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道德、政治、醫(yī)術(shù)

—— 讖緯文獻(xiàn)中的儒家治氣養(yǎng)性之術(shù)

作者：徐興無

來源：《中華文史論叢》第八十七輯，上海，上海古籍出版社，2007

收入徐興無著《經(jīng)緯成文——漢代經(jīng)學(xué)的思想與制度》南京，鳳凰出版社，2015

一、讖緯文獻(xiàn)及其技數(shù)之學(xué)

讖緯文獻(xiàn)似乎是在西漢哀、平之際突然涌現(xiàn)出的一種思想和學(xué)術(shù)潮流，并在東漢成為意識形態(tài)的重要內(nèi)容?！逗鬂h書·張衡傳》載張衡上書請禁絕圖讖[1]、荀悅《申鑒·俗嫌》載荀爽《辨讖》皆認(rèn)為起于哀、平之際[2]。漢人習(xí)慣稱讖緯為“《河》、《洛》、六藝”或“《河》、《洛》、七緯”[3]。最早著錄讖緯文獻(xiàn)的《隋書·經(jīng)籍志》及其所引梁代《七錄》皆將讖緯文獻(xiàn)分三部份[4]。第一部分是《河圖》、《洛書》。第二部分是“七經(jīng)緯”，包括《易緯》、《尚書緯》、《詩緯》、《禮緯》、《樂緯》、《春秋緯》、《孝經(jīng)緯》。第三部分是“讖”，包括《論語讖》和其它雜讖。這三部份合則稱為讖緯，分則稱為圖、緯、讖。

這個(gè)思潮伴隨著一個(gè)文獻(xiàn)起源的神話：《河圖》、《洛書》出自從黃帝至周文王的前代圣王并經(jīng)過孔子的增演。“七經(jīng)緯”則出自孔子之手?？鬃蛹葦⒘?jīng)，又別立讖緯，以明天人之道，遺諸來世[5]。盡管神話不是事實(shí)，但是讖緯文獻(xiàn)中的確混合著不少戰(zhàn)國秦漢間的思想遺存，且附帶著魏晉南北朝乃至隋唐的讖言，顯示出不斷造作的痕跡，它是一個(gè)被長期寫作的文本，具有極大的開放性。

讖緯文獻(xiàn)以解經(jīng)的面目出現(xiàn)，可能更類似于章句之學(xué)。董仲舒、京房、翼奉的思想皆見于其中，他們都是以儒學(xué)融合百家方術(shù)、推論陰陽五行，講究災(zāi)異變救之術(shù)的經(jīng)學(xué)大師，所以讖緯文獻(xiàn)又具有極大的兼容性。盡管漢代的儒者中有貶低讖緯者，如東漢桓譚稱“今諸巧慧小才技數(shù)之人，增益圖書，矯稱讖記”[6]，但賈逵、鄭玄、宋衷等許多儒者亦精研讖緯。后人注釋典籍，編纂類書，亦將讖緯當(dāng)作知識的淵藪加以汲取。其中的“技數(shù)”之學(xué)，在現(xiàn)今的讖緯輯本中保存得相當(dāng)豐富，劉師培《讖緯論》稱讖緯有補(bǔ)史、考地、測天、考文、征禮、格物數(shù)善[7]。所以，讖緯文獻(xiàn)在中古以降雖遭帝王禁絕或被學(xué)術(shù)揚(yáng)棄，失去了宣揚(yáng)天命，獨(dú)斷經(jīng)義的權(quán)威，但其中裹挾的數(shù)術(shù)方技的內(nèi)容仍是古代知識和思想的遺珍。

所謂“技數(shù)”之學(xué)指的是方技和數(shù)術(shù)。《漢書·藝文志·方技略》分方技為醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、神仙三家；分?jǐn)?shù)術(shù)為天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六家。前者可謂“人學(xué)”，后者可謂“天學(xué)”。眾所周知，“究天人之際”是整個(gè)戰(zhàn)國秦漢時(shí)代的思想范式，技數(shù)之學(xué)也就是這種范式的知識背景。因此，讖緯文獻(xiàn)對考察此際的思想史有著特別的價(jià)值。本文欲從其中醫(yī)術(shù)與儒家思想的關(guān)系出發(fā)，對先秦至漢代的儒家心性學(xué)說作一闡論。

二、先秦儒家與醫(yī)術(shù)

（一）治氣養(yǎng)生與治氣養(yǎng)心

《荀子·修身》提出了“治氣養(yǎng)生”和“治氣養(yǎng)心”兩個(gè)不同的概念：

扁善之度[8]，以治氣養(yǎng)生則后彭祖；以修身自名則配堯、禹。宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也。凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾。

……

治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則刦之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。

荀子在文中雖沒有對這兩者作出區(qū)分，但在荀子的語境里，前者指的是方技長養(yǎng)生命之術(shù)而后者指的是以禮樂匡正身心之道，兩者相較，以后者為重。

養(yǎng)與治同義，趙岐《孟子盡心下章句》注“養(yǎng)心“曰：“養(yǎng)，治也”[9]。從思想史的角度看，治氣、養(yǎng)生（或養(yǎng)性）、養(yǎng)心這些概念皆屬于廣義的道家思想或陰陽五行思想。早期的楊朱學(xué)派就提出了養(yǎng)性、全生之術(shù)；《管子》中可能是宋钘學(xué)派的《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》等篇對志氣、精氣、治心有深入的闡論。而從知識背景的角度看，這些思想與方技或者醫(yī)術(shù)密切相關(guān)，以致于有時(shí)分辨不出它們的區(qū)別。比如《呂氏春秋·貴生》載子華子曰：“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下?！盵10]可以參之馬王堆漢墓出土帛書醫(yī)方《十問》載堯問于舜曰：“天下孰為貴？”舜曰：“生最貴?！盵11]再如《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉原；浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通……摶氣如神，萬物備存……非鬼神之力也，精氣之極也……凡食之道……充攝之間，此謂和成。精之所舍，而知之所生?！盵12]可以參之《十問》容成答黃帝曰：“故治氣摶精者，以無征為積，精神泉溢，吸甘露以為積，飲瑤泉靈尊以為經(jīng)，去惡好俗，神乃留形。吸氣之道，必致之末，精生而不厥。上下皆精，寒溫安生……治氣之精，出死入生，驩欣美谷，以此充形，此謂摶精?！盵13]

道家和陰陽家們之所以用醫(yī)術(shù)來闡說圣人調(diào)養(yǎng)神明，順治天下之方，是因?yàn)獒t(yī)術(shù)也是治人性情與治世之術(shù)?！稘h書·藝文志·方技略》稱“方技者，皆生生之具，王官之一守也?！逼渲兄浀尼t(yī)經(jīng)多托之于神農(nóng)、黃帝、堯舜、盤庚[14]，當(dāng)是以君臣對話展開的。馬王堆漢墓出土的帛書醫(yī)經(jīng)《十問》中，有黃帝問于天師、大成、曹熬、容成；堯問于舜；帝盤庚問于耇老；禹問于師癸；齊威王問文摯；秦昭王問王期。起于戰(zhàn)國，遲至西漢以后才完成的《黃帝內(nèi)經(jīng)》也是黃帝與岐伯間的問答。

荀子的做法無疑是入室操戈。其實(shí)在荀子之前，孟子已經(jīng)用這樣的手段闡發(fā)了儒家立場的養(yǎng)心、養(yǎng)氣、養(yǎng)性思想，他雖然反對楊朱，卻對《管子》中的心氣論有較多的吸收和利用[15]。比如《管子·心術(shù)下》曰：“無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內(nèi)德。是故意氣定，然后反正。氣者身之充也，行者正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服?！盵16]《孟子·公孫丑上》曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”；又曰“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！彼悦献痈嬷獙W(xué)生“不動心”的方法，是“養(yǎng)吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”[17]?？梢娒献拥酿B(yǎng)氣之術(shù)是引發(fā)人心之中先天賦有的義理來養(yǎng)護(hù)人的血?dú)馇楦?，而不是自外襲取，強(qiáng)行改變；由于行為無不慊于心志，合乎道德，反過來又給心志帶來的良好的養(yǎng)護(hù)狀態(tài)，根植于心的仁義禮智都會得到自然而然的生長和擴(kuò)充。孟子進(jìn)而提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵18]養(yǎng)心、養(yǎng)氣、養(yǎng)性皆是修身立命之事，而不是追求壽比彭祖。孟子所養(yǎng)之“性”是根源于人心的仁義禮智，這與道家所養(yǎng)之“生”完全不同。

《焦氏叢書》本《孟子正義》書影

總之，荀子與孟子都強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心的意義大于養(yǎng)生，只是兩人的手段不同而已。不過我們也要看到，盡管先秦儒家道德修養(yǎng)的目標(biāo)不是為了延年益壽，但也認(rèn)為道德修養(yǎng)有利于養(yǎng)性與治世。儒家所稟承的古代《詩》、《書》傳統(tǒng)就認(rèn)為德壽相關(guān)?！叭f壽無疆”、“綏我眉壽”、“壽考維祺”等祝辭是《詩經(jīng)》中頻頻出現(xiàn)的詩句?！渡袝ふ俸啤吩弧敖駴_子嗣，則無遺壽耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天？”[19]故人君可從長壽者身上稽考古人之德?！墩撜Z·雍也第六》曰：“知者樂，仁者壽。”[20]《禮記·中庸》曰“大德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽?！盵21]荀子也認(rèn)為禮可以更好地滿足人的欲望，《荀子·禮論》曰“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。”[22]而一些不激烈反對儒家思想的道家也認(rèn)為禮樂可以養(yǎng)性，如《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是以止怒莫若《詩》，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！盵23]所以，儒家的治氣養(yǎng)心與治氣養(yǎng)性有區(qū)別，但并不矛盾，其實(shí)質(zhì)就是治性情而養(yǎng)道德。

（二）儒學(xué)、方術(shù)與新天道觀

與荀子相較，孟子的治氣養(yǎng)心之術(shù)是農(nóng)夫式的，他認(rèn)定人性是一顆良種，仁義禮智天賦于其中，只要保護(hù)、擴(kuò)展即可。荀子則以人性天生就具備趨惡的可能性，亟待以禮救治，不然則會“觸陷生疾”。飲食、起居、血?dú)狻⒅疽獾纫彩轻t(yī)者觀察病癥的項(xiàng)目[24]，所以荀子的口氣很象醫(yī)生的診療，他對人的性情、心理、感官分析得比孟子詳細(xì)得多，如《荀子·正名》曰：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮?！盵25]又曰：“形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異，疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。”[26]又曰：“心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗紃之履而可以養(yǎng)體，屋室、蘆庾、葭稾蓐、尚機(jī)筵而可以養(yǎng)形?！盵27]這說明，荀子的話語與醫(yī)術(shù)之間結(jié)合得更為緊密。

這種傾向，在戰(zhàn)國秦漢間的儒家文獻(xiàn)中表現(xiàn)得比較普遍。比如《禮運(yùn)》曰：“故禮義也者，人之大端也。所以講信修睦，而固人肌膚之會，筋骸之束也。”[28]禮義能夠固人肌膚之會，筋骸之束，使人敬畏而不怠慢。而固肌膚筋骸也是一種醫(yī)術(shù)，肌膚不固，筋骨不堅(jiān)則會讓邪氣入侵，產(chǎn)生疾病?！端貑枴り庩枒?yīng)象大論》曰：“故邪風(fēng)之至，疾如風(fēng)雨，故善治者治皮毛，其次治肌膚，其次治筋脈，其次治六府，其次治五藏?！盵29]

又如《樂記》稱“致樂以治心”[30]，先王立樂之方在于“感動人之善心而己矣，不使放心邪氣接焉”[31]?！笆枪氏韧醣局樾?，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也”[32]?！笆枪示臃辞橐院推渲?，比類以成其行，奸聲亂色不留聰明，淫樂慝禮不接心術(shù)，惰慢邪僻之氣不設(shè)于身體，使耳目鼻口心知其百體，皆由順正以行其義……故樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧?！盵33]醫(yī)家亦以為：人的志意表現(xiàn)為喜怒思憂恐，喜傷心，怒傷肝，思傷脾，憂傷肺，恐傷腎[34]，要求“疏其血?dú)猓钇湔{(diào)達(dá)，而致和平”[35]?！妒畣枴吩唬骸胺仓握o(jì)，必自身始。血?dú)庖诵胁恍?，此謂□殃”“酒食五味，以志治氣。目明耳聰，皮革有光，百脈充盈”[36]。

在《大戴禮·本命》中，還闡述了人的生成之?dāng)?shù)：“分于道謂之命，形于一謂之性，化于陰陽，象形而發(fā)謂之生，化窮數(shù)盡謂之死。故命者，性之終也，則必有終矣。人生而不具者五：目無見，不能食，不能行，不能言，不能化。三月而徹眃，然后能有見，八月生齒，然后食；期而生臏，然后能行；三年瞦合，然后能言；十有六情通，然后能化。陰窮反陽，陰窮反陰，辰故陰以陽化，陽以陰變。故男子以八月而生齒，八歲而毀齒，一陰一陽，然后成道，二八十六，然后通情，然后其施行。女七歲生齒，七歲而毀，二七十四，然后其化成。合于三也，小節(jié)也。中古男三十而娶，女二十而嫁，合于五也，中節(jié)也。太古男五十而室，女三十而嫁，備于三五，合于八十也。八者，維剛也，天地以發(fā)明，故圣人以合陰陽之?dāng)?shù)也?！盵37]這段話以八為男子之?dāng)?shù)，七為女子之?dāng)?shù)，而且以太古之人較之中古之人更合乎陰陽之道。這與《素問》的說法是一致的[38]。

戰(zhàn)國秦漢間，道家和陰陽家建構(gòu)了以“道”作為宇宙的起源和本體，以“氣”、“陰陽”和“五行”作為宇宙生成與構(gòu)成的新天道觀和新宇宙論，流行而為形而上學(xué)的公共話語體系，諸子的道論和方技、數(shù)術(shù)的知識體系大都按照新宇宙論的圖式建構(gòu)。因此，戰(zhàn)國秦漢間的儒家的道德教化理論與政治理論得以融合許多方技和數(shù)術(shù)。對于儒家而言，政治和倫理教化的目標(biāo)是改善人的性情與氣質(zhì)，所以需要融合醫(yī)術(shù)建構(gòu)一套觀測性情和治氣養(yǎng)心之術(shù)。漢代經(jīng)學(xué)確立，又使得儒學(xué)承擔(dān)起教化天下的的重任，促使其整齊百家、相容方術(shù)，將自我建構(gòu)成萬能的圣教。就現(xiàn)存的漢代儒學(xué)和經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)看，讖緯文獻(xiàn)中儒術(shù)與醫(yī)術(shù)的結(jié)合最為典型，在《河圖》、《洛書》、《詩緯》、《禮緯》、《樂緯》、《春秋緯》、《孝經(jīng)緯》的輯佚中皆有殘存[39]，而且就這些殘存內(nèi)容而言，任何儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)中都沒有如此豐富的醫(yī)術(shù)內(nèi)容，有些甚至是純粹的醫(yī)術(shù)。值得注意的是，《黃帝內(nèi)經(jīng)》與讖緯文獻(xiàn)的思想?yún)R集和文本寫作有時(shí)代重合之處。二者之間頗多呼應(yīng)或出入。昔劉師培曾言：“蓋《靈樞》、《素問》均言五行，儒生以其與《洪范》、《月令》相似也，遂更以儒生所傳五行，附合醫(yī)經(jīng)；更以醫(yī)經(jīng)之言入儒書之注。此古醫(yī)學(xué)賴經(jīng)生而傳者也。”[40]以往學(xué)界對此洞識討論較少，加之其文獻(xiàn)零佚散亂，故本文從前人之輯佚中勾稽索隱，按類條列，再加分析。

三、讖緯文獻(xiàn)中的醫(yī)術(shù)

（一）元?dú)?o:p>

《洛書寶號命》曰[41]：

古人治病之方，和以醴泉，潤以元?dú)?，藥不辛不苦，甘甜多味，常能服之，津流五藏，系之在肺，終身無患。

《內(nèi)經(jīng)》中沒有“元?dú)狻钡母拍睿小罢鏆狻钡母拍?，這說明《內(nèi)經(jīng)》的范疇體系與道家的關(guān)系更為密切?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗吩唬骸胺蛏瞎攀ト酥滔乱?，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)，恬惔虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來?！盵42]《內(nèi)經(jīng)》也認(rèn)為上古治病之方不同于后世?！端貑枴乎蝉氛摗罚骸暗墼唬荷瞎攀ト俗鳒乎蝉罚瑸槎挥煤我?？岐伯曰：自古圣人之作湯液醪醴者，以為備耳。夫上古作湯液，故為而弗服也。中古之世，道德稍衰，邪氣時(shí)至，服之萬全。帝曰：今之世不必已何也？岐伯曰：當(dāng)今之世，必齊毒藥攻其中，镵石針艾治其外也?！盵43]在醫(yī)家看來，疾病來自道德衰敗，真氣不足，邪氣得以侵入身體。當(dāng)然，醫(yī)家的“道德”帶有道家的色彩。讖緯的元?dú)鈩t內(nèi)含儒家的倫理，這便是孝。

《孝經(jīng)援神契》曰：“元?dú)饣煦纾⒃谄渲?。”[44]《孝經(jīng)左契》曰：“元?dú)饣煦?，孝在其中。天序日月星辰以自光，人序孝悌忠信以自彰?！盵45]又曰“孝之彌身也，猶春云之淡也。不孝之翳身也，如夏日之炎炎也。能盡孝者，若秋月之清清也。不能盡孝者，方冬風(fēng)之厲厲也。故孫之孝屬于子，子之孝屬于身，身之孝屬于父，父之孝屬于祖矣。且五世之孝也，天人共欽之?！盵46]又曰：“孝之潤身也，猶春氣之澹澹也?！庇衷唬骸八源煳?，露以潤草。孝之于身，如露之于草也?！盵47]

董仲舒最早論證了孝的宇宙論根據(jù)。在他的道德體系中，孝是五行之間相生的關(guān)系?！洞呵锓甭丁の逍兄x》曰：“木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆父也；受之者，皆子也……故五行者，乃孝子忠臣之行也?！盵48]在他的宇宙論中，高于五行、與道相當(dāng)?shù)母拍钍恰霸保诮忉尅豆虼呵铩分械摹霸辍睍r(shí)說：“謂一元者，大始也”[49]。更重要的是，他所說的“元”既是宇宙的根本也是人道的根本：“故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎，乃在乎天地之前?！盵50]這就開啟了漢儒將道家和陰陽家之道改造為儒家之道的途徑，儒家的“元”代替了道家的“道”或者“一”等終極性的概念。董仲舒還是最早使用“元?dú)狻币辉~的儒家[51]，《春秋繁露·王道》曰：“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元?dú)夂晚?、風(fēng)雨時(shí)、景星見、黃龍下?！盵52]他還在醫(yī)術(shù)的話語范疇中使用了這個(gè)詞，《春秋繁露·天地之行》曰[53]：

一國之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心之藏于胸……布恩施惠，若元?dú)庵髌っ砝硪?；百地姓皆得其所，若血?dú)夂推?，形體無所苦也。

讖緯文獻(xiàn)確定了董仲舒所說的“元”就是“元?dú)狻??！洞呵镌吩唬骸霸撸艘?，氣泉?！盵54]《春秋說題辭》：“元，清氣以為天，混沌無形體?！盵55]東漢何休注《公羊春秋》“元年”時(shí)明言：“變一為元，元者氣者，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也?！盵56]讖緯中的元?dú)飧拍钆c技數(shù)結(jié)合甚緊，有與數(shù)術(shù)中的占星術(shù)有關(guān)者，如《春秋緯》曰：“北極星，其一明大得，太一之光。含元?dú)?，以斗布常開命，運(yùn)節(jié)序，神明流精，生一以立黃帝”[57]；還有與方技醫(yī)術(shù)有關(guān)者，除前引《河圖》與《孝經(jīng)緯》之外，《春秋元命包》曰：“水者，天地之包幕，五行之始焉，萬物之所由生，元?dú)庵硪骸！盵58]腠液即津液，《素問·調(diào)經(jīng)論》曰：“人有精氣津液四支九竅五藏十六部三百六十節(jié)，乃生百病?！碧仆醣⒁夺樈?jīng)》曰“腠理發(fā)泄，汗出理，是謂津?！盵59]

讖緯將孝納入元?dú)庵校菍Χ嬷偎枷氲陌l(fā)展。哀、平之際的大儒劉歆認(rèn)為“太極元?dú)?，函三為一”[60]；又將《春秋》之元比作《易》之太極，以《易》與《春秋》為天人之道[61]，由此可見，孝在元?dú)庵械乃枷?，從人道的角度豐富了《易傳》“生生之謂易”[62]、“天地之大德曰生”的天道思想[63]，為人類的道德與政治建構(gòu)建了終極性根據(jù)。在孔子與孟子的思想中，孝是很重要的德行，仁孝一體?！墩撜Z·學(xué)而第一》載有子曰：“孝悌也者，其為仁之本歟？”盡管宋儒對此大有微辭[64]，但漢儒堅(jiān)信：“仁人之有孝，猶四肢之有心腹，枝葉之有根本也?！盵65]這是因?yàn)闈h儒已將孝與天道聯(lián)系在一起，養(yǎng)護(hù)身體中所稟承的宇宙元?dú)?，就是養(yǎng)護(hù)道德的根本。

（二）人副天數(shù)

人副天數(shù)的觀念也是董仲舒提出來的，但這種思想在他之前就有，如《淮南子·精神》曰：“夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也。故曰：一生二，二生三，三生萬物。萬物背陰而抱陽，沖氣以為和。故曰：一月而膏，二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，九月而躁，十月而生。形體以成，五臟乃形……天有四時(shí)、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。”[66]只不過《淮南子》說的是身體的自然構(gòu)成與精神根據(jù)，董仲舒則在闡論人的道德起源及其在身體中的存在形式?！洞呵锓甭丁槿苏咛臁吩唬骸盀樯荒転槿?，為人者天也。人之人本于天[67]，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。故曰受，天之號也。”[68]人之所以人為的根據(jù)并不在父母那里，而在于天。而且在他看來，宇宙萬物中，只有人才能夠副天，是因?yàn)橹挥腥四芊A承天地的品德：“天德施，地德化，人德義……天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地?！盵69]所以，人副天數(shù)不僅指是物質(zhì)、形體等數(shù)目的相符，而且指道德的稟賦。在論證人副天數(shù)的思想時(shí)，董仲舒運(yùn)用了當(dāng)時(shí)醫(yī)術(shù)的人體解剖圖式與宇宙圖式作了模擬，《人副天數(shù)》曰[70]：

是故人之身，首墳圓象天容也，發(fā)象星辰也，耳目戾戾象日月也，鼻口呼吸象風(fēng)氣也，胸中達(dá)知象神明也，腹胞實(shí)虛象百物也。百物最近地，故要以下下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴(yán)，明天類之狀也。頸以下者，豐薄卑辱，土壤之比也。足步而方，地形之象也。是故，禮帶置身必直其頸，以別心也。帶而上者盡為陽，帶而下者盡為陰，各其方。陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起，則地氣上為云雨，而象亦應(yīng)之也。天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也。數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身。故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，別月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也。乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也，乍哀乍樂，副陰陽也。心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之揜合。于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類，皆當(dāng)同而副天，一也。

讖緯文獻(xiàn)正是以董仲舒的人副天數(shù)念作為綱目，結(jié)合醫(yī)術(shù)加以深化與發(fā)揮。

《孝經(jīng)援神契》曰[71]：

人頭圓象天。足方法地，五臟象五行，四肢法四時(shí)，九竅法九分，目法日月，肝仁，肺義，腎志，心禮，膽斷，脾信，膀胱決難，發(fā)法星辰，節(jié)法日歲，腸法鈐。

頭圓法天，足方象。五藏象五行，四支法四時(shí)，九竅法九州島，兩目法日月，肝仁，肺義，心禮，膽斷，腎智，膀胱決，發(fā)象星辰，節(jié)象月。

《春秋元命包》曰[72]：

人與天、地并為三才。天以見象，地以效儀，人以作事，通乎天地，并立為三。其精之清明者為圣人，最濁者為愚夫，而其首目手足皆相同者，有不同于常者則為禽獸矣。

故其象龍者多騰躍，象虎者多滯膩，象牛者多決裂，象馬者多儆利，象豕者多胡途，象狗者多蹇戾，象雞者多疏戾，象兔者多缺少，象鼠者多晦昧，象蛇者多光陸，象猴者多捷便，象羊者多纏綿。以此十二象，稽之于天，度之于地，推于萬象，方之庶類，畫天法地。是故為人取象于天地，庭法紫微，顏法端門，頤為輔。北斗以應(yīng)人之七孔，昆侖為顛，嵩高為準(zhǔn)，目以象河，口以象海，耳為附域邊界亭堠也。

頭者神所居，上員象天，氣之府也。歲必十二月，故人頭長一尺二寸。

舌之為言達(dá)也。陽立于三，故舌在口中長三寸，象斗玉衡。陰合有四，故舌淪入溢內(nèi)者長四寸。

唇者齒之垣，所以扶神設(shè)端，若有列星與外有限，故曰唇亡齒寒。

人之七孔，內(nèi)法五臟，處方五行，庶類氣契度也。

人兩乳者，象閏月陰之紀(jì)。

腰而上者為天尊高陽之狀，腰而下者為陰豐厚地之重，數(shù)合于四，故腰周四尺。髀之為言跋也。陰二，故人兩髀。

陽立于三，故人脊三寸而結(jié)。陰極于八，故人旁八干長八寸。齊者下流，并會合為齊腹。

人十月而生。

人發(fā)與星辰俱設(shè)，發(fā)時(shí)墜落者，以星不流絕也。

掌圓法天以運(yùn)動，指五者法五行。

人體的每個(gè)細(xì)節(jié)都成了宇宙的復(fù)制品，天與人同類，兩者之間可以發(fā)生感應(yīng)。這也是醫(yī)學(xué)的重要理論。《素問·生氣通天論》：“夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州島九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣。”[73]《素問·陰陽應(yīng)象大論》：“惟賢人上配天以養(yǎng)頭，下象地以養(yǎng)足，中傍人事以養(yǎng)五藏。天氣通于肺，地氣通于嗌，風(fēng)氣通于肝，雷氣通于心，谷氣通于脾，雨氣通于腎。六經(jīng)為川，腸胃為海，九竅為水注之氣。以天地為之陰陽，陽之汗，以天地之雨名之；陽之氣，以天地之疾風(fēng)名之。暴氣象雷，逆氣象陽。故治不法天之紀(jì)，不用地之理，則災(zāi)害至矣。”[74]由于醫(yī)術(shù)重視人的身體，身體之中所有的部位都是宇宙之一體，孟子所說的“大體”與“小體”的差別就不突出了。或者我們可以從漢儒的觀念中發(fā)現(xiàn)這樣的傾向，即“小體”和“大體”一樣稟承著天道和道德，都應(yīng)該成為養(yǎng)護(hù)和教化的對象，可以說，漢儒的觀念提升了人類身體的道德價(jià)值。

（三）五臟六腑

《樂緯動聲儀》曰[75]：

官有六府，人有五臟。五臟者何也，謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之言干也，肺之為言貴也，情動得序。心之為言任也，任于恩也。腎之為言寫也，以竅寫也。脾之為言辨也，所以積精稟氣也。五臟，肝仁、肺義、心禮，腎智、脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也，仁者好生，東方者，陽也，萬物始生，故肝象木，色青而有枝葉。目為之候何？目能出淚，而不能內(nèi)物，木亦能出枝葉，不能有所內(nèi)也。肺所以義者何？肺者金之精，義者斷決，西方亦金，成萬物也，故肺象金，色白也。鼻為之候何？鼻出入氣，高而有竅，山亦有金石累積，亦有孔穴，出云布雨，以潤天下，雨則云消，鼻能出納氣也。心所以為禮何？心，火之精也，南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而銳也，人有道尊，天本在上，故心下銳也。耳為之候何？耳能遍內(nèi)外，別音語，火照有似于禮，上下分明。腎所以智何？腎者水之精，智者進(jìn)而止，無所疑惑，水亦進(jìn)而不惑，北方水，故腎色黑，水陰，故腎雙。竅為之候何？竅能瀉水，亦能流濡。脾所以為信何？脾者土之精也，土尚任養(yǎng)萬物，為之象，生物無所私，信之至也，故脾象土，色黃也?？跒橹蚝危谀茑L，舌能知味，亦能出音聲，吐滋液。

《樂稽耀嘉》曰[76]：

父子之仁，生于木。兄弟之序，生于火。夫婦之別，生于水。朋友之信，生于土。

仁者有惻隱之心，本生于木。

《春秋元命包》曰[77]：

心者，大火也，其出經(jīng)日月中道，明而曲者為善，暗而直者為惡。

心者火之精，火成于胃者脾之府。主稟氣。胃者谷之委，故脾稟氣也。

脾之為言附著也，如龍?bào)椿⒎?，合附著也?o:p>

脾者，辨也。心得之而貴，肝得之而興，肺得之而大，腎得之以化。肝仁、肺義、心禮、腎智、脾信。肝所以仁者何？肝木之精，仁者好生，東方者陽也，萬物始生，故肝象木，色青而有柔。肺所以義者何？肺金之精，義者能斷，西方殺成萬物，故肺象金，色白而有剛。心所以禮者何？心者火之精，南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而光。腎所以智者何？腎水之精，智者進(jìn)而不止，無所疑惑，水亦進(jìn)而不惑，故腎象水，色黑水陰，故腎雙。脾所以信者何？脾土之精，土主信，任養(yǎng)萬物，為之象生物無所私，信之至，故脾象土，色黃。

目者肝之使，肝者木之精，蒼龍之位也。鼻者肺之使，肺者金之精，制割立斷。耳者心之候，心者火之精，上為張星，陰者腎之寫，腎者水之精，上為虛危?？谡咂⒅T戶，脾者土之精，上為北斗，主變化者也。

目肝使，肝氣仁而外照。

肝生筋。脾生骨者，脾土也，土能生木，骨是身之本，如木立于地上，能成屋室，故脾生之。腎生筋者，筋是骨之經(jīng)絡(luò)，脈以流注，筋以相連節(jié)，并通血?dú)猓I水故生之。肺生革者，肺金也，金能裁斷，草亦限斷，故肺生之。心生肉者，心火也，肉是身之土地，故心生之。肝生爪發(fā)者，肝木也，爪是骨之余，發(fā)是血之余，皆水木之氣，故肝生之。

膽者，肝之府也。肝者，木之精也，主仁，仁者不忍，故以膽斷也。

胃者脾之府。主稟氣。胃者谷之委，故脾稟氣也。

膀光者，肺之府也。肺者斷決膀胱，亦常張有勢，故膀胱決難也。五，故人心長五寸。

小腸、大腸，心腎之府也。腎水之精，心火之精，為支體主也。

三焦者，包絡(luò)府也，水谷之道路，氣之所以終始也。

《孝經(jīng)援神契》曰[78]：

肝仁故目視，肺義故鼻候，心禮故耳司，腎信故竅寫，脾智故口誨。

《春秋潛潭巴》曰[79]：

五味生五臟者，咸生肝，酸生心，苦生脾，甘生肺，辛生腎。

《河圖》曰[80]：

肺合大腸，大腸為傳道之府。心合小腸，小腸為受盛之府。肝合膽，膽為中精之府。脾合胃，胃為五谷之府。腎合膀胱，膀胱為津液之府。三焦孤立，為內(nèi)瀆之府。

肝，心出左，脾、肺出右，腎與命門，并出尺部。

人食無極咸，使腎氣盛，心氣衰，令人發(fā)狂，喜釁吐血，心神不定。無極辛，使肺氣盛，肝氣衰，令人懦怯悲愁，目盲發(fā)白。無極甘，使脾氣盛，腎氣衰，使人癡淫泄精，腰背痛，利膿血。無極苦，使心氣盛，肺氣衰，令人果敢輕死，欬逆胸滿。無極酸，使肝氣盛，脾氣衰，令人谷不消化，暗聾癥固。

仁慈惠施者，肝之精，悲哀過度則傷肝，肝傷則令目視芒芒。禮操列真，心之精，喜怒激切傷心，心傷則疾釁吐逆。和厚篤信者，脾之精，縱逸貪嗜則傷脾，脾傷則畜積不化，致否結(jié)之疾。義惠剛斷，肺之精，患憂憤勃則傷肺，肺傷則致欬逆失音。智辨謀，腎之精，勞欲憤滿則傷腎，腎傷則喪精損命。

五行是宇宙的構(gòu)成要素，也是人的內(nèi)臟構(gòu)成要素。醫(yī)家分析人體，以為五臟、六腑與七竅皆相通，出于五行。以讖緯較之《內(nèi)經(jīng)》，吻合者甚多。

《素問·陰陽應(yīng)象大論》曰[81]：

東方生風(fēng)，風(fēng)生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目……在竅為目，在味為酸，在志為怒。怒傷肝，悲勝怒；風(fēng)傷筋，燥勝風(fēng)；酸傷筋，辛勝酸。

南方生熱，熱生火，火生苦，苦生心，心生血，血生脾，心主舌。……在竅為舌，在味為苦，在志為喜。喜傷心，恐勝喜；熱傷氣，寒勝熱；苦傷氣，咸勝苦。

中央生濕，濕生土，土生甘，甘生脾，脾生肉，肉生肺，脾主口……在竅為口，在味為甘，在志為思。思傷脾，怒勝思；濕傷肉，風(fēng)勝濕；甘傷肉，酸勝甘。

西方生燥，燥生金，金生辛，辛生肺，肺生皮毛，皮毛生腎，肺主鼻……在竅為鼻，在味為辛，在志為憂。憂傷肺，喜勝憂；熱傷皮毛，寒勝熱；辛傷皮毛，苦勝辛。

北方生寒，寒生水，水生咸，咸生腎，腎生骨髓，髓生肝，腎主耳……在竅為耳，在味為咸，在志為恐?？謧I，思勝恐；寒傷血，燥勝寒；咸傷血，甘勝咸。

《素問·生氣通天論》曰[82]：

陰之所生，本在五味，陰之五宮，傷在五味。是故味過于酸，肝氣以津，脾氣乃絕。味過于咸，大骨氣勞，短肌，心氣抑。味過于甘，心氣喘滿，色黑，腎氣不衡。味過于苦，脾氣不濡，胃氣乃厚。味過于辛，筋脈沮弛，精神乃央。是故謹(jǐn)和五味，骨正筋柔，氣血以流，腠理以密，如是則骨氣以精，謹(jǐn)?shù)廊绶?，長有天命。

《素問·五藏別論》曰[83]：

腦、髓、骨、脈、膽、女子胞，此六者，地氣之所生也，皆藏于陰而象于地，故藏而不瀉，名曰奇恒之府。夫胃、大腸、小腸、三焦、膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不藏，此受五藏濁氣，名曰傳化之府，此不能久留輸瀉者也。魄門亦為五藏使，水谷不得久藏。所謂五藏者，藏精氣而不瀉也，故滿而不能實(shí)。六府者，傳化物而不藏，故實(shí)而不能滿也。所以然者，水谷入口，則胃實(shí)而腸虛；食下，則腸實(shí)而胃虛。故曰實(shí)而不滿，滿而不實(shí)也。

《素問·金匱真言論》曰[84]：

言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。言人身之藏府中陰陽，則藏者為陰，府者為陽。肝心脾肺腎五藏皆為陰，膽胃大腸小腸膀胱三焦六府皆為陽。

東方青色，入通于肝，開竅于目，藏精于肝，其病發(fā)驚駭，其味酸，……是以知病之在筋也……南方赤色，入通于心，開竅于耳，藏精于心，故病在五藏，其味苦，……是以知病之在脈也……中央黃色，入通于脾，開竅于口，藏精于脾，故病在舌本，其味甘……是以知病之在肉也……西方白色，入通于肺，開竅于鼻，藏精于肺，故病在背，其味辛……是以知病之在皮毛也……北方黑色，入通于腎，開竅于二陰，藏精于腎，故病在溪，其味咸……是以知病之在骨也。

《素問·靈蘭秘典論》曰[85]：

心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。膻中者，臣使之官，喜樂出焉。脾胃者，倉廩之官，五味出焉。大腸者，傳道之官，變化出焉。小腸者，受盛之官，化物出焉。腎者，作強(qiáng)之官，伎巧出焉。三焦者，決瀆之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。

以上讖緯與《內(nèi)經(jīng)》的五臟概念系統(tǒng)可以表列如下；

按，漢儒五臟配五行之說，概有兩派，《五經(jīng)異義》曰[86]：

今文《尚書》歐陽說：“肝，木也；心，火也；脾，土也；肺，金也；腎，水也?！惫盼摹渡袝氛f：“脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；腎，水也。”許慎案：“《月令》：‘春祭脾，夏祭肺，季夏祭心，秋祭肝，冬祭腎?！c古文《尚書》同。”

鄭（玄）駁之云：“《月令》祭四時(shí)之位，及其五臟之上下次之耳。冬位在后而腎在下，夏位在前而肺在上，春位小前故祭先脾，秋位小卻故先祭肝。腎也、脾也、修飾在鬲下。肺也、心也、肝也，俱在鬲上。祭者必三，故有先后焉，不得同五行之氣。今醫(yī)病之法，以肝為大，心為火，脾為土，肺為金，腎為水，則有瘳也。若反其術(shù)，不死為劇。”

《月令》和今文《尚書》中以木火土金水配合脾肺心肝腎的模式也出現(xiàn)在戰(zhàn)國雜家文獻(xiàn)《呂氏春秋·十二紀(jì)》中，這一結(jié)構(gòu)強(qiáng)調(diào)人與宇宙的關(guān)鍵樞紐，故以心與土為中心，體現(xiàn)出尊土的傾向。土德由中央的黃帝主宰，也符合戰(zhàn)國黃老道家的思想。董仲舒的五行觀念也是尊土的，《春秋繁露·五行對》曰：“五行莫貴于土……忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣?！盵87]《五行之義》曰：“木，五行之始也，水，五行之終也；土，五行之中也，此其天之序也……土者，天之肱股也，其德茂美不可名以一時(shí)之事，故五行而四時(shí)者，土兼之也……是故，圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也?！盵88]董仲舒尊土思想一方面出于他的道德文化建構(gòu)，他最早在官制的框架內(nèi)以五行配合儒家的五德，即木配仁（司農(nóng)）、火配智（司馬）、土配信（司營）、金配義（司徒）、水配禮（司寇）[89]，又以忠孝作為五德的基礎(chǔ)。另一方面或許還有政治背景，即漢朝在武帝時(shí)期將沿襲秦朝的水德改為土德。

《續(xù)修四庫全書》影印宣統(tǒng)二年本《春秋繁露義證》書影

而讖緯和醫(yī)經(jīng)皆以木火土金水配合肝心脾肺腎，這一結(jié)構(gòu)強(qiáng)調(diào)人與宇宙的根本，故以腎與水為起始，體現(xiàn)出尊水的傾向。在醫(yī)術(shù)之中，腎在五臟中最為重要，是生命的源泉，關(guān)系到人的生殖能力與壽命的短長?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗吩唬骸澳I氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽和，故能有子……天癸竭，精少，腎藏衰，形體皆極，則齒發(fā)去。腎者主水，受五藏六府之精而藏之，故五藏盛，乃能瀉。今五藏皆衰，筋骨解墮，天癸盡矣。故發(fā)鬢白，身體重，行步不正，而無子耳?！盵90]從讖緯中可以看出，其以五行配道德的思想方式雖出董仲舒，但其五行體系是以水為尊，與醫(yī)術(shù)同一體系，因此被精通醫(yī)術(shù)的鄭玄認(rèn)同。在五行學(xué)說中，水是五行之始，“水者天地之包幕，五行之始焉；萬物之所由生，元?dú)庵硪阂病盵91]；又是生命之始，“水之為言演也，陰化淖濡，流施潛行也。故其立字兩人交一，以中出者為水，一者數(shù)之始，兩人譬男女，言陰陽交，物以一起也?！盵92]；還是萬物之標(biāo)準(zhǔn)，“水之為言準(zhǔn)也?！盵93]以水為尊的思想來源可能是《管子》，其中《水地篇》曰：“人，水也。男女精氣合，而水流形?！盵94]又曰：“卑也者，道之室，王者之器也，而水以為都居。準(zhǔn)也者，五量之宗也。素也者，五色之質(zhì)也。淡也者，五味之中也。是以水者，萬物之準(zhǔn)也，諸生之淡也?！盵95]同樣，以水為尊也有政治文化的背景。比如《管子》中的《幼官》和《幼官圖》中講天帝五方布政之令，特重中央與北方，其中除了黃帝之外，還有北方的玄帝。幼宮即玄宮，是北方顓頊帝的居所[96]。秦朝以及漢武帝之前的漢朝皆以水德和《顓頊歷》作為國運(yùn)和正朔。

讖緯與醫(yī)術(shù)中尊水重腎的思想傳達(dá)了一個(gè)重要的訊息，那就是養(yǎng)生的意義并不次于養(yǎng)心。心雖是身體的主宰，但更是五臟的組成部分，它在一個(gè)系統(tǒng)之中的位置與功能非常清晰。孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心”[97]，而讖緯的發(fā)明在于將仁義禮知信五德配以五臟，即木－肝－仁；火－心－禮；土－脾－信；金－肺－義；水－腎－智。人的五臟之所以有這五種道德，是因?yàn)榉A承了五種宇宙的精氣。孟子說“惻隱之心，仁也。”[98]將仁的根據(jù)歸之于一種心靈的品性，而《樂緯稽耀嘉》曰“仁者有惻隱之心，本生于木”，則將仁的根據(jù)歸之于一種宇宙的精氣，這種精氣在天是陽春生養(yǎng)之道，在人則是肝的稟性，“仁者有惻隱之心”只是這種稟性在心情上的表現(xiàn)。

正因?yàn)槿绱耍赖滦摒B(yǎng)也可以用醫(yī)術(shù)來解決。培養(yǎng)仁義禮智信的方法就是調(diào)養(yǎng)五臟以及與之相貫通的六腑、七竅、筋骨膚發(fā)。這與醫(yī)術(shù)同出一轍，五味中和不至其極，哀樂中節(jié)不至淫傷，察于天道而知其義。當(dāng)然，儒家還可以將禮樂當(dāng)作良方來調(diào)養(yǎng)五臟?！稑肪晞勇晝x》曰[99]：

宮為君，君者當(dāng)寬大容眾，故其聲弘以舒，其和清以柔，動脾也。商為臣，臣者當(dāng)以發(fā)明君之號令，其聲散以明，其和溫以斷，動肺也。角為民，民者當(dāng)約儉，不奢僭差，故其聲防以約，其和清以靜，動肝也。征為事，事者君子之功，既當(dāng)急就之，其事當(dāng)久流亡，故其聲貶以疾，其和平以功，動心也。羽為物，物者不齊委聚，故其聲散以虛，其和斷以散，動腎也。

樂的功能在于感動五臟，與《禮記·樂記》所言“致樂以治心”的樂教觀念也有相當(dāng)?shù)牟顒e。

（四）性情與魂魄

《孝經(jīng)援神契》曰[100]：

性者人之質(zhì)，人所稟受產(chǎn)。情者陰之?dāng)?shù)，內(nèi)傳著流，通于五藏。故性為本，情為末，性主安靜，恬然守常，情則主動，觸境而變，動靜相交，故間微密也。

性者生之質(zhì)，命者人所稟受也。情者陰之?dāng)?shù)，精內(nèi)附著生流通也。

情者魂之使，性者魄之使。情生于陰，以計(jì)念；性生于陽，以理契。

性生于陽，以理執(zhí)；情生于陰，以系念。

魂者，蕓也。魄者，白也。（宋均注曰：蕓，除穢濁也，潔白情性。所以蕓情白性者，特以苞含供奉之道也。）

《孝經(jīng)勾命決》曰[101]：

情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽，以就理也，陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。（宋均注：陽氣主于流運(yùn)，故仁；陰氣主于積聚，故貪也。）

《孝經(jīng)緯》曰[102]：

性者，生之質(zhì)，若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則信，土性則知。

情者既有知，故有喜怒哀樂好惡。

性者，生之質(zhì)也，命，人所稟受度也。率，循，循也，循性行之，是謂道。修，治也，治而廣之，人放效之，是曰教也。

魄，白也；魂，蕓也。白，明白也。蕓，蕓動也。形有體質(zhì)，取明白為名，氣唯噓吸，取蕓動為義。

魂者蕓也，情以除穢。魄者白也，性以治內(nèi)。

嚴(yán)格地說，儒學(xué)分判性情自荀子始，《荀子·正名》曰：“生之所以然者謂之性……性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮?！盵103]而以陰陽闡論性情卻自董仲舒始?！洞呵锓甭丁ど畈烀枴吩籟104]：

仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施；身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑。情亦性也，謂性已善，奈其情何？……身之有性情，若天之有陰陽也。

讖緯的性仁情貪之說無疑是董仲舒的翻版，但是讖緯有兩方面的創(chuàng)發(fā)。一是五情六性之說，即《孝經(jīng)緯》所言：“性者，生之質(zhì)，若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則信，土性則知?！薄扒檎呒扔兄?，故有喜怒哀樂好惡。”《左傳》昭公二十五年載子大叔曰：“天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行?！裼泻?、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志?！盵105]漢儒以此為六情之名。五性六情之說還可能與西漢元帝朝的儒者翼奉有關(guān)。隋蕭吉《五行大義》第十八“論情性”引翼奉曰[106]：

五行在人為性，六律在人為情。性者，仁義禮智信也，情者，喜怒哀樂好惡也。五性處內(nèi)御陽，喻收五藏；六情處外御陰，喻收六體。故情勝性則亂，性勝情則治。性自內(nèi)出，情從外來，情性之交，間不容系。

《孝經(jīng)援神契》亦以情性之間“動靜相交，故間微密也。”此外，翼奉云：“五性處內(nèi)御陽，喻收五藏”，則性與五臟有關(guān)，這與讖緯以仁義禮智信分配五臟的思想也是吻合的。

讖緯的第二個(gè)創(chuàng)發(fā)是以魂魄解釋性情。按照讖緯的解釋，性為生之質(zhì)，屬陽，陽氣仁，合于理，為魄之使，魄指體質(zhì)；情為陰之?dāng)?shù)，屬陰，陰氣貪，執(zhí)于計(jì)念，為魂之使，魂指通于五臟，在體內(nèi)流動的精氣。但一般的陰陽學(xué)說皆認(rèn)為，陽動而陰靜。為何讖緯既以性生于陽，然歸之于靜；情生于陰，然歸之于陽。這就需要考察其醫(yī)術(shù)的知識背景。

魂魄是與人的精神相關(guān)的范疇?！蹲髠鳌氛压吣贻d子產(chǎn)曰：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明?！盵107]《老子》第十章：“載營魄抱一，能無離乎？”河上公注“營魂”為“魂魄”[108]。《韓非子·解老》稱：“魂魄去而精神亂。”[109]《淮南子·精神》稱：“魂魄處其宅而精神守其根。”[110]后世醫(yī)經(jīng)亦有此說，如《靈樞·本神》曰：“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生也。故生之來謂之精，兩精相搏謂之神，隨神往來謂之魂，并精出入謂之魄?！盵111]但醫(yī)術(shù)中又將魂魄精神與五臟相配。考之《素問·六節(jié)藏象論》，其曰[112]：

心者，生之本，神之變也，其華在面；其充在血脈，為陽中之太陽，通于夏氣。肺者，氣之本，魄之處也；其華在毛，其充在皮，為陽中之太陰，通于秋氣。腎者，主蟄，封藏之本，精之處也；其華在發(fā)，其充在骨，為陰中之少陰，通于冬氣。肝者，罷極之本，魂之居也；其華在爪，其充在筋，以生血?dú)?，其味酸，其色蒼，此為陽中之少陽，通于春氣。脾胃大腸小腸三焦膀胱者，倉廩之本，營之居也，名曰器，能化糟粕，轉(zhuǎn)味而入出者也，其華在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黃，此至陰之類，通于土氣。凡十一藏，取決于膽也。

按：宋人校肺為“陽中之太陰”一句，當(dāng)作“陽中之少陰”；腎為“陰中之少陰”一句，當(dāng)作“陰中之太陰”；肝為“陽中之少陽”一句，應(yīng)作“陰中之少陽”。[113]《素問·宣明五氣篇》又曰：“五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏所藏?！盵114]《老子河上公章句》受醫(yī)術(shù)的影響，其注“營魄”曰：“魂在肝，魄在肺”[115]；其注“谷神不死”曰：“谷，養(yǎng)也。人能養(yǎng)神則不死，神謂五藏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。五藏盡傷，則五神去矣?！盵116]

以上諸說，我們可以表列示之：

讖緯既以性為五性，分配于五臟，則其魂魄觀念當(dāng)亦有上述知識背景。魄為陽中之少陰，性為其主使，故讖緯曰“性生于陽”。性雖生于陽，但其氣性為陰，如秋氣沉靜內(nèi)斂，故讖緯稱“性主安靜，恬然守?！?。而魂為陰中之少陽，情為其主使，故讖緯稱“情生于陰”。情雖生于陰，但其氣性為陽，如春氣萌動外發(fā)，故讖緯稱“情則主動，觸境而變”。

此說也可供我們更加仔細(xì)地考察漢儒的性情學(xué)說。王充《論衡·本性》曰[117]：

董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：“天之大經(jīng)，一陰一陽；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，見其陽也，謂惡者，是見其陰者也?！比糁偈嬷裕^孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也；不處人情性有善有惡，未也。夫人性情同生于陰陽，其生于陰陽，有渥有泊。玉生于石，有純有駁，情性生于陰陽，安能純善？仲舒之言，未能得實(shí)。

劉子政曰：“性，生然而然者也，在于身而不發(fā)。情，接于物而然者，出形于外。形外則謂之陽，不發(fā)則謂之陰?！狈蜃诱裕^性在身而不發(fā)。情接于物，形出于外，故謂之陽；性不發(fā)，不與物接，故謂之陰。夫如子政之言，乃謂情為陽，性為陰也。不據(jù)本所生起，茍以形出與不發(fā)見定陰陽也。必以形出為陽，必以形出為陽，性亦與物接……不論性之善惡，徒議外內(nèi)陰陽，理難以知。且從子政之言，以性為陰，情為陽，夫稟性，竟有善惡不也？

王充認(rèn)為，不能如董仲舒那樣簡單地將情性分屬陰陽，因?yàn)榍樾酝陉庩枴Ｒ膊荒苋鐒⑾蚰菢右詣屿o外內(nèi)論陰陽，因?yàn)樾砸餐饨佑谖?。他特別指出：如果如劉向所說，以性為陰，以情為陽，如此顛倒，哪么，人性中倒底還有沒有善惡了呢？王充的誤解恰恰是一個(gè)有趣的問題。劉向以性為內(nèi)為陰，以情為動為陽倒是與讖緯的理論非常接近。精通數(shù)術(shù)方技之學(xué)的劉向可能也有通曉醫(yī)術(shù)的知識背景，而且他生活在宣、元、成三朝，也喜好推災(zāi)異陰陽，對翼奉的學(xué)說也當(dāng)有所了解。上引翼奉之說，也以性處內(nèi)御陽，情處外御陰，御陽者當(dāng)為陰，御陰者當(dāng)為陽，陰陽相生是古代陰陽學(xué)說的常識。翼奉之說與劉向之說之間也不矛盾。其實(shí)，董仲舒也沒有象王充指責(zé)的那樣，簡單地將性判為純陽，將情判為純陰。他只是說身之有性情，如天之有陰陽，還說“性情相與為一瞑”，“情亦性也”，或者說“性生于陽，情生于陰”。他還明言：“陽兼于陰，陰兼于陽”[118]，安知他說的性中沒有陰，情中沒有陽？后世之人，大多簡單地將他們的說法歸約化地援引，以致引起誤解。

所以，如以醫(yī)術(shù)的角度考慮，董仲舒性的思想發(fā)展到讖緯就更為精密。性如秋氣，為陰，故穩(wěn)靜守常，不為外物所動，能循理，但其陰源出于陽，故內(nèi)含仁愛。情為陽，故流動不安，為外物所移，貪欲計(jì)念，因其陽源出于陰。這個(gè)理論還能更為貫通地解釋《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也”的論斷，可以視作對戰(zhàn)國秦漢間儒學(xué)性情論的發(fā)展。

在醫(yī)術(shù)中，魂魄精神之類的屬性皆為精氣，所以，養(yǎng)性就是調(diào)養(yǎng)居處于身體之內(nèi)、五臟之中的精氣，由于漢儒將善惡配屬在性情之中，所以，這種精氣也是道德與欲望的流行，治氣養(yǎng)性也就成了對道德的養(yǎng)護(hù)與調(diào)教。“盡心知性”和“存心養(yǎng)性”的意義不再彰顯，而調(diào)和陰陽，和諧形神卻成為妙法。

（五）十二經(jīng)脈與月令、九宮

無論是《管子》中的《四時(shí)》、《五行》、《幼官》、《幼官圖》，還是《呂氏春秋》中的《十二紀(jì)》，都是王者按照新天道觀和宇宙論建構(gòu)的行政歷法，旨在順陰陽五行，合天人為一?！抖Y記》收錄《呂氏春秋》中的《十二紀(jì)》為《月令》，這些按日月節(jié)氣當(dāng)值的“月令”皆以陰陽五行為框架，整合宇宙萬物，建構(gòu)起一個(gè)非常對稱和諧，臻于完美的圖式。其中對天氣與身體、疾病也相當(dāng)關(guān)注，《十二紀(jì)》中以五行配五臟自不待言，又《四時(shí)》曰：“東方為曰星，其時(shí)為春，其氣曰風(fēng)……柔風(fēng)甘雨乃至，百性乃壽，百蟲乃蕃，此謂星德?！盵119]《五行》曰：“行急政，旱札、苗死、民厲?！盵120]又《韓詩外傳》引《傳》曰[121]：

善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yǎng)而生物豐美矣。不知為政者，便情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，郁而不宣，如是則災(zāi)害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟。

董仲舒亦曰：“陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起?！盵122]則儒家以天氣與民生、政治密切相關(guān)。

在醫(yī)術(shù)觀念中，人體與宇宙同構(gòu)，天氣與人的氣血互通而感應(yīng)，一旦不諧調(diào)則生百??；又以人的氣血通行于經(jīng)脈之中，故診病治氣在于通經(jīng)脈之理，知?dú)庋?、疾病所生，并加以針砭?！端貑枴るx合真邪論》曰：“天有宿度，地有經(jīng)水，人有經(jīng)脈?！盵123]《脈要精微論》曰：“夫脈者，血之府也，長則氣治，短則氣病，數(shù)則煩心，大則病進(jìn)，上盛則氣高，下盛則氣脹，代則氣衰，細(xì)則氣少，澀則心痛，渾渾革至如涌泉，病進(jìn)而色弊，綿綿其去如弦絕死?！盵124]

《易緯》八種收有鄭玄注《易緯通卦驗(yàn)》一種，其中保存了一段比較完整的“卦氣月令”的文字。以坎震離兌四正卦的卦爻當(dāng)值一年二十節(jié)氣（每卦六爻，計(jì)二十四爻）和十二經(jīng)脈的虛盛二象，呈現(xiàn)了天氣與人氣之間的感應(yīng)關(guān)系，用以推算陰陽災(zāi)變。這部份文字也被《續(xù)漢書》、《開元占經(jīng)》卷五《日占一》等后世文獻(xiàn)征引?！墩冀?jīng)》引得比較全，只是沒有脈象的內(nèi)容。由于鄭玄注中注解了脈象，并多有責(zé)疑糾謬，所以我們可推斷《占經(jīng)》“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），將脈象的內(nèi)容悉數(shù)刪除了。清儒張惠言《易緯略義序》中認(rèn)為《易緯》八種中僅《稽覽圖》、《乾鑿度》和《通卦驗(yàn)》近乎完整[125]。所以，這段文字及鄭注相當(dāng)珍貴，因?yàn)樗菨h代儒家文獻(xiàn)中唯一完整闡述脈象脈理的文字。以下錄其文并鄭注中有關(guān)脈象者[126]：

冬至廣漠風(fēng)至，蘭射干生，麋角解曷旦不唯。晷長丈三尺，陰氣去，陽云出，其莖末如樹木之狀。凡此陰陽之云，天之云，天之便氣也，坎、震、離、況為之，每卦六爻，既通于四時(shí)，二十四氣人之四支，二十四脈亦存于期。故其當(dāng)至不至，則萬物大旱，大豆不為，人足太陰脈虛，多病振寒（鄭注：萬物藏氣，大旱，陰不足也）。未當(dāng)至而至，則人足太陰脈盛，多病暴逆，臚張心痛，大旱應(yīng)在夏至。

小寒合凍，虎始交，祭蛇垂首，曷旦入空，晷長丈二尺四分，倉陽云出平，南倉北黑。當(dāng)至不至，則先小旱，后小水，人手太陰脈虛，人多病喉脾（鄭注：坎九二，陽爻也，為午氣不至，故令脈虛。喉脾字誤也，當(dāng)作喉痹。時(shí)方陰，陰閉塞人氣，通人之氣，氣通者喉，喉病為痹。手太陰脈起，手大指內(nèi)側(cè)上貫，咒唾散鼻中）。未當(dāng)至而至，則人手太陰脈盛，人多熱，來年麻不為。

大寒雪降，草木多生心，鵲始巢。晷長丈一尺八。，黑陽云出心，南黑北黃。當(dāng)至不至，則旱后水，麥不成，人足少陰脈虛，多病蹶逆，惕善驚（鄭注：坎六三，陰爻也，屬足不至，故令人脈虛。虛則足煩氣逆本，舌為病，此三平在震中，震為驚恐也。足少陰脈，起于上系）。未當(dāng)至而至，則人足少陰脈盛，人多病嗌腫，應(yīng)在大暑。

立春雨水降，條風(fēng)至，雉鴝雞乳，闊步解，楊柳椲。晷長丈一尺二分，青陽云出房，如積水。當(dāng)至不至，則兵起，來年麥不成，人足少陽脈虛，多病疫瘧（鄭注：坎四六，陰爻也，屬足也。氣不足，故令足脈虛。立春不至者，寒得其節(jié)也，疫瘧寒亦病，此當(dāng)與火同，為足少陰脈，言陽非）。未當(dāng)至而至，則人足少陽脈盛，人多病粟疾疫（鄭注粟，痤腫也。春氣早成，麥?zhǔn)⒍Y(jié)，生此病焉。王氣早陰，則傷之。人疾疫者，受其害也，脈亦當(dāng)為足少陰矣）。應(yīng)在立秋。

雨水，凍冰釋，猛風(fēng)至，獺祭魚，鸧鶠鳴，蝙蝠出。晷長九尺一寸六分，黃云出亢，南黃北黑。當(dāng)至不至則旱，麥不為，人手少陽脈虛，人多病心痛（鄭注：春坎九五，陽爻，于脈宜為手太陽，云少陽，似誤。心痛，坎也。手太陽脈，起于手小指端，上頤下目，內(nèi)皆雨水，以后為陽脈者）。未當(dāng)至而至，則人手少陽脈盛，人多病目（鄭注：雨水，木氣也，其盛為肝，肝候在目，木氣于目旁則勞，勞故病，言脈亦當(dāng)為手太陽也）。應(yīng)在處暑。

驚蟄，雷候應(yīng)北，晷長八尺二寸，赤陽云出翼，南赤北白。當(dāng)至不至，則霧，稚禾不為，人足太陽脈虛，人多疫病瘧（鄭注：坎上六，陰爻，屬足氣不至，故命之。脈虛寒氣乘，病瘧，寒也。上六得巽之氣，為白，又為寡發(fā)而白，是老人也。太陽脈起足小指端，至前兩板齒）。未當(dāng)至而至，則人足太陰（張惠言《易緯略義》曰：陰當(dāng)為陽）脈盛，多病癰疽腫（鄭注：雷氣早至，動人肌膚，病癰疽者，肌膚不堪也，氣結(jié)生病也。足太陽脈起于下，其氣盛合脛腫），應(yīng)在白露。

春分，明庶風(fēng)至，雷雨行，桃始花，日月同道。晷長七尺二寸四分，正陽云出張，如積鵠。當(dāng)至不至，先旱后水，歲惡，重來不為，人手太陽脈盛（按：當(dāng)作“虛”），人多病痹痛。未當(dāng)至而至，人手太陽脈盛，人多病癘疥，身養(yǎng)，應(yīng)在秋分。

清明，雷鳴，雨下，清明風(fēng)至，元鳥來。晷長六尺二寸八分，白陽云出，南白北黃。當(dāng)至不至，菽豆不為，人足陽明脈虛，人多病疥虛，振寒洞泄。未當(dāng)至而至，人足陽明脈盛，人多病溫暴死，應(yīng)在寒露。

谷雨，田鼠化為鴑。晷長五尺三寸二分，太陽云出張，上如車蓋，不如薄。當(dāng)至不至，水物稻等不為，人足陽明脈虛，人多病癰疽瘧，振寒霍亂（鄭注：六三，兌爻也，互體坎氣不至，故水澤之物不為。癰疽瘧，振寒霍亂，亦姤、兌之病）。未當(dāng)至而至，人足陽明脈盛，人多病溫，黑腫，應(yīng)在霜降。

立夏，清明風(fēng)至而暑，鵠地質(zhì)蜚，電見早出，龍升天。晷長四尺三寸六分，當(dāng)陽云出觜，紫赤如珠。當(dāng)至不至則旱，五谷大傷，人手陽明脈虛，多病寒熱，齒齲（鄭注：陽氣不至，其沖更溫，故人病寒熱也。齒齲者，陽生齲，于時(shí)為害也）。未當(dāng)至而至，人手陽明脈盛，多病頭腫嗌，喉痹，應(yīng)在立冬。

小滿，雀子蜚，螻蛄鳴。晷長三尺四寸，上陽霍七星，赤而饒。當(dāng)至不至，多兇言，有大喪。先水后旱，人足太陽脈虛，人多病滿筋，急痹痛（鄭注：人病筋急寒暴暑，氣轉(zhuǎn)相加）。未當(dāng)至而至，人足太陽脈盛，人多病沖氣腫（鄭注：太陽氣早至，過度為病也），應(yīng)在小雪。

芒種，蚯蚓出，晷長二尺四分，長陽云集赤，如曼曼。當(dāng)至不至，多兇言，國有狂令，人足太陽脈虛，多病血痹（鄭注：痹者，氣不達(dá)為?。?。未當(dāng)至而至，人足太陽脈盛，多蹶眩頭痛痹（太陽之氣也，過盛病也）。應(yīng)在大雪。

夏至，景風(fēng)至，暑且濕，蟬鳴，螳螂生，鹿解角，木莖榮。晷長四寸八分，少陰云出，如水波崇崇。當(dāng)至不至，邦有大殃，陰陽并傷，（疑脫“人手陽脈虛，”）口干嗌痛（鄭注：口干嗌痛，皆燥病。陰不潤陽，謂之燥也）。未當(dāng)至而至，人手陽脈盛，多病肩痛（鄭注：陰氣過多，以為病也）。應(yīng)在冬至。

小暑，云五色出，伯勞鳴，蝦蟆無聲。晷長二尺四寸四分，黑陰云出，南黃北黑。當(dāng)至不至，前小水，后小旱，有兵，人足陽明脈虛，多病泄注腹痛（鄭注：泄注腹痛，皆離氣不至之病也）。未當(dāng)至而至，人足陽明脈盛，多病臚腫（鄭注：離氣早至，則后多傷性也），應(yīng)在小寒。

大暑，雨濕。半夏生。晷長三尺四寸，陰云出，南赤北倉。當(dāng)至不至，外兵作，來年饑，人手少陽脈虛，多病筋痹胸痛（鄭注：筋痹暑濕之疾，盛暑溫而氣不至，于人主筋痹之病也）。未當(dāng)至而至，人手少陽脈盛，多病脛痛惡氣（鄭注：陰氣早至，亦為此?。?yīng)在大寒。

立秋，涼風(fēng)至，白露下，虎嘯，腐草為嗌，蜻蚓鳴。晷長四尺三寸六分，濁陰云出，上如赤繒，列下黃弊。當(dāng)至不至，暴風(fēng)為災(zāi)，年歲不入，人足少陽脈虛，多病癘，少陽氣中寒，白芒芒（鄭注：立秋應(yīng)立春，孚甲將解，而更寒，故人病癘。陰乘陽，故少陽氣中寒也。白芒芒者，離以非時(shí)見也。人足者，例宜言手）。未當(dāng)至而至，人足少陽脈盛，多病咳嗽上氣咽喉腫（鄭注：立秋則陰氣脅，陽氣未服，故咳嗽咽喉腫也），應(yīng)在立春。

處暑，雨水，寒蟬鳴。晷長五尺三寸二分，赤陰云出，南黃北黑。當(dāng)至不至，國有淫令，四方兵起，人手太陰脈虛，多病脹，身熱，來年麥不為。未當(dāng)至而至，人手太陰脈盛，多病脹，身熱不汗出（鄭注：陰氣早至，即寒氣盛，故病脹，身熱為不汗）。

白露，云氣五色，蜻蚓上堂，鷹祭鳥，燕子去室，鳥雌雄別。晷長六尺二寸八分，黃陰云出，南黑北黃。當(dāng)至不至，六畜多傷，人足太陰脈虛，人多病痤疽泄（鄭注：白露應(yīng)在驚蟄，陰氣大泄，萬物新出，而寒傷之，故痤疽也，陽氣發(fā)泄故也，故泄之）未當(dāng)至而至，人足太陰脈盛，多病心脹閉疝瘕（鄭注：陽氣未盡，強(qiáng)陰脅之為病。人足于例亦為手也）。應(yīng)在驚蟄。

秋分，風(fēng)涼滲，雷始收，鷙鳥擊，元鳥歸，昌盍風(fēng)至。晷長七尺二寸四分，白陽云出，南黃北白。當(dāng)至不至，草木復(fù)榮，人手少陽脈虛，多病溫悲心痛。未當(dāng)至而至，人手少陽脈盛，多病胸脅鬲痛（鄭注：心氣盛，故胸脅鬲痛）。應(yīng)在春分。

寒露，霜小下，秋草死，眾鳥去。晷長八尺二寸，正陽云出，如冠纓。當(dāng)至不至，來年谷不成，六畜鳥獸被殃，人足蹶陰脈虛，多病疪疼腰痛（鄭注：九二，坎爻也，為脊氣。不至，疪疼也。人足于例宜為手也）。不當(dāng)至而至，人足蹶陰脈盛，多病痛胸中熱（鄭注：強(qiáng)陰脅衰。故多病痛胸中熱也）。應(yīng)在清明。

霜降，候雁南向，豺祭獸，霜大下，草禾死。晷長九尺一寸六分，太陽云出，上如羊，下如磻石。當(dāng)至不至，萬物大耗，來年多大風(fēng)，人足蹶陰脈虛，多病腰痛（鄭注：又互體巽則暴發(fā)，來年即為大風(fēng)也。又撓屈萬物，故訟人患其腰痛也）。未當(dāng)至而至，人足蹶陰脈盛，多病喉風(fēng)腫（鄭注：陰氣早至，而脅陽也。又互體離，離巽火得風(fēng)腫）。應(yīng)在谷雨。

立冬，不周風(fēng)至，始冰，薺麥生，賓爵入水為蛤。晷長丈一寸二分，陰云出接。當(dāng)至不至，地氣不藏，立夏反寒，早旱晚水，萬物不成，人手少陽脈虛，多病溫心煩。未當(dāng)至而至，人手少陽脈盛，多病臂掌痛（鄭注：陰脈在內(nèi)，故氣早至為病，令人掌及臂痛也）。應(yīng)在立夏。

小雪，陰寒，熊羆入穴，雉入水為蜃。晷長丈一尺八分，陰云出而黑。當(dāng)至不至，來年五谷傷，蠶麥不為，人心主脈虛，多病肘腋痛。未當(dāng)至而至，人心主脈盛，人多病腹耳痛（鄭注：九五，坎爻，故耳病也。辰在申，氣得，故腹痛）。應(yīng)在小滿。

大雪，魚負(fù)冰，雨雪。晷長丈二尺四分，長云出，黑如介。當(dāng)至不至，溫氣泄，夏蝗生，大水，人手心主脈虛，多病少氣，五疸（《續(xù)漢志》作“疽”）水腫。未當(dāng)至而至，人手心主脈盛，多病癰疽腫痛（鄭注：盛陽之氣早至，結(jié)則為癰疽。冬萬物孚甲，氣早至，故多疽而痛）。應(yīng)在芒種

廣雅書局刊本張惠言《易緯略義》書影

以四正卦二十四爻當(dāng)值二十四節(jié)氣出自西漢孟喜易學(xué)中的卦氣說[127]，《通卦驗(yàn)》又以此當(dāng)值人身體中的血?dú)饷}象，以占候疾病，是結(jié)合醫(yī)術(shù)的創(chuàng)發(fā)，豐富了月令思想中有關(guān)政治與醫(yī)術(shù)的內(nèi)容?，F(xiàn)將上文表立如下，以便明了：

《通卦驗(yàn)》中的十二經(jīng)脈為：手心主脈、手太陰、手陽明、手少陽、手太陽、足少陽、足太陽、足陽明、足太陰、足少陰、足厥陰、心主脈。手心主脈疑即手厥陰脈，《針灸甲乙經(jīng)》卷三“手厥陰心主及臂凡十六穴第二十五”曰：“手心主之脈，出于中指之端……上入于胸中，內(nèi)絡(luò)心包?！盵128]心主脈疑即手少陰脈，《針灸甲乙經(jīng)》卷三“手少陰及臂凡十六穴第二十六”曰：“少陰者，心脈也。心者，五臟六腑之大主也?！盵129]不過，從出土的馬王堆醫(yī)經(jīng)《足臂十一脈炙經(jīng)》和《陰陽十一脈炙經(jīng)》來看[130]，其脈象名稱雖有與《靈樞》相同或相近者，但亦自成體系。所以也不排除《通卦驗(yàn)》與上述諸醫(yī)經(jīng)一樣，都作成于古代醫(yī)術(shù)的經(jīng)典結(jié)集時(shí)期，各行其說。其敘述的脈象疾病與馬王堆漢墓帛書《足臂十一脈針炙經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)·靈樞》的文字也有近似之處，但由于時(shí)代久遠(yuǎn)、醫(yī)道更變，或由于文字的闕失訛傳，我們可能無法確考知其中的文字。

無獨(dú)有偶，《靈樞》中的《九宮八風(fēng)》也以宇宙圖式占候風(fēng)氣的虛實(shí)正邪，察知天氣對經(jīng)脈的影響。其曰[131]：

太一以冬至之日居葉蟄之宮四十六日，明日居天留四十六日，明日居倉門四十六日，明日居陰洛四十五日，明日居天宮四十六日，明日居玄委四十六日，明日居倉果四十六日，明日居新洛四十五日，明日復(fù)居葉蟄之宮，曰冬至矣。太一日游以冬至之日，居葉蟄之宮，數(shù)所在日，從一處至九日，復(fù)反于一，常如是無巳，終而復(fù)始。太一移日，天必應(yīng)之以風(fēng)雨，以其日風(fēng)雨則吉，歲美民安少病矣；先之則多雨，后之則多汗……所謂有變者，太一居五宮之日，病風(fēng)折樹木，揚(yáng)沙石。各以其所主占貴賤，因視風(fēng)所來而占之。風(fēng)從其所居之鄉(xiāng)來為實(shí)風(fēng)，主生長養(yǎng)萬物；從其沖后來為虛風(fēng)，傷人者也，主殺主害者，謹(jǐn)候虛風(fēng)而避之，故圣人日避虛邪之道，如避矢石然邪？弗能害此之謂也。

上述“九宮八風(fēng)”可圖示為：

這個(gè)圖式恰恰與《易緯》中“太一下行九宮”的圖式相似，《易緯·乾鑿度》曰[132]：

陽動而進(jìn)，陰動而退。故陽以七，陰以八為彖。易一陰一陽，合而為十五之謂道。陽變七之九，陰變八之六，亦合于十五，則彖變之?dāng)?shù)若一也。陽動而進(jìn)，變七之九，象其氣之息也。陰動而退，變八之六，象其氣之消也。故太一取其數(shù)以行九宮，四正、四維皆合于十五。五音六律七宿，由此作焉。

“太一下行九宮”可圖示為：

不難看出，《內(nèi)經(jīng)》與《易緯》的九宮圖式與《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》的天道圖式以及戰(zhàn)國秦漢間的式占數(shù)術(shù)有著深厚的淵源?！秲?nèi)經(jīng)》中出現(xiàn)與讖緯文獻(xiàn)同構(gòu)的宇宙圖式，表明醫(yī)儒兩家在相同的思想范式中，各自構(gòu)建又相互影響的跡象。

四、結(jié)論

《呂氏春秋·季春紀(jì)·盡數(shù)》曰[133]：

圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續(xù)之也，畢其數(shù)也。畢數(shù)之務(wù)，在乎去害。何謂去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大咸，五者充形則生害矣。大喜、大怒、大憂、大恐、大哀，五者接神則生害矣。大寒、大熱、大燥、大濕、大風(fēng)、大霖、大霧，七者動精則生害矣。故凡養(yǎng)生，莫若知本，知本則疾無由至矣。”

《呂氏春秋》中精到地概括了先秦醫(yī)術(shù)的三個(gè)主要方面，即辨五味以養(yǎng)形，節(jié)情欲以養(yǎng)神，和天氣以養(yǎng)精。讖緯文獻(xiàn)以及漢儒融合醫(yī)術(shù)建構(gòu)的治氣養(yǎng)性之術(shù)也包括了這三個(gè)方面。從調(diào)養(yǎng)五臟，至調(diào)治性情，再到察占節(jié)氣，旨在使天賦予身體的元?dú)饩竦靡员３郑误w血?dú)獾靡蚤L養(yǎng)，包涵于其中的仁義道德得以培育，人民安康而臻于王道。由于吸收了戰(zhàn)國秦漢時(shí)代進(jìn)步的方技醫(yī)術(shù)，漢儒對身體的知識遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過先秦儒學(xué)，盡管他們只是吸收醫(yī)術(shù)來建構(gòu)儒學(xué)的身體觀念和養(yǎng)性之術(shù)，但無論是董仲舒、翼奉、讖緯的思想表達(dá)，還是鄭玄對《通卦驗(yàn)》脈象的注解和對《周禮·天官·醫(yī)師》的注解，都表明了漢儒對醫(yī)術(shù)的精通。所以漢儒不再象先秦儒學(xué)那樣借喻式地運(yùn)用醫(yī)術(shù)話語，而是將儒術(shù)與醫(yī)術(shù)進(jìn)行直接的對接。在帶有政治憲章和五經(jīng)正義性質(zhì)的《白虎通》中有專講性情之章，其中論五藏六府主性情、論魂魄等內(nèi)容皆出于讖緯之說，說明儒學(xué)與醫(yī)術(shù)合一的思想已經(jīng)得到確立。

元至正劉貞嘉興路儒學(xué)刻本《呂氏春秋》書影

由于醫(yī)術(shù)與儒術(shù)得以緊密的結(jié)合，所以，漢儒的治氣養(yǎng)生或治氣養(yǎng)性的思想傾向要大于先秦儒治氣養(yǎng)心的思想傾向。漢儒講養(yǎng)氣帶有導(dǎo)引術(shù)的色彩。東漢趙岐《孟子公孫丑章句上》注“其為氣也，配義與道。無是，餒也”句曰[134]：

言此氣與道義相配偶俱行。義謂仁義，可以立德之本也。道謂陰陽大道，無形而有形，舒之彌六合，卷之不盈握，包落天地，稟授群生者也。言能養(yǎng)此道氣而行義理，常以充滿五藏，若其無此，則腹腸虛，若人之餒餓也。

趙岐說的道與孟子的道不同，而是道家、醫(yī)術(shù)和漢儒們都認(rèn)可的陰陽之道，是運(yùn)行于宇宙的氣，也是運(yùn)行于人的身體之中的精氣。

漢儒講養(yǎng)性，也將道德的修養(yǎng)與身體的養(yǎng)護(hù)視為一事。董仲舒《春秋繁露·循天之道》曰[135]：

循天之道，以養(yǎng)其身，謂之道也……中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也。《詩》云：‘不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)?！朔侵泻椭^與？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。

又荀悅《申鑒·俗嫌》曰[136]：

養(yǎng)性秉中和，守之以生而已。愛親愛德，愛力愛神之謂嗇，否則不宣，過則不澹，故君子節(jié)宣其氣，勿使有所壅閉滯底?；鑱y百度則生疾，故喜怒哀樂思慮，必得其中，所以養(yǎng)神也；寒暄虛盈消息，必得其中，所以養(yǎng)體也。

即便他們講養(yǎng)心，往往也從養(yǎng)生的角度闡論。董仲舒《春秋繁露·通國身》曰[137]：

氣之清者為精，人之清者為賢。治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。身以心為本，國以君為主。精積于其本，則血?dú)庀喑惺?；積賢于其主，則上下相制使。血?dú)庀喑惺埽瑒t形體無所苦；上下相制使，則百官各得其所。

董仲舒承認(rèn)心為身之本，但養(yǎng)心之法卻完全是醫(yī)術(shù)意義上的，即“積精為寶”，使“精積于本”，“血?dú)庀喑惺堋薄Ｓ制洹堆熘馈吩籟138]：

凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也。是以天下之道，皆言內(nèi)心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清靜，心和平而不失中正，取天地之美以養(yǎng)其身，是其且多且治。

總之，漢儒主張德與身并治，心與性并養(yǎng)，其思想也影響了醫(yī)術(shù)。由于漢朝經(jīng)學(xué)確立，儒家用《易》與《春秋》這樣的儒家天人之學(xué)更換了道家和陰陽五行家的天道話語。我們可以從《漢書》中的《天文》、《律歷》、《五行》諸志中發(fā)現(xiàn)，元?dú)馀c太極代替了道、太一；干、坤代替了陰陽；《洪范》五行代替了陰陽五行。孟、京二氏《易》學(xué)與《易緯》之學(xué)則又完成儒家月令圖式的建構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》里雖然看不到“元?dú)狻钡母拍睿珫|漢末年闡釋《內(nèi)經(jīng)》的著名醫(yī)經(jīng)《黃帝八十一難經(jīng)》便以“元?dú)狻贝媪恕秲?nèi)經(jīng)》的“真氣”，稱“脈有根本，人有元?dú)狻保ň砩希139]，后世醫(yī)家遂廣泛使用，沿襲不改。且醫(yī)家亦以為一個(gè)有道德而不通醫(yī)術(shù)的人不能算是真正的忠臣孝子，也不能治國平天下?！夺樉募滓医?jīng)·序》曰：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟(jì)之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！盵140]唐代醫(yī)圣孫思邈《備急千金方·序》曰：“君親有疾不能療之者，非忠孝也?！盵141]一般認(rèn)為，“儒醫(yī)“的概念起于北宋[142]，但從漢儒的治氣養(yǎng)性學(xué)說來看，在儒醫(yī)之前已先有醫(yī)儒在焉。即便宋儒貶低漢儒，但亦常常沿習(xí)其說，茲引《程氏遺書》中語以結(jié)果本文[143]：

天有五行，人有五藏，心，火也，著些天地間風(fēng)氣乘之，便須發(fā)燥。肝，木也，著些天地間風(fēng)氣乘之，便須發(fā)怒。推之五藏皆然。孟子將四端便為四體：仁便是一個(gè)木氣象；惻隱之心便是一個(gè)生物春底氣象；羞惡之心便是一個(gè)秋底氣象；只有一個(gè)去就斷割底氣象，便是義也。推之四端皆然。

注釋：
 
[1]《后漢書》卷五九《張衡傳》，北京，中華書局，1956年，頁1912。
 
[2]東漢荀悅《申鑒》卷三《俗嫌》，上海，上海古籍出版社“諸子百家叢書”本，1990年，頁23。
 
[3]《后漢書》卷五九《張衡傳》李賢注引《衡集·上事》，頁1913；卷八二《樊英傳》，頁2721。
 
[4]參見《隋書》卷三二《經(jīng)籍志》“讖緯類”，北京，中華書局，1973年，頁940—941。
 
[5]見《隋書》卷三二《經(jīng)籍志》“讖緯類”，頁941。
 
[6]《后漢書》卷二八《桓譚傳》，頁960。
 
[7]《左盦外集》卷三，劉師培著，萬仕國點(diǎn)?！秲x征劉申叔遺書》10冊，揚(yáng)州，廣陵書社，2014，頁4186—4191。
 
[8]王先謙曰：“扁，讀為辨?！俄n詩外傳》卷一曰‘君子有辨善之度’，言君子有辨別善之法，即謂禮也?！蓖跸戎t《荀子集解》卷一，北京，中華書局，1988年，頁21。按，所引《荀子·修身》兩段文字，分別被《韓詩外傳》卷一第六章、卷二第三十一章引述，文字有異。韓嬰撰，許維遹校釋《韓詩外傳集釋》，北京，中華書局，1980，頁7—8，頁75。
 
[9]焦循《孟子正義》卷二九，北京，中華書局，1987年，頁1017。
 
[10]陳奇猷《呂氏春秋校釋》，上海，學(xué)林出版社，1984年，頁75。
 
[11]馬王堆漢墓帛書整理小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，北京，文物出版社，1985年。釋文，頁148。
 
[12]嚴(yán)昌峣《管子校釋》卷一六，長沙，岳麓書社，1996年，頁403—407。
 
[13]馬王堆漢墓帛書整理小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，頁146—147。
 
[14]《漢書·藝文志·方技略》著錄《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《秦始黃帝扁鵲俞拊方》、《神農(nóng)黃帝食禁》、《堯舜陰道》、《湯盤庚陰道》、《黃帝三王養(yǎng)陽方》、《黃帝雜子步引》、《黃帝歧伯按摩》、《黃帝雜子芝菌》、《黃帝雜子》、《神農(nóng)雜子技道》等。北京，中華書局，1962，頁1780，1776，1777，1778，1779。
 
[15]參見白奚《稷下學(xué)派研究－中國古代的思想自由與百家爭鳴》，第七章“孟子與稷下學(xué)”，北京，三聯(lián)書店，1998年，頁161－183。
 
[16]《管子校釋》卷一三，頁331—332。
 
[17]《孟子正義》卷六，頁196—202。
 
[18]《孟子正義》卷二六《盡心上》，頁877—878。
 
[19]孔穎達(dá)《尚書正義》卷一五，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京，中華書局影印本，1980年，頁212。
 
[20]邢昺《論語注疏》卷六，《十三經(jīng)注疏》，頁2479。
 
[21]《禮記正義》卷五二，《十三經(jīng)注疏》，頁1628。
 
[22]《荀子集解》卷一三，頁346。
 
[23]《管子校釋》卷一六，頁406。
 
[24]《素問》卷二三《征四失論》：“診病不問其始，憂患飲食之失節(jié)，起居之過度，或傷于毒，不先言此，卒持寸口，何病能中?！碧仆醣?，宋林億等校《補(bǔ)注黃帝內(nèi)經(jīng)素問靈樞》，《二十二子》，上海，上海古籍出版社影印清光緒初年浙江書局本，1986年，頁986?！端貑枴肪矶妒栉暹^論》：“凡診者，必知終始，有知余緒，切脈問名，當(dāng)合男女。離絕菀結(jié)，憂恐喜怒，五藏空虛，血?dú)怆x守，工不能知，何術(shù)之語?！保抖印讽?85?！端貑枴肪砣段宀貏e論》：“凡治病必察其下，適其脈，觀志意與其病也?！薄抖印?，頁889。
 
[25]《荀子集解》卷一六，頁412。
 
[26]《荀子集解》卷一六，頁416—417。
 
[27]《荀子集解》卷一六，頁432。
 
[28]《禮記正義》卷二二，《十三經(jīng)注疏》，頁1426。
 
[29]《素問》卷二，《二十二子》，頁883。
 
[30]《禮記正義》卷三九，《十三經(jīng)注疏》，頁1543。
 
[31]《禮記正義》卷三九，《十三經(jīng)注疏》，頁1544。
 
[32]《禮記正義》卷三八，《十三經(jīng)注疏》，頁1535。
 
[33]《禮記正義》卷三八，《十三經(jīng)注疏》，頁1536—37。
 
[34]見《素問》卷二《陰陽應(yīng)象大論》，《二十二子》，頁881。
 
[35]《素問》卷二二《至真要大論》，《二十二子》，頁982。
 
[36]馬王堆漢墓帛書整理小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，釋文，頁149—150，147。
 
[37]王聘珍《大戴禮記解詁》卷一三，北京，中華書局，1983年，頁250-252。
 
[38]見《素問》卷一《上古天真論》，《二十二子》，頁875—876。
 
[39]漢代的讖緯文獻(xiàn)除了《四庫全書》從《永樂大典》中錄出的八種《易緯》尚稱完帙之外，其它均是輯佚，尤以清人的輯佚為佳。近世又有日本學(xué)人安居香山和中村璋八的《緯書集成》，除收集了中國歷代的輯佚成果之后，還輯入了日本的殘叢。本文所引讖緯文獻(xiàn)皆據(jù)安居香山、中村璋八輯《緯書集成》（上、中、下），石家莊，河北人民出版社，1994年。
 
[40]劉師培《讀書隨筆》“古代醫(yī)學(xué)與宗教相雜”條。劉師培著，萬仕國點(diǎn)?！秲x征劉申叔遺書》13冊，頁5621。
 
[41]《緯書集成》下冊，頁1273。
 
[42]《素問》卷一，《二十二子》，頁875。
 
[43]《素問》卷四，《二十二子》，頁891。
 
[44]《緯書集成》中冊，頁971。
 
[45]《緯書集成》中冊，頁998。
 
[46]《緯書集成》中冊，頁998。
 
[47]《緯書集成》中冊，頁999。
 
[48]蘇輿《春秋繁露義證》卷一一，北京，中華書局，1992年，頁321。
 
[49]《春秋繁露義證》卷三《玉英》，頁67。
 
[50]《春秋繁露義證》卷三《玉英》，頁69。
 
[51]在董仲舒之前的傳世文獻(xiàn)中，僅《鹖冠子·泰錄》有：“故天地成于元?dú)?，萬物乘于天地”之語?！痘茨献印ぬ煳摹吩唬骸暗朗忌摾?，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！薄短接[·天部一》“元?dú)狻毕乱鳎骸坝钪嫔獨(dú)猓獨(dú)庥醒嫩??！币伞尔i冠》、《淮南》中的“元?dú)狻苯允呛笕嗽龈摹?br> 
[52]《春秋繁露義證》卷四，頁100—101。
 
[53]《春秋繁露義證》卷一七，頁460—461。
 
[54]《緯書集成》中冊，頁604。
 
[55]《緯書集成》中冊，頁858。
 
[56]徐彥《春秋公羊傳注疏》卷一，《十三經(jīng)注疏》，頁2196。
 
[57]《緯書集成》中冊，頁931。
 
[58]《緯書集成》中冊，頁598。
 
[59]《素問》卷一七，《二十二子》，頁941。
 
[60]《漢書》卷二一《律歷志上》，北京，中華書局，1962年，頁964。
 
[61]見《漢書》卷二一《律歷志上》，頁981。
 
[62]孔穎達(dá)《周易正義》卷七《系辭上》，《十三經(jīng)注疏》，頁78。
 
[63]孔穎達(dá)《周易正義》卷八《系辭下》，《十三經(jīng)注疏》，頁86。
 
[64]朱熹《論語集注》引程頤曰：“蓋仁是性也，孝悌是用也，性中只有個(gè)仁義禮知四者而已，曷嘗有孝悌來？”朱熹《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年，頁48。
 
[65]《后漢書》卷六四《延篤傳》，頁2105。
 
[66]劉文典《淮南鴻烈集解》卷七，北京，中華書局，1989年，頁219—220。
 
[67]《二十二子》收光緒二年據(jù)盧文紹抱經(jīng)堂本重?？瘫尽洞呵锓甭丁份d盧氏校記曰：“人之人，疑當(dāng)作人之為人”。《二十二子》，頁793。
 
[68]《春秋繁露義證》卷一一，頁318—319。
 
[69]《春秋繁露義證》卷一三《人副天數(shù)》，頁354。
 
[70]《春秋繁露義證》卷一三《人副天數(shù)》，頁355—357。
 
[71]《緯書集成》中冊，頁962－963。
 
[72]《緯書集成》中冊，頁621、621、627、625、625、625、625、627、627、628、628、627。
 
[73]《素問》卷一，《二十二子》，頁877。
 
[74]《素問》卷二，《二十二子》，頁883。
 
[75]《緯書集成》中冊，頁541—542。
 
[76]《緯書集成》中冊，頁548—549。
 
[77]《緯書集成》中冊，頁626、626、626、628、626、628、629、629、626、626、629、629。
 
[78]《緯書集成》中冊，頁990。
 
[79]《緯書集成》中冊，頁848。
 
[80]《緯書集成》下冊，《二十二子》，頁1246、1247、1246、1246－1247。
 
[81]《素問》卷二，《二十二子》，頁881—882。
 
[82]《素問》卷一，《二十二子》，頁879。
 
[83]《素問》卷三，《二十二子》，頁889。
 
[84]《素問》卷一，《二十二子》，頁879、879—880。
 
[85]《素問》卷三，《二十二子》，頁885。
 
[86]此條為孔穎達(dá)《禮記正義》卷十四《月令》“其祀戶，祭先脾”孔疏所引（按，參見阮元?？獭妒?jīng)注疏》，頁1354—1355），陳壽祺按語稱：“日本國所傳蕭吉《五行大義》引《五經(jīng)異義》與此略同?！保ò?，參見蕭吉著，錢杭點(diǎn)校《五行大義》卷第三“論配臟府”，上海，上海古籍出版社，2001，頁69。）陳壽祺撰，曹建墩校點(diǎn)《五經(jīng)異義疏證》卷下，上海，上海古籍出版社，2013，頁219。
 
[87]《春秋繁露義證》卷十，頁316。
 
[88]《春秋繁露義證》卷一一，頁321—323。
 
[89]見《春秋繁露義證》卷一三，頁362—366。
 
[90]《素問》卷一，《二十二子》，頁876。
 
[91]《春秋元命包》，《緯書集成》中冊，頁598。
 
[92]《春秋元命包》，《緯書集成》中冊，頁631。
 
[93]《春秋元命包》，《緯書集成》中冊，頁631。
 
[94]《管子校釋》卷一四，頁349。
 
[95]《管子校釋》卷一四，頁347。
 
[96]《管子校釋》卷三《幼官》引丁涌曰：“幼，讀為幽。幽，黑色也。幼宮即玄宮耳。玄，猶幽也。水官曰玄冥，正取幽冥為義?！遁p重甲篇》曰：圣人乘幼。故管子以之名篇也?！表?5。
 
[97]《孟子正義》卷二六《盡心上》，頁906。
 
[98]《孟子正義》卷二二《告子上》，頁757
 
[99]《緯書集成》中冊，頁542。
 
[100]《緯書集成》中冊，頁963、963、963、963、993。
 
[101]《緯書集成》中冊，頁1014。
 
[102]《緯書集成》中冊，頁1057—1058。
 
[103]戰(zhàn)國秦漢間的其它儒家文獻(xiàn)也有相似的看法，如《禮記·樂記》曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也?！庇衷唬骸懊裼醒?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉?！薄抖Y記正義》卷三七、卷三八，《十三經(jīng)注疏》，頁1529、1535。
 
[104]《春秋繁露義證》卷十，頁293—299。
 
[105]孔穎達(dá)《春秋左傳正義》卷五一，《十三經(jīng)注疏》，頁2107—2108。
 
[106]錢杭點(diǎn)?！段逍写罅x》卷四，上海，上海書店出版社，2001年，頁106。
 
[107]《春秋左傳正義》卷四四，《十三經(jīng)注疏》，頁2050。
 
[108]王卡點(diǎn)校《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一，北京，中華書局，1993年，頁34。
 
[109]王先慎《韓非子集解》卷六，北京，中華書局，1998年，頁143。
 
[110]《淮南鴻烈集解》卷七，頁226—227。
 
[111]《靈樞》卷二，《二十二子》，頁1004。
 
[112]《素問》卷三，《二十二子》，頁887—888。
 
[113]《素問》卷三，《二十二子》，頁887。
 
[114]《素問》卷七，《二十二子》，頁904。
 
[115]《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一，頁34。
 
[116]《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一，頁21。
 
[117]黃暉《論衡校釋》卷三，北京，中華書局，1990年，頁139—141。
 
[118]《春秋繁露義證》卷一二《基義》，頁350。
 
[119]《管子校釋》卷一四，頁355。
 
[120]《管子校釋》卷一四，頁370。
 
[121]《韓詩外傳集釋》卷七，第十九章，頁262。
 
[122]《春秋繁露義證》卷一三《人副天數(shù)》，頁356。
 
[123]《素問》卷八，《二十二子》，頁907。
 
[124]《素問》卷五，《二十二子》，頁893。
 
[125]張惠言《易緯略義》，清嘉慶十九年（1815）刊本。
 
[126]《緯書集成》上冊，頁220—244。
 
[127]說見《新唐書·歷志》，北京，中華書局，1975年。
 
[128]《針灸甲乙經(jīng)》卷三，《中華醫(yī)書集成》第十八冊，頁40。
 
[129]《針灸甲乙經(jīng)》卷三，《中華醫(yī)書集成》第十八冊，頁41。
 
[130]馬王堆漢墓帛書整理小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，釋文，頁1—13。
 
[131]《靈樞》卷一二，《二十二子》，頁1035。
 
[132]《緯書集成》上冊，頁31—32。
 
[133]《呂氏春秋校釋》卷三，頁136。
 
[134]《孟子正義》卷六，頁200。
 
[135]《春秋繁露義證》卷十六，頁444—445。
 
[136]《申鑒》卷三《俗嫌》，頁21。
 
[137]《春秋繁露義證》卷七，頁182。
 
[138]《春秋繁露義證》卷十六，頁448、449。
 
[139]吳潤秋整理，元滑壽《難經(jīng)本義》卷一，《中華醫(yī)書集成》第一冊，頁9。按，《難經(jīng)本義·序》稱其書“蓋本黃帝《素問》、《靈樞》之旨，設(shè)為問答，以釋其義”?！端膸烊珪偰俊肪硪?三“難經(jīng)本義提要”稱“其文當(dāng)出三國前”北京，中華書局，1965年，頁857。
 
[140]《針灸甲乙經(jīng)·序》，《中華醫(yī)書集成》第十八冊，頁4。
 
[141]蔣士生、蔡欽如整理，寮林億等校，唐孫思邈《備急千金要方·序》，《中華醫(yī)書集成》第八冊，頁7。
 
[142]《宋會要輯稿》載政和七年臣僚之言曰：“伏觀朝廷興建醫(yī)學(xué)，教養(yǎng)士類，使習(xí)儒術(shù)者通黃素，明療診而施之于疾病，謂之儒醫(yī)，甚大惠也?！鼻逍焖伞端螘嫺濉返谌齼?，北京，中華書局，1957年，頁2217。
 
[143]《二程集》第一冊，北京，中華書局，1981，頁54。按，伊川曾曰：“《素問》出于戰(zhàn)國之際?；蛞詾椤度龎灐氛撸且?。然其言亦有可取者。”《二程集》第四冊，頁1201。

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