白虎通》，《三軍》曰：“王者受命，質(zhì)家先伐，文家先改正朔何？質(zhì)家言天命已使己誅無道，今誅得，為王，故先伐。文家言天命已成，為王者乃得誅伐王者耳。故先改正朔也。又改正朔者，文代其質(zhì)也。文者先其文，質(zhì)者先其質(zhì)。”[49]《三正》曰：“文家先改正，質(zhì)家先伐何？改正者文，伐者質(zhì)。文家先其文，質(zhì)者先其質(zhì)。《論語》曰：‘予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇王后帝?！藴ヨ罡嫣煲韵闹病！对姟吩疲骸宋耐酰谥苡诰??！搜晕耐醺奶枮橹?，易邑為京也?！盵50]質(zhì)家指商湯，先受天命伐無道，再受天命有天下改正朔，故先其質(zhì)。文家指周文王受天命有天下，故先稱王，改正朔以應(yīng)天命，再行誅伐。依此，則漢朝當為質(zhì)家。

總之，董仲舒認為，新興的王朝一是要應(yīng)天，即受命改制以順天命；一是要教民，即沿用先王之樂，修飭五常之道以教民，立太學(xué)庠序以養(yǎng)賢。漢朝的文教方向：一是損周之文而用夏之忠；二是先質(zhì)后文。二者皆將道德教化和心志的培養(yǎng)放在首位，而將禮文制度的興作放在次要的地位。所謂“功成作樂，治定制禮”的條件并非政治的成功，而是教化的成功。

《春秋繁露·楚莊王》中，詳細討論了“改制作樂”和“制禮作樂”不同的內(nèi)涵。

今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也，若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；今天大顯已，物襲所代，而率與同，則不顯不明，非天志，故徙居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志，而明自顯也。若夫大綱，人倫道理，政治教化，習(xí)俗文義盡如故，亦何改哉！故王者有改制之名，無易道之實。

“改制作樂”決非“制禮作樂”，改制只是新興的王朝改變名號、正朔、服色以應(yīng)答天命，但是改制不改道，王道的內(nèi)涵包括倫理、治道、文教、風(fēng)俗等，都不可以改變?！冻f王》又曰：

問者曰：“物改而天授，顯矣，其必更作樂，何也？”曰：“樂異乎是，制為應(yīng)天改之，樂為應(yīng)人作之，彼之所受命者，必民之所同樂也。是故大改制于初，所以明天命也；更作樂于終，所以見天功也；緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德，天下未遍合和，王者不虛作樂。樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者也。應(yīng)其治時，制禮作樂以成之。成者，本末質(zhì)文皆以具矣。是故作樂者必反天下之所始樂于己以為本……凡樂者，作之于終，而名之以始，重本之義也。由此觀之，正朔、服色之改，受命應(yīng)天；制禮作樂之異，人心之動也。二者離而復(fù)合，所為一也?！?o:p>

很明顯，這段論述是在打消人們的疑惑。既然事物的更改，王朝的興替是天命所授，應(yīng)天改制，改正朔，變服色即可，為何還要重新作樂？《繁露》回答說：改制與作樂不同，一是應(yīng)天，天命已成，故必須“大改制于初”。一是應(yīng)人，應(yīng)人之事，須待政和人興，天下“遍合和”之時，故“更作樂于終”。這也是實現(xiàn)了天命，見到“天功”之時。所謂“更作樂于終”應(yīng)該包含“制禮作樂”，其曰“應(yīng)其治時，制禮作樂以成”，“正朔、服色之改，受命應(yīng)天；制禮作樂之異，人心之動也”皆將制禮作樂合而言之。蘇輿《春秋繁露義證》認為：“仁義禮樂，不在改制之中。武帝冊‘改制作樂’，亦是分言?？鬃痈骖仠Y，夏時，周冕，殷輅，改制之事；《韶舞》，作樂之事?！薄案恼?，易服色在先，禮樂制作在后，雖不同時，而同歸于并垂。故雖離而復(fù)合，所為應(yīng)天順人之意一也?！盵51]

值得注意的是，《繁露》認為：“應(yīng)其治時，制禮作樂以成之。成者，本末質(zhì)文皆以具矣?！彼^本末具備，當指“作樂者必反天下之所始樂于己以為本”，“凡樂者，作之于終，而名之以始，重本之義也”。即作樂的時間雖在功成治定之時，但作樂的行為，必須推源到人民感到快樂之時。比“如湯之時，民樂其救之于患害也，故《頀》者，救也。文王之時，民樂其興師征伐也，故《武》者，伐也?！盵52]《白虎通·禮樂》中“論帝王禮樂”一段論述堯舜三代音樂也承此意，如“湯曰《大濩》者，言湯承夏衰，能護民之急也?！薄昂显弧洞笪洹氛?，天下樂周之征伐行武，故詩人歌之曰‘王赫斯怒，爰整其旅。’當此之時，樂文王之怒以定天下，故樂其武也?！盵53]而“質(zhì)文皆以具”的含義，當指文家有質(zhì)，質(zhì)家有文，“質(zhì)文兩備，然后其禮成”。據(jù)此，則漢家繼亂世之后，只能“質(zhì)家先伐”，“質(zhì)者先其質(zhì)”，有天下受天命之后，“大改制于初”以應(yīng)天命，但是必待“善治”、“更化”等文教成功，也就是“質(zhì)文兩備”之時才能制禮作樂。這就對現(xiàn)實政治提出了更為嚴格的要求，由此可見，漢儒的“改制作樂”與“制禮作樂”具有漢代特殊的歷史語境，二者存在著很大的差異，這個差異貫穿于整個兩漢制禮作樂的實踐當中。

四、漢代的制禮作樂

按照董仲舒的邏輯，新興的王朝應(yīng)該先改制，沿用先王禮樂教化人民，待天下太平，天現(xiàn)符瑞，人民安樂，才可以更作。就改制而言，雖非沿襲先王而更新制度，但主要是“更稱號，改正朔，易服色者”三事，而郊祀、封禪、巡狩等禮樂制度當在太平之時，天降祥瑞之際才可興作。可是漢武帝對于制禮作樂有著獨到的興趣和目標，并沒有照本宣科。他與秦始皇興太平的目的一樣，意在制作祀典宣揚帝王受命之符，宣揚中央集權(quán)和郡縣一統(tǒng)的權(quán)威，還要追求個人的長生不死。因此，他著力構(gòu)建了屬于漢家的郊祀、封禪和巡狩典禮與制度。錢穆《秦漢史》指出，董仲舒的《對策》，其用意在于“求以學(xué)術(shù)文化領(lǐng)導(dǎo)政治，以政治控制經(jīng)濟，而進企于風(fēng)化之美，治道之隆”。但是武帝不能用仲舒，獨取其罷百家，尊孔子，“以其時言封禪明堂巡狩種種所謂受命之符太平之治，以及德施方外而受天之祜享鬼神之靈者，其言皆附會于詩書六藝，而托尊于孔子故也。”[54]武帝不僅用儒術(shù)文飾吏事，也用儒術(shù)文飾制禮作樂，但決不以儒術(shù)為制禮作樂的原則?！妒酚洝ざY書》曰：[55]

今上即位，招致儒術(shù)之士，令共定儀，十余年不就。或言古者太平，萬民和喜，瑞應(yīng)辨至，乃采風(fēng)俗，定制作。上聞之，制詔御史曰：“蓋受命而王，各有所由興，殊路而同歸，謂因民而作，追俗為制也。議者咸稱太古，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？化隆者閎博，治淺者褊狹，可不勉與？”

郊祀之禮原是古代天子祀天之禮，以始祖配祀，儒家經(jīng)典中多有記載，如《詩·周頌·思文》“思文后稷，克配彼天?！薄洞蟠鞫Y·朝事》“率而祀天于南郊，配以先祖，所以教民報德不記本也?！鼻蒯绕鹞鞣剑晕鞣桨椎圩跃?，隨著稱霸東進，于雍作諸畤，祭祀青、黃、赤、白四帝。秦昭襄王五十二年郊見上帝于雍[56]，秦始皇定為三年一郊，在十月歲首行祀。漢承秦制，高祖于雍增立北畤祀黑帝；文帝始親往雍畤郊祀五帝。但是武帝又采用齊地方士所奏太一神，于甘泉筑泰畤，以五帝之壇環(huán)居太一壇下。元鼎五年（公元前112年）始行郊祀，定為三年一郊。自此，漢家常于正月郊泰畤，三月郊雍畤。[57]郊祀太一的意義在于：以唯一的天神統(tǒng)攝五方位神，強調(diào)了中央朝廷對諸侯和地方的政治權(quán)威。

蔡夢弼東塾刻二家注本《史記》書影

武帝受到方士入海求神人的影響，向往東巡海上封禪泰山，宣示太平，多次召儒生議封禪禮，但是儒生“拘于《詩》《書》古文而不敢騁”，或曰“不與古同”[58],皆不能決。武帝遂在御史大夫兒寬的勸進下自制儀式，“采儒術(shù)以文焉”[59]，于元封元年（公元前110年）四月行封禪，“縱遠方奇獸飛禽及白雉諸物”以為祥瑞，用郊祀太一之禮封泰山；次年又泰山下的奉高作明堂朝諸侯[60]。此后每五歲一封，直至征和四年（公元前89年）。而同時行巡狩之禮，“自封泰山后，十三歲而周遍于五岳、四瀆矣”。[61]武帝的興作，皆出方士之說，其實繼承了秦始皇帝興太平之事。除巡狩之事出于《堯典》之外，太一之祀、封禪之典皆不見諸五經(jīng)，其說本出于燕齊方士[62]，六經(jīng)之中并無沒根據(jù)?！洞蟠鞫Y·保傅》有周成王“封泰山而禪梁父，朝諸侯而一天下”之說[63]；上引《春秋繁露·王道》亦“郊祀天地，秩山川，以時至，封于泰山，禪于梁父”之文[64]，則儒學(xué)亦在構(gòu)建封禪之說。只是武帝興郊祀、封禪、巡狩的時間既不符合儒家太平乃制禮作樂的規(guī)定，又不符合儒家“改制”的規(guī)定。武帝興作上述諸事，但遲至太初元年（公元前104年）才改正朔，“以正月為歲首。色上黃，數(shù)用五，定官名”[65]，錢穆指出：“漢武先封禪而后及于改制，此明背改制成功而封禪報告之義?！盵66]

武帝的奢誇興造，受到漢儒的不斷糾正。至成帝時，丞相匡衡等奏言太一等祀與“古制殊”，依據(jù)經(jīng)義改為長安南郊，其后雖有反復(fù)，但至平帝時終成定制[67]。武帝之后，西漢諸帝除行郊祀巡幸甘泉、雍畤或祀后土巡幸河?xùn)|之外，封泰山，巡狩五岳之事不再舉行。東漢光武中興，沿用平帝時所定郊祀典祀，于建武二年制郊兆于洛陽城南。建武三十年（公元54年）張純上言封禪，但光武以“即位三十年，百姓怨所滿腹”為由，禁止臣下上言封禪之事。三十二年，光武帝受到《河》《洛》讖文中“赤劉九世，會命岱宗”的影響，始行封禪。在制定儀式時，既沿襲了漢武帝登泰山封石函的儀式，刻長文于玉牒之中，又刻石紀功，再用南郊祀之禮祭天于泰山，用北郊之禮祭地于梁父?？梢哉f綜合了漢家封禪、郊祀諸禮?？淌淖种幸隽恕逗訄D會昌符》、《河圖合古圖》、《河圖提劉予》、《雒甄曜度》、《孝經(jīng)鉤命決》等讖緯文字，這是西漢末期以至東漢興起的一種依托經(jīng)學(xué)展開的民間思潮，但光武帝據(jù)讖緯封禪，只是強調(diào)他的受命根據(jù)，沒有了求仙的內(nèi)容?？淌淖种袌蟾媪酥信d以來的民生與禮樂成就：“黎庶得居爾田，安爾宅。書同文，車同軌，人同倫。舟輿所通，人跡所至，靡不貢職。建明堂、立辟雍，起靈臺，設(shè)庠序。同律度量衡，修五禮、五玉、三帛、二牲、一死、贄。吏各修職，復(fù)于舊典?！盵68]盡管有夸大不實之處，但體現(xiàn)了光武帝時期統(tǒng)治者對禮樂的理解已經(jīng)更多地符合儒家的思想。

就制禮作樂而言，漢儒專注于以禮樂道德教化民眾，移風(fēng)易俗?！稘h書·禮樂志》認為：“王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作，至太平而大備?！薄巴跽呶醋鳂分畷r，因先王之樂以教化百姓，說樂其俗，然后改作，以章功德。”[69]《禮樂志》的表述，明確了漢儒制禮與作樂之間的觀念區(qū)別，即制禮之事是不斷地損益先王的禮制，可以稍稍制作，以求大備，但不須要更作新造；作樂之事則是在教化成功后，必須更新造作漢家的音樂。綜觀兩漢禮樂之事，漢儒始終將儒家經(jīng)典中的明堂、辟雍、庠序三事作為“制禮”的主要內(nèi)容，而以漢家郊廟雅樂諸事作為“作樂”的主要內(nèi)容。所以，這既是漢儒的理論，也是漢代的現(xiàn)實。叔孫通為高祖定朝儀，就“采古禮與秦儀雜就之?！盵70]“因秦樂人制宗廟樂?！盵71]文帝時，賈誼首倡漢家制禮作樂，認為“漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息?！盵72]但因大臣阻撓，其議遂寢。武帝時，漢興已七十余歲，即位之時，“議立明堂，制禮服，以興太平。會竇太后好黃老言，不說儒術(shù)，其事又廢?！盵73]此后董仲舒《對策》建議更化，興太學(xué)以養(yǎng)士[74]。但“上方征討四夷，銳志武功，不暇留意禮文之事?！盵75]不過，武帝仍吸收了儒生們的建議，頗有興文教，移風(fēng)俗之舉?！段涞奂o》載元朔元年（公元前128年）詔舉孝廉，廣教化，美風(fēng)俗。五年（公元前124年）詔令禮官勸學(xué)，舉遺興禮；太常為博士置弟子員，崇鄉(xiāng)黨之化。[76]武帝雖然未興太學(xué)，但舉孝謙，為博士置弟子，實際上已在地方和中央推行道德文教制度。武帝的好大喜功，造成國計民生凋弊。昭帝時霍光輔政，無所興作。昭帝始元六年（公元前81年），召開鹽、鐵會議，賢良文學(xué)“六十余人，咸聚闕庭，舒六藝之風(fēng)，論太平之原?！彼麄冎肛?zé)朝廷興利廢教，要求“崇禮義，退財利，復(fù)往古之道，匡當世之失，莫不云太平?！盵77]

宣帝好刑名，王吉上疏，批評宣帝務(wù)于“期會簿書，斷獄聽訟而已，此非太平之基也”，認為“今俗吏所以牧民者，非有禮義科指可世世通行者也，獨設(shè)刑法以守之……奸偽萌生，刑罰亡極，質(zhì)樸日銷，恩愛寖薄?！苯ㄗh宣帝“王者未制禮之時，引先王禮宜于今者而用之。臣愿陛下承天心，發(fā)大業(yè)，與公卿大臣延及儒生，述舊禮，明王制，驅(qū)一世之民濟之仁壽之域，則俗何以不若成湯，壽何以不若高宗？”[78]但未見采納[79]。成帝時，劉向建議“興辟雍，設(shè)庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖讓之容，以風(fēng)化天下?！钡形磳崿F(xiàn)，成帝已崩。[80]

至光武中興，立明堂、辟雍。史載慶氏禮博士曹充受詔議立七廟、三雍、大射、養(yǎng)老禮儀[81]。至明帝時威儀美盛，但儒臣仍以為光武“德化未流洽者，禮樂未具，群下無所誦說，而庠序尚未設(shè)之故也?！盵82]

明帝即位，曹褒上言“五帝不相沿樂，三王不相襲禮。大漢當自制禮，以示百世?！闭碌蹠r受命，“次序禮事，依準舊典，雜以《五經(jīng)》讖記之文，撰次天子至于庶人冠婚吉兇終始制度，以為百五十篇，寫以二尺四寸簡”。但因眾論不一，大臣彈奏曹褒“擅制漢禮，破亂圣術(shù)，宜加刑誅”，遂不得行[83]。章帝拜曹褒為侍中改制漢禮之前，曾詔召玄武司馬班固問改定禮制之宜，班固建議“京師諸儒，多能說禮，宜廣招集，共議得失?！钡碌鄞鹨浴皶Y之家，名為聚訟，互生疑異，筆不得下。昔堯作《大章》，一夔足矣。”[84]說明班固也不同意曹褒改制漢禮?！抖Y樂志》、《白虎通義》皆出班固之手，從中可見曹褒制漢禮失敗的根原，在于違背了漢儒制禮只宜損益不宜更作的原則。

至于作樂之事，漢家有兩方面的努力，一是宗廟雅樂。《漢書·禮樂志》載樂家有制氏，以雅樂聲律世世在大樂官，“但能紀其鏗鎗鼓舞，而不能言其義”。宗廟之樂“大氐皆因秦舊事”。武帝時，河間獻王獻“所集雅樂”，武帝下大樂官以備數(shù)，而其常御及郊廟皆非雅聲。成帝朝，河間獻王所進雅樂的傳人王禹能說雅樂義理，其弟子宋曄等上書朝廷繼絕表微，但公卿大臣們以為事久難明，遂寢其議。二是樂府音樂。高祖好楚聲，作《風(fēng)起之詩》，唐山夫人作《房中祠樂》皆楚聲。武帝定甘泉太一郊祀之禮，立樂府，采趙、代、秦、楚之謳，作《郊祀歌》十九章，皆載在《禮樂志》中。宣帝作樂之事不載于《禮樂志》，但《郊祀志》載宣帝“修武帝故事，盛車服，敬齊祠之禮，頗作詩歌?！盵85]《漢書·王褒傳》載“王褒作《中和》、《樂職》、《宣布》詩”，“依《鹿鳴》之聲習(xí)歌之”。[86]但是漢儒卻認為漢家的郊廟詩歌，未有祖宗之事，八音調(diào)均又不協(xié)于鐘律，皆以鄭聲施于朝廷。[87]

總之，漢家的制禮作樂的實踐與漢儒的禮樂學(xué)說之間永遠無法達成共識，《禮樂志》感慨道：“今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒所為發(fā)憤而增嘆也?！盵88]但正是理論與現(xiàn)實的差距形成的張力，構(gòu)成了經(jīng)義與漢事之間的相互制約，形成了整個漢代制禮作樂的真實歷史。

五、余論

戰(zhàn)國秦漢間的儒家吸收改造了道家、法家、陰陽家等學(xué)說中的“太平”思想，賦予了儒家王道政治理想的內(nèi)涵，并基于這一理想，為新興的統(tǒng)一郡縣制度設(shè)計了“改制作樂”和“制禮作樂”的道德文化方案，將郡縣制度納入傳統(tǒng)禮樂文明的價值體系之中。在此過程中，他們一方面要向現(xiàn)實政治對傳統(tǒng)文化的需求做出妥協(xié)，另一方面又不在不斷地運用以經(jīng)典代表的文化權(quán)威規(guī)訓(xùn)現(xiàn)實政治，同時也根據(jù)現(xiàn)實重新解釋經(jīng)典，創(chuàng)發(fā)新義。因此，漢儒采用兩種特別的思想表述方式：一是引經(jīng)據(jù)典，針對現(xiàn)實，或諫或諷的奏議；二是依據(jù)現(xiàn)實，解釋經(jīng)典，或同或異的經(jīng)說?！栋谆⑼ā菲鋵嵕褪沁@樣一部漢代經(jīng)說的集成，從“太平乃制禮作樂”的經(jīng)義中可以窺得其中面目。

此外，先秦以降，道、法、陰陽等學(xué)說中的太平思想，經(jīng)過與漢代儒家思想的融合和漢代社會歷史的陶冶，又滋生出民間的太平思潮或信仰，這從《老子河上公》等漢代道家著作中可以尋覓；從漢代方士的方仙道中可以窺見；從漢代興起的太平信仰如成帝時齊人甘忠可詐造《包元太平經(jīng)》[89]、桓帝時瑯琊宮崇受干吉神書《太平經(jīng)》[90]，直至太平道、五斗米道的事件中可以感受，這些思想和漢代儒家的太平思想一道，深刻地影響著中國的政治和社會。

注釋：
 
[1]王充著，黃暉校王充《論衡·程材篇》卷十二，北京，中華書局，1990，頁452。
 
[2]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷六，北京，中華書局，1994，頁300。
 
[3]陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷三，頁97。
 
[4]陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷三，頁98。
 
[5]陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷六，頁278。
 
[6]陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷六，頁283。
 
[7]陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷六，頁298。
 
[8]孔穎達《禮記正義》卷三十七《樂記》。按，《明堂位》曰：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。”孔穎達《禮記正義》卷三十一《明堂位》。
 
[9]黃曙輝編?！秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編（上）》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2010，頁177。
 
[10]《史記·劉敬叔孫通傳》載叔孫通為高祖制禮，“使征魯諸生三十余人。魯有兩生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我！’叔孫通笑曰：‘若真鄙儒也，不知時變?！?br> 
[11]林慶彰、蔣秋華主編《李源澄著作集（二）》，臺北，臺灣“中央研究院中國文哲研究所”出版，頁900-901。
 
[12]參見喬娜娜《白虎通義研究綜述》，《齊齊哈爾大字學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年10月，第10期。
 
[13]向晉衛(wèi)《白虎通義思想的歷史研究》，北京，人民出版社，2007，頁140。
 
[14]向晉衛(wèi)《白虎通義思想的歷史研究》，頁147。
 
[15]見陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，北京，中華書局，1993，頁343。按，《尹文子》卷下《大道下》有類似的思想：“仁義禮義名法刑賞，凡此八者，五帝三王治世之術(shù)也……田子讀書，曰：堯時太平。宋子曰：圣人之以致此乎？彭蒙在側(cè)，越次答曰：圣法之治以至此，非圣人之治也。宋子曰：圣人與圣法何以異？彭蒙曰：子之亂名甚矣！圣人者，自己出也；圣法者，自理出也?！鄙虾＃虾９偶霭嫔缇坝∶髡y(tǒng)道藏本，1990，頁8-10。
 
[16]劉文典《淮南鴻烈集解》卷二，北京，中華書局，1989，頁51。
 
[17]陳奇猷《呂氏春秋校釋》卷五，上海，學(xué)林出版社，1984，頁255。
 
[18]陳奇猷《呂氏春秋校釋》卷五，頁261。
 
[19]胡適認為：“雜家是道家的前身，道家是雜家的新名。漢以前的道家可以叫做雜家，秦以后的雜家應(yīng)叫道家。研究秦漢之間的思想史的人，不可不認清楚這一件重要事實?！焙m《中國中古思想史長編》第二章“雜家”，上海，華東師范大學(xué)出版社，1996，頁33。
 
[20]裘錫圭主編，湖南省博物館，復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心編纂《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》，北京，中華書局，2014，頁134。
 
[21]向宗魯《說苑校證》卷十四，北京，中華書局，1987，頁347。
 
[22]《兩漢博士家法考》，錢穆《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，頁181。
 
[23]孔穎達《禮記正義》卷六十。
 
[24]孔穎達《禮記正義》卷二十一。
 
[25]陳皓《禮記集說》卷四，北京，中國書店，1994，頁184。
 
[26]鄭玄《禮記目錄》云此篇于劉向《別錄》屬通論。任銘善《禮記目錄后案》，濟南，齊魯書社，1982，頁23。
 
[27]《史記》卷六《秦始皇本紀》。
 
[28]《史記》卷二十八《封禪書》。
 
[29]《史記》卷六《秦始皇本紀》。
 
[30]鐘夏《新書校正》卷九《修政語上》，北京，中華書局，2000，頁359-360。
 
[31]鐘夏《新書校正》卷八，頁302-303。
 
[32]《史記》卷十四《屈原賈生列傳》。
 
[33]《史記·儒林列傳》。
 
[34]屈守元《韓詩外傳箋疏》卷三，成都，巴蜀書社，1996，頁256.
 
[35]屈守元《韓詩外傳箋疏》卷三，成都，巴蜀書社，1996，頁720-721。
 
[36]錢穆認為：文景時經(jīng)濟復(fù)蘇過程中不免有連帶之敝患，“其最著者，厥為新商人階級之崛起，而形成資產(chǎn)集中與不均。因此又導(dǎo)成社會奢侈之風(fēng)習(xí)?！薄叭缡莿t重農(nóng)而農(nóng)益輕，貴粟而金益貴”，“凡脫離畎畝耒耜而為新生業(yè)之經(jīng)營者，往往得利，而農(nóng)田百畝之類，則日陷于貧困，至不能給衣食?！卞X穆《秦漢史》，臺北，東大圖書公司，1993第六版，頁48、53。
 
[37]蘇輿撰，鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》卷第四，北京，中華書局，1992，頁107-109。
 
[38]蘇輿撰，鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》卷第三，頁69。
 
[39]蘇輿撰，鐘哲點校《春秋繁露義證》卷第六，頁161。
 
[40]蘇輿撰，鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》卷第十七，頁467。
 
[41]蘇輿撰，鐘哲點校《春秋繁露義證》卷第十一，頁329。
 
[42]蘇輿撰，鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》卷第十一，頁329。
 
[43]蘇輿撰，鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》卷第七，頁177。
 
[44]蘇輿撰，鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》卷第七，頁182-183。
 
[45]《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌贰?br> 
[46]蘇輿撰，鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》卷七，第199頁。
 
[47]蘇輿撰，鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》卷七，第204頁。
 
[48]蘇輿撰，鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》卷一，第27頁。
 
[49]陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷五，頁204。
 
[50]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷八，頁361-362。
 
[51]蘇輿撰，鐘哲點校《春秋繁露義證》卷第一，頁19、頁23。
 
[52]陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷一，頁21。
 
[53]陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷三，頁102-103。
 
[54]錢穆《秦漢史》，頁94-95。
 
[55]《史記》卷二十三。
 
[56]《史記》卷五《秦本紀》。
 
[57]《史記》卷二十八《封禪書》
 
[58]《史記》卷一百二十一《儒林列傳》。
 
[59]《漢書》卷五十八《公孫弘卜式兒寬傳》。
 
[60]《史記》卷二十八《封禪書》。
 
[61]《漢書》卷二十五下《郊祀志下》
 
[62]封禪之事首見于《管子·封禪》，今本《管子》所言同于《史記·封禪書》。
 
[63]王聘珍《大戴禮解詁》卷三《保傅》，北京，中華書局，1983，第62頁。
 
[64]蘇輿撰，鐘哲點?！洞呵锓甭读x疏》卷第四，頁103。
 
[65]《漢書》卷六《武帝紀》。
 
[66]錢穆《秦漢史》，頁108。
 
[67]《漢書》卷二十二《禮樂志》。
 
[68]《續(xù)漢書·祭祀志》?！逗鬂h書·志》第七《祭祀志上》。
 
[69]《漢書》卷二十二《禮樂志》。
 
[70]《史記·劉敬叔孫通傳》。
 
[71]《漢書》卷二十二《禮樂志》。
 
[72]《漢書》卷二十二《禮樂志》。
 
[73]《史記·封禪書》載：“元年，漢興已六十余歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也，而上鄉(xiāng)儒術(shù)，招賢良，趙綰、王臧等以文學(xué)為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改歷服色事未就。會竇太后治黃老言，不好儒術(shù)，使人微伺得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為皆廢?！卞X穆認為：“考《儒林傳》及《漢書·武紀》、《禮樂志》、《儒林傳》諸篇，皆言議立明堂，不及封禪……所謂封禪巡狩改歷服色諸端，恐是史公連筆及之。其猶專在治明堂朝諸侯，未必已及封禪。”錢穆《秦漢史》，頁104。
 
[74]《禮樂志》引董仲舒《對策》言：“古之王者，莫不以教化為大務(wù)，立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑?！薄稘h書·董仲舒?zhèn)鳌匪d《對策》中，亦建議武帝“興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下士。”
 
[75]《漢書》卷二十二《禮樂志》。
 
[76]《漢書》卷六《武帝紀》。
 
[77]王利器，《鹽鐵論校注》卷五《利議》，北京，中華書局，1992，頁323。
 
[78]《漢書》卷七十二《王貢兩龔鮑傳》。
 
[79]《漢書》卷二十二《禮樂志》。
 
[80]《漢書》卷二十二《禮樂志》。
 
[81]《后漢書》卷三十五《張曹鄭列傳》。
 
[82]《漢書》卷二十二《禮樂志》。
 
[83]《后漢書》卷三十五《張曹鄭列傳》。
 
[84]《后漢書》卷三十五《張曹鄭列傳》。
 
[85]《漢書》卷二十五下《郊祀志下》。
 
[86]《漢書》卷六十四《嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳》。
 
[87]《漢書》卷二十二《禮樂志》。
 
[88]《漢書》卷二十二《禮樂志》。
 
[89]《漢書》卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》。
 
[90]《后漢書》卷三十《郎顗襄楷列傳》。

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