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從小大之辨到逍遙之游

——以王船山《莊子解》為詮釋中心

作者：王志?。▽幉ù髮W(xué)馬克思主義學(xué)院暨哲學(xué)與國學(xué)研究中心講師）

來源：《船山學(xué)刊》2020年第5期

內(nèi)容提要：“小大之辨”是《逍遙游》的重要主題，王船山關(guān)于逍遙之義的闡發(fā)基本上也是圍繞著“小大之辨”展開的。然而，王船山卻背離了《莊子》“破小以立大”之本意，明確反對“大而不能小”“小而不能大”的自我限制，最終走向“無小無大”“小大一致”的價值解構(gòu)。在此基礎(chǔ)之上，王船山又引入暗含渾融圓轉(zhuǎn)、變化日新的“天均”之喻，消解對于小大兩端的攀援與執(zhí)取。經(jīng)過王船山的創(chuàng)造性詮釋，逍遙不再是超然世外悠游自得的精神境界，而是真切落實(shí)于大化流行的生活世界的生命體驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：王船山/《莊子解》/小大之辨/天均/逍遙

標(biāo)題注釋：基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國語言哲學(xué)史(多卷本)”(18ZDA019)；寧波大學(xué)人文社會科學(xué)培育項(xiàng)目“王夫之《莊子解》逍遙觀研究”(XPYB19010)。

一般認(rèn)為，逍遙是莊子思想的核心和靈魂，小大之辨則是《逍遙游》的重要主題。關(guān)于逍遙和小大之辨的關(guān)系，歷來有兩種基本的解釋傾向：一是以郭象為代表的“適性”逍遙說，所謂“小大同揚(yáng)”，認(rèn)為小大各得其逍遙；二是以宣穎、陸西星等為代表的以“大”為逍遙，所謂“抑小揚(yáng)大”，“大”是構(gòu)成逍遙的主體性條件[1]13。因而，把握逍遙的真正內(nèi)涵，需要著眼于小大之辨這一焦點(diǎn)問題。

王船山晚年撰寫《莊子解》一書，也十分重視小大之辨的問題，對于安頓身心的逍遙游有所借鑒[2]。然而，在小大之辨的問題上，王船山不同于“小大同揚(yáng)”或“抑小揚(yáng)大”的傳統(tǒng)理解，而是傾向于“小大同抑”，認(rèn)為小大各有其限制，強(qiáng)調(diào)超越小大的價值對立，最終達(dá)成“無小無大”“小大一致”的逍遙之游。正如《莊子解·逍遙游》所說：“小大一致，休于天均，則無不逍遙矣。”[3]81據(jù)此，王船山首先反對大而不能小、小而不能大的自我設(shè)限；其次，明確小大各有其限制后，希冀超越小大之辨，走向無小無大、忘小忘大的價值解構(gòu)；最終，通過“休于天均”這一隱喻，消解價值層面的對立差別，統(tǒng)合兩端而與天同化。

一、大而不能小，小而不能大

在王船山看來，個體生命寄寓于天地之間，生命本身是一趟“其行也無所圖，其反也無所息”的無待之游。若能掌握“逍遙”真義，不僅可以統(tǒng)貫內(nèi)七篇，乃至由內(nèi)圣而及外王，達(dá)至“無不可游，無非游也”的逍遙之境。如《莊子解·逍遙游》題解所言：

寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣。逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠(yuǎn)，帝王可應(yīng)而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；無不可游也，無非游也。[3]81

人之一生浮游于天地之間，若能無己、無功、無名，則無不可游，無不逍遙?？梢哉f，“無待”是逍遙之游的前提。所謂“無待”，指不執(zhí)著現(xiàn)實(shí)世間的物我、事功、名譽(yù)。換言之，不以一己之私心成見為標(biāo)準(zhǔn)而對世間萬物作價值判斷與行為取舍?？梢哉f，逍遙游的問題首先從有關(guān)價值立場的“小大之辨”開始。

在正式討論小與大的問題之前，有必要先厘清船山關(guān)于“逍”“遙”的區(qū)分?！板羞b”本為連綿詞，亦作“消搖”[4]2。而船山卻將“逍”“遙”分開詮釋，分別注入不同的內(nèi)涵，所謂“逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也?！盵3]81在船山這里，“逍”與“遙”不是表達(dá)某種狀態(tài)，而是分別以動詞形式出現(xiàn)的有關(guān)工夫論的詞匯?！板小毕喈?dāng)于“消”“過”“忘”，大意是說消除執(zhí)著，隨過隨忘；“遙”則指向“遠(yuǎn)”，引領(lǐng)遠(yuǎn)見卓識，不受心知成見的局限。可以說，“逍”“遙”在這里是對治智識、心量、眼界等問題的工夫修煉。誠如鄧聯(lián)合所言：“‘逍’和‘遙’是達(dá)致‘游’的工夫，二者所針對的分別是大者之執(zhí)、小者之拘?！盵5]181從根本上來說，王船山所說的“逍”“遙”是針對小大問題的工夫修養(yǎng)，而非純粹描述“自由自在、無拘無束”的人生境界。

在“逍”“遙”分開詮釋的基礎(chǔ)上，存在“遙而不逍”與“逍而不遙”的問題，這分別對應(yīng)于《莊子解·逍遙游》中所羅列的兩種不能逍遙的情形：其一，能大而不能小，如鯤鵬之類；其二，能小而不能大，如蜩鳩之類。

首先，對于鯤鵬來說：

其為魚也大，其為鳥也大，雖化而不改其大，大之量定也。意南溟而后徙，有扶搖而后摶，得天池而后息，非是莫容也。此游于大者也；遙也，而未能逍也。[3]82

即是說，不管鯤鵬化為魚，還是化為鳥，“大之量”是確定的，因此需要南溟一般大的天池才能游動，或者扶搖一般大的颶風(fēng)才能起飛。表面上看來，鯤鵬因?yàn)樾误w之大，需要大的活動范圍和前提條件，在小的設(shè)施下根本施展不開，這是一般意義上的“游于大”。所謂“風(fēng)積厚而鵬乃培之，大之所待者大也。兩言‘而后乃今’，見其必有待也。”[3]83即是說，大鵬之飛“必有待”，其“所待者”是厚積之大風(fēng)與廣漠之青天。因此，鯤鵬屬于“有待”“游大”。然而，“游于大”則不能“游于小”，因?yàn)椤胺谴髣t不能游”，否則“大為小所礙”，船山稱之為“遙也，而未能逍也”。進(jìn)一步說，鯤鵬“遙而不逍”的根本原因是未能“過而忘之”，并非僅限于外在的形體與環(huán)境之大?？偟膩碚f，鯤鵬雖能高飛遠(yuǎn)引，但內(nèi)有矜伐之心，外有厚積之勢，對此卻不能隨過隨忘、毫不執(zhí)著，其高飛是受內(nèi)外之勢所困而不得不然。

其次，對于蜩鳩來說，“此游于小者也；逍也，而未能遙也。”[3]84即是說，蜩鳩“游于小”而不能“游于大”。這里的“小”不僅僅指生理與物理意義上的形體、活動范圍之小，更指心智、見識、眼界之小。因此，鯤鵬、蜩鳩不能逍遙，主要是因其執(zhí)著價值認(rèn)知層面的小大之別、優(yōu)劣之分。大者執(zhí)著大，小者拘泥于小，各自被自身所限制。

再次，鯤鵬與蜩鳩雖然均受小大之限制，卻也有細(xì)微的區(qū)別。在船山看來，小而不能大是為“情”所困，大而不能小是為“勢”所困。如《莊子通·逍遙游》所言：

夫大非不能小；不能小者，勢使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也。天下有勢，“扶搖”之風(fēng)是已。我心有勢，“垂天”之翼是已?！瓌菡撸娑岩?。矜者，目奪于成形而已矣。目奪于成形，而心怙其已然，然后困于大者，其患倍于困小。何也？心怙其已然，則均，而困于小者，無成形以奪其目也。為勢所驅(qū)，不“九萬里”而不已；亦嘗過“枋榆”矣，而失其“枋榆”?！胺鰮u”之風(fēng)，不可以翔“枋榆”；“泠然”之風(fēng)，不可以游鄉(xiāng)國；章甫之美，不可以適于越；勢之困尤甚于情。[6]495-496

在船山看來，“小”本來可以“大”，“大”本來可以“小”，只是各自為“情”“勢”所困，而不能各有攸歸、各得其所。所謂“情”“勢”，王孝魚認(rèn)為：“勢指內(nèi)外的客觀形勢，情指個人的心理作用?！盵7]164具體而言，“勢”有外在之勢和內(nèi)在之勢的區(qū)分。船山以鯤鵬為例說，天下有其勢，如有“扶搖”般的颶風(fēng)；我心亦應(yīng)之而起，自認(rèn)為有“垂天”般的大翼?？梢?，“大”與“勢”之間是一種正相關(guān)的關(guān)系。如若執(zhí)著、憑恃自身之“大”，更容易為“勢”所困，進(jìn)而生起驕矜、夸耀之心，反過來更易被耳目見聞等外在情勢所牽引。而沾沾自喜于體量之小、所待甚少的蜩鳩，則屬于“困于小”“困于情”。總之，大、小各有其“困”：“外為成形所迷，驚羨其大，居之不疑，視為固有；內(nèi)為成局所系，憑恃為安，滿于現(xiàn)狀，不愿前進(jìn)。前一種是困于大，后一種是困于小。”[7]166-167為小所困，不會因外在成形而目眩神迷。故而，大之患倍于小，勢之困甚于情。

因此，相較于莊子之贊美大鵬而貶低小鳥，以及清代林云銘等人“揚(yáng)大抑小”的主張，船山特別指出“大”之局限：

則所謂大知大年亦有涯矣。(敔按：讀《南華》者不審乎此，故多誤看。)故但言小知之“何知”，小年之“可悲”，而不許九萬里之飛、五百歲八千歲之春秋為無涯之遠(yuǎn)大。[3]85

在船山看來，不僅小知、小年可悲，大知、大年也有其局限，鯤鵬之飛、大椿之壽也并非無邊無涯，王敔也特地在此批注提醒。而在《莊子·逍遙游》中，“之二蟲又何知”一說明顯批評蜩鳩而肯定大鵬。通過小大之對比，莊子“破小以立大”的意圖比較明顯。清代宣穎、林云銘等人也以“大”為逍遙，所謂“是惟大者方能游也，通篇以‘大’字作眼，借鵬為喻。”[8]9而在船山這里，小大各有其局限，鯤鵬與蜩鳩皆未得逍遙，甚至“大”之“困”更為嚴(yán)重。

總之，在王船山看來，鯤鵬為大所限，“遙而不能逍”；蜩鳩為小所拘，“逍而不能遙”。兩者局限于價值認(rèn)知上的小大、優(yōu)劣皆不得逍遙，所謂“小者笑大，大者悲小，皆未適于逍遙者也”。[3]85對鯤鵬而言，要擺脫內(nèi)外的驕矜之勢，不執(zhí)著現(xiàn)實(shí)事功；對蜩鳩而言，則要擴(kuò)展眼界識量，不粘滯于世情表象。由此，真正的逍遙是，既擺脫“勢”的限制，又不受“情”的困擾，方能“無游而不逍遙”。質(zhì)言之，不拘泥于小大、無小無大、小大一致，則能各得其逍遙。

二、無小無大，小大一致

在王船山看來，事物本沒有小大、優(yōu)劣之別，所謂的小、大，不過是人基于自身的立場而作出的價值判斷。所謂的“小大之區(qū)”，是人基于認(rèn)知活動而形成的分別取舍。這種認(rèn)知方式以人為中心，難免帶有主觀偏見，而遠(yuǎn)離事物自身之真實(shí)。正如《莊子通·逍遙游》所說：

多寡、長短、輕重、大小，皆非耦也。兼乎寡則多，兼乎短則長，兼乎輕則重，兼乎小則大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而畫一小大之區(qū)，吾不知其所從生。然則大何不可使小，而困于大？小何不可使大，而困于??？無區(qū)可畫，困亦奚生![6]495

即是說，多寡、長短、輕重、大小等并不是絕對對立的，相異的兩端可以相互兼容、兼懷。例如，兼容少，則成為多；兼容短，則成為長；兼容小，則成為大。所謂“大既有小矣，小既可大矣”。從動態(tài)消長的層面來說，大即是小，小即是大，并不存在價值意義上的高低優(yōu)劣、大小多寡。《莊子解·齊物論》亦云：“道合大小、長短、天人、物我而通于一?！盵3]110換言之，大小、長短、天人、物我并非截然割裂對立的，而是有會通為一的可能。

這一強(qiáng)調(diào)兼懷兩端、差異并存的觀念，源于船山“兩端而一致”的思維模式。林安梧指出，“這兩端點(diǎn)并不是截然劃分的，它們可以通過一種不休止的歷程將之關(guān)連起來，而之所以能通過歷程將之關(guān)連起來，則是因?yàn)槿魏我粋€端點(diǎn)都隱含了趨向于另一端點(diǎn)的發(fā)展能力；單就此兩端點(diǎn)獨(dú)立地來看是各自獨(dú)立的，它們形成一種‘對比的張力’(Contrast tension)(‘兩端’)，而深入此兩端點(diǎn)的任一端，吾人發(fā)現(xiàn)彼此都具有互含的動力，由此互含的動力，而達(dá)到一種‘辯證的綜合’(Dialectical synthesis)(‘一致’)?！盵9]94質(zhì)言之，大小、長短等兩端既相互對待、對比，又可以相互轉(zhuǎn)化、相互涵攝。兩端之間既形成“對比的張力”，又能達(dá)到“辯證的綜合”。

之所以要采取“兼取”“兼并”的立場，是因?yàn)樗^的“兩端”，實(shí)則是“分辨”。對此船山指出：“辨也者，有不辨也。有所辨則有所擇，有所擇則有所取，有所舍。取舍之情，隨知以立辨，辨復(fù)生辨，其去逍遙也甚矣。”[3]85有所分別，便會有所擇取，也會有所舍棄，如此循環(huán)往復(fù)，陷入隨感性知見而分別執(zhí)取的泥潭。以至于“功于所辨而立，名于所辨而成，六氣辨而不能御，天地辨而非其正”，而最終遠(yuǎn)離逍遙。因此，要破除對兩端名相的執(zhí)著心、分別心，從人為設(shè)定的抽象概念世界中解脫出來。這一觀念落實(shí)于工夫?qū)嵺`即是“忘小忘大”，“忘”即是“無”，忘小忘大，則無小無大。正如船山所說：

知兼乎寡，而后多不諱寡也。知兼乎短，而后長不辭短也。知兼乎輕，而后重不略輕也。知兼乎小，而后大不忘小也。不忘小，乃可以忘?。煌⊥?，而“有不忘者存”，陶鑄焉，斯為堯舜矣。[6]496

可知，兼懷、兼容的態(tài)度可以有效消解兩端之間的緊張對立，寡、短、輕與多、長、重并行不悖、各有攸歸。就小大之辨來說，兼容小，則大不辭??；兼容大，則小不辭大。不遺漏小大，則可以忘小忘大。所謂“忘小忘大”，即不執(zhí)著于小大之分別；而“不忘者存”則指消解價值認(rèn)知層面的高低優(yōu)劣等分別后，萬物各以其本真狀態(tài)而存在。故而，“小大之辨忘，而皆遂其逍遙?！盵3]88船山此說實(shí)際是肯定大小、長短、輕重、多寡等皆有其存在的價值，正是這種共在、共存的差異性，構(gòu)成品類流行、交感共振的生活世界。

按照《逍遙游》的文本順序，鄉(xiāng)國之士、宋榮子、列子、至人、神人、圣人，承接于鯤鵬與蜩鳩、鯤鵬與斥鸚之后，而這依然處于小大之辨的序列之中。在船山看來，前三者執(zhí)著于小大而皆不逍遙：

前三者，小大有殊而各有窮也。窮則有所不逍，而不足以及遙矣。視一鄉(xiāng)一國之知行，則見為至人；彼之所不至者多，而此皆至也。視宋榮子則見為神人；彼于分有定，于境有辨，以形圉而不以神用，而忘分忘辨者，不測之神也。視列子則見為圣人；彼待其輕清而遺其重濁，有所不極；若游無窮者，塵垢糠秕皆可御，而不必泠然之風(fēng)，則造極而圣也。于鄉(xiāng)國見其功名，唯有其己；內(nèi)外定，榮辱辨，乃以立功。御風(fēng)者，去己與功而領(lǐng)清虛之譽(yù)，遠(yuǎn)垢濁之譏，自著其名而人能名之。[3]86-87

所謂“前三者”，指鄉(xiāng)國之士、宋榮子、列子，三人雖然對于小大之別的執(zhí)著程度不同，但卻有共同之處——各有其“窮”而不能“游無窮”。用船山的話說就是，有所“不逍”，不足以“及遙”。原因在于，此三者不能“過而忘之”，也不能“引而遠(yuǎn)之”。具體而言，鄉(xiāng)國之士與至人相對，宋榮子與神人相對，列子與圣人相對。鄉(xiāng)國之士尚存有己身之念，故而汲汲于世間浮名虛利，而至人“無己”；宋榮子被內(nèi)外、榮辱等形名所束縛，未能領(lǐng)悟萬有變化莫測之神妙，而神人“無功”，沒有分辨之心；列子雖然“去己”“去功”，內(nèi)心沒有矜伐、分別之累，但卻高尚名節(jié)而遺世獨(dú)立，而圣人“無名”，無所不游，無論塵垢糠秕、泠然之風(fēng)，隨處皆可逍遙。

可見，鄉(xiāng)國之士、宋榮子、列子依然執(zhí)著于物我、內(nèi)外、榮辱、貴賤、毀譽(yù)之分別，而不能當(dāng)下去除矜夸、攀援之心，亦即不能無小無大、忘小忘大。尤其是列子，“知有世而遺之，乘其虛不觸其實(shí)?！盵3]86船山極力反對這種遺世獨(dú)立、宅心于虛而逃避現(xiàn)實(shí)的行為取徑。而至人、神人、圣人之逍遙則是無分內(nèi)外的無窮之游，是世間之逍遙，當(dāng)下之逍遙，真正在人倫物理上縱橫自得之逍遙。因此，在船山看來，真正的逍遙之游是無窮之游。正如船山疏解“若夫乘天地之正”一段所說：

若夫“乘天地之正”者，無非正也。天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其污，含弘萬有而不相悖害，皆可游也?！坝鶜庵妗?，六氣自辨，御者不辨也。寒而游于寒，暑而游于暑，大火大浸，無不可御而游焉；污隆治亂之無窮，與之為無窮；則大亦一無窮，小亦一無窮；鄉(xiāng)國可游也，內(nèi)外榮辱可游也，泠然之風(fēng)可游也，疾雷迅飆、烈日凍雨可游也。己不立則物無不可用，功不居則道無不可安，名不顯則實(shí)固無所喪。為蜩、鸴鳩，則眇乎小而自有余，不見為小也。為鯤、為鵬，則謷乎大而適如其小，不見為大也。是乃無游而不逍遙也。[3]87

所謂“乘天地之正”“御六氣之辨”，意味著“不驚于天地之勢也”“不驚于六氣之勢也”[6]496。換言之，不受天地、六氣之內(nèi)外情勢所干擾，始終保持內(nèi)心之操守。面對天地、高下、寒暑、治亂、大小、內(nèi)外、榮辱、烈日凍雨等相對待的兩端，不刻意作價值判斷，也不存心分別取舍。從容生活于天地之間，隨其亢而亢，隨其污而污，所謂“污隆治亂之無窮，與之為無窮”。

無己、無功、無名，意謂在“無”的工夫修持之下，物皆可為我所用，萬物之道皆可安立，萬有皆以其本真的狀態(tài)存在。置身于瞬息萬變、風(fēng)云激蕩的現(xiàn)實(shí)世界之中，逍遙之工夫才得以真正落實(shí)，隨時作逍遙之游，隨處作逍遙之游，是謂“無游而不逍遙”?？梢哉f，《莊子解》所詮釋的逍遙是訴諸庸常生活的當(dāng)下體驗(yàn)，寓形于世間而神游于方外，在成就事功中忘其功名乃至忘我。

總而言之，面對小大、長短、高低、優(yōu)劣等對待兩端，王船山主張“無小無大”“小大一致”，這似乎接近于郭象“小大雖殊，逍遙一也”的思路。二者均強(qiáng)調(diào)不拘泥、執(zhí)著于價值判斷上的小大之別，這實(shí)際上解構(gòu)了小大之辨。二者的主要區(qū)別是，郭象的“適性逍遙”說強(qiáng)調(diào)適性自得，安分自守，小者游于小，大者游于大，目的在于為當(dāng)時的名教政治作辯護(hù)；而船山則指出小大各有其限制，應(yīng)當(dāng)采用“兩端而一致”的方法統(tǒng)攝、兼容小大，最終忘小大之辨而游無窮。當(dāng)然，無小無大并不意味著漠視差異、懸擱判斷，船山還以隱喻的方式引入“休于天均”的命題，擺脫郭象式的“齊同小大”之“齊一”，而訴諸差異并存的“天均”之“一”。

三、休于天均，無不逍遙

如前所述，王船山認(rèn)為“小大一致，休于天均，則無不逍遙”，可知，逍遙與否與小大之辨密切相關(guān)。何謂“天均”？何謂“休于天均”？這一渾融圓轉(zhuǎn)之隱喻，也是理解船山逍遙思想的關(guān)鍵。

在《莊子》一書中，“天均”僅出現(xiàn)了4次，而《莊子解》中卻前后出現(xiàn)了40多次。《莊子·齊物論》云：“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”[4]76《經(jīng)典釋文》云：“‘天鈞’本又作均。崔云：鈞，陶鈞也。”[4]80可知，“鈞”與“均”通假，天鈞即是天均。而“鈞”的原始意義指向陶鈞、陶輪等圓轉(zhuǎn)之器物。陶鈞本是制陶之模范，用陶鈞制作陶器之時，其不停旋轉(zhuǎn)運(yùn)動，并且，從同一母范中制造出來的陶器具有相似的構(gòu)造和外形。有學(xué)者指出，從陶輪制器的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)中，自然派生出旋轉(zhuǎn)、運(yùn)行、均勻、勻稱等相關(guān)觀念，成為后人取譬連類的原型[10]65。

對于陶鈞這一原始意象及其引申意義，王船山也認(rèn)為，天均預(yù)示著旋轉(zhuǎn)不息的往復(fù)運(yùn)動。如《莊子解》說：“若夫天均者，運(yùn)而相為圜轉(zhuǎn)者也。”[3]349借助于不停旋轉(zhuǎn)運(yùn)動而自然成器的陶鈞這一喻體，船山進(jìn)而引申出具有渾圓意象的、動態(tài)流行、不斷創(chuàng)生的宇宙觀和超越是非、隨化遷流的語言觀。

首先，從天均與萬物的關(guān)系來說，天均是萬物之根本，萬物皆由天均化生。如《莊子解·寓言》云：“大本者，天均也。萬物皆從大本生?！盵3]421所謂“大本”“天均”，需置于氣化論背景下天均與渾天的關(guān)聯(lián)中來理解。天均從根本上來說即是渾然之氣，且處于創(chuàng)化的歷程之中，是萬物所從出的根本，人之生成也是源于氣之聚合。從一氣同構(gòu)的向度來說，人與萬物同根同源。不同于老子“萬物生于有，有生于無”之說，天均一渾天的化生模式將萬物生成的根源歸結(jié)為實(shí)存的氣(天)。

渾然之氣感應(yīng)摩蕩、流行不息，天均也旋轉(zhuǎn)不窮、創(chuàng)生不已，具體形器之物雖然形貌不同，卻有流轉(zhuǎn)互滲的可能。如《莊子解·庚桑楚》所言：

生于天均之運(yùn)，埏埴為甕為缶之委形者，于太虛純白之中而成乎形象，亦白練之點(diǎn)緇而已。其黬也，漸久而渝，則離披而解散。天弢解，天帙墮，非滅也。滅者必有所歸，移此而之彼，彼又據(jù)為此矣。[3]363-364

在這里，船山直接使用了天均的原型意象，天地如同飛快旋轉(zhuǎn)的陶鈞。所謂“埏埴”指和水土而成泥，“甕”“缶”皆是泥土做成的陶器。天均創(chuàng)生萬物，如同陶匠和泥做陶器。隨著時間的流逝，具體的形器有成也有毀，但構(gòu)成形器的基質(zhì)并沒有消滅，而是復(fù)歸于太虛之氣，與太虛原有之氣彼此滲入、轉(zhuǎn)移而重新聚合為新的形象。這一過程如同將破損的陶器與新土重新糅合，再制成新的陶器一樣。在瞬息萬變的天均旋轉(zhuǎn)之中，人所能把握的只有當(dāng)下的每一瞬間，所謂“所可循者斯須耳”[3]364，唯有“隨均以黬”，隨運(yùn)而成形器。

從本—末、道—物的角度來說，天均是流動圓轉(zhuǎn)、化生萬物的大本、大道，萬物皆處于不停流轉(zhuǎn)、運(yùn)動、變化的過程之中，并不存在永恒不變的具體事物。但道是物之道，道不可離物而存在，道與物并非隔絕不通。在此意義上，天均被船山賦予形上本體意義，“休于天均”意味著返歸流轉(zhuǎn)變遷以化生萬物的原初狀態(tài)的大本、大道。

其次，從天均與言論的角度來說，萬物流轉(zhuǎn)變化、互滲互入，事物間的差別是相對的，語言概念的作用也是有限的?！靶萦谔炀眲t可以齊同物論，破除語言幻象。

緊接著上文“埏埴為器”的譬喻，船山開始討論是非問題?！肚f子解·庚桑楚》云：

據(jù)一物以物萬物，守一時以定千古，標(biāo)一知一行一辯以勝群義，徒欲留黬而不能保其披然之且移……一生以為本，不知他生之同此一本也。一知以為師，不知他知之同此一師也。他日之非吾者，即今日之是吾者，而心之斗也無已，窮通知愚交爭而迷其故。移為魚鳥而惡毛嬙，移為麋而好魚鹿；蜩與鸴鳩不知其為鯤鵬之移；而以斯須之同己者為同，且欲使人以之為節(jié)，天下之亂釀于此，而不知非天之使然，人自致之耳。[3]364

在船山看來，以某一物為標(biāo)準(zhǔn)而考訂萬物，執(zhí)守某一時刻而評定千古，皆屬于“執(zhí)一以斷制天下”[3]386。事物皆處于瞬息萬變的大化流行之中，是暫時存在的客體、客形，因而對于事物的認(rèn)知也應(yīng)當(dāng)變化流轉(zhuǎn)，是非彼此并不是固定不變的。然而世俗之人卻不明白時移世易、相互轉(zhuǎn)化的道理，化生為魚鳥時便以異類(毛嬙)為丑，化生為麋時便以同類(魚鹿)為美。換言之，萬物總是習(xí)慣以自我為標(biāo)準(zhǔn)，以同于己者為是，以不同于己者為非。船山稱之為“有心而適以迷其心，有耳而適以惑于聽”[3]226。世人出于各自不同的立場，執(zhí)著于斯須之當(dāng)下，卻誤以為是亙古不變之大常，因而陷溺于是非紛爭，導(dǎo)致天下大亂。

因而，船山將層出不窮、雜亂紛爭的言論統(tǒng)歸于卮言，這是一種消解掉抽象性與片面性的“渾圓”之言。《莊子解·寓言》云：

寓言重言與非寓非重者，一也，皆卮言也，皆天倪也，故日出而不死人之心，則人道存焉。尊則有酒，卮未有也。酌于尊而旋飲之，相禪者故可以日出而不窮，本無而可有者也。本無則忘言，可有則日言而未嘗言?？捎卸K日言者，天均之不息，無不可為倪也。至于天均而無不齊矣，則寓亦重也，重亦寓也。[3]420

可知，船山認(rèn)為寓言與非寓言、重言與非重言皆是卮言，而卮言即是天倪(亦即天均)。天均旋轉(zhuǎn)變化，卮言也不主故常。王叔岷指出：“‘卮言’即渾圓之言，不可端倪之言……渾圓之言不主故常，順其自然之分?！囱詼唸A無際，故‘為曼衍’。”[11]1089楊儒賓也認(rèn)為，寓言和重言是語言技巧之事，不過是卮言的變形而已，與卮言根本不在同一層次上。[12]248質(zhì)言之，只有卮言才是真正的天均之言、天倪之言，超越了彼此是非，而又成全彼此是非。

而“休于天均”則不執(zhí)著于是非兩端，終日言而未嘗言，物論“無不齊”?！肚f子解·齊物論》與《莊子解·大宗師》云：

圣人休于天均，而不隨氣機(jī)以鼓動，則圣人一天也。萬籟皆于此乎取之，可以兩行而無不齊于適得，則千軌萬轍，無不可行。無不可行，則無不可已，已而合于未始有之本然，以通萬不齊之物論于一。豈離眾論而別有真哉!亦因是已之而已。[3]110

真人一知其所知，無待而休于天均，一宅而寓于不得已，未嘗期于如此也。[3]161-162

上述說法大體可歸納為以下三點(diǎn)：其一，“休于天均”則兩端皆可行，無不可行。其二，“休于天均”意味著既能跳出是非成見的圈子，又能統(tǒng)攝紛然雜陳的言論。其三，“圣人休于天均”，真人“無待而休于天均”，可知“休于天均”是圣人、真人才能到達(dá)的境界。

最后，天均即是“一”“獨(dú)”，“休于天均”即“通于一”，見形而上之獨(dú)體?！肚f子解·天下》云：

莊子之學(xué)，初亦沿于老子，而“朝徹”“見獨(dú)”以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙，其妙可懷也，而不可與眾論論是非也；畢羅萬物，而無不可逍遙。[3]472

在船山看來，莊子思想發(fā)生重大轉(zhuǎn)折的時刻是《大宗師》所說的“朝徹而后能見獨(dú)”。所謂“朝徹”，即“如初日之光，通明清爽”；所謂“見獨(dú)”，即“見無耦之天鈞?！盵3]167《莊子解·寓言》亦云：“見獨(dú)者古今無耦?！盵3]419合而言之，“朝徹之見，與天均而合體。”[3]349可知，天均是“無耦”之“獨(dú)”；合于天均，則“通于一”，而兩行無礙?！盁o耦”即無對，沒有什么足以與之相匹敵。因此，天均是獨(dú)立的、至高的“一”，或者稱“獨(dú)體”，“休于天均”即是“通于一”。

并且，通解莊子之時，船山時常將“一”與“天均”互釋。船山疏解《莊子解·天下》“圣有所生，王有所成，皆原于一”明確說：“一者所謂天均也。原于一，則不可分而裂之?！还蕚?，能備者為群言之統(tǒng)宗，故下歸之于內(nèi)圣外王之道?！盵3]463可知，“一”即天均，天均之“一”是“至一”之“一”，而非“一偏”之“一”。所謂“原于一”，意同于上文的“通于一”。但這里的“一”并非空洞的抽象概念，而是包含著二分的可能。正如船山所強(qiáng)調(diào)的，天均之“一”是統(tǒng)貫群言之“一”，內(nèi)圣外王之“一”。

借助于天運(yùn)的隱喻，“休于天均”則能“通于一”“原于一”。天均處于旋轉(zhuǎn)變化、永無止息的運(yùn)動之中，沒有起點(diǎn)，也沒有終點(diǎn)?！靶萦谔炀币馕吨暗闷洵h(huán)中”，雖然居于不動的圓心(道樞)，卻能統(tǒng)攝環(huán)上任意一點(diǎn)；雖然自身如如不動，卻能統(tǒng)攝一切動靜變化。因此，從天均渾圓之隱喻來看，“休于天均”即是隨順變化、不主故常，因而消解一切對立、對待，超出彼此是非之外。

“休于天均”則“通于一”，“通于一”則不屑于“通于事”，因?yàn)槭掠帽旧砑丛凇耙弧敝?。如《莊子解·天地》云：

唯獨(dú)有而后見獨(dú)，見獨(dú)而后其見聞皆獨(dú)，大小、長短、修遠(yuǎn)皆不出其所在而為其所宥；故無求不可供，忽然勃然，馳騁百為，而過而去之，以不迷于所宿。若然，則通于一而不屑通于事，以天道為天德，無為而為天下君者也。[3]220-221

所謂“見獨(dú)而后見聞皆獨(dú)”，是說一旦豁然貫通如清晨之光清朗明澈，則見“道”卓然獨(dú)立之真體，所見所聞皆為真實(shí)之存有本身，如此則統(tǒng)攝大小、長短、修遠(yuǎn)而為“一”，而非妄執(zhí)其中之一偏。因此，“休于天均”即把握道之全體而與物無對，事用自然為其所存。

綜上所述，面對莊學(xué)史上“小大同揚(yáng)”或“抑小揚(yáng)大”的逍遙觀，王船山另辟蹊徑，指出小大各有其限制。大者執(zhí)著于大，而小者拘泥于小，各自為價值認(rèn)知所限而皆不得逍遙。因而，鯤鵬“遙而不逍”，蜩鳩“逍而不遙”。打通“逍”與“遙”的分立，需要超越小大之辨，這意味著拓展心智、見識和眼界，不執(zhí)著于價值層面的高低優(yōu)劣、大小長短。質(zhì)言之，萬物各盡其性、各得其所，皆以本真的狀態(tài)存在。立足于“小大之辨”所蘊(yùn)涵的價值解構(gòu)，船山又引入創(chuàng)生萬有、變遷流轉(zhuǎn)的“天均”之喻，統(tǒng)合小大、上下、隱顯、貴賤等對待兩端而為“一”?！疤炀敝耙弧辈⒎强斩础⒊橄?、純粹的絕對唯一，而是涵攝萬有、包容差異的大全、整全。而圣人“休于天均”，與天同化，合乎天道，因而通天人之大宗，兩行無礙，無不逍遙。正如學(xué)者陳赟所指出，小大之辨最終以自我解構(gòu)的方式獲得了升華，回歸自身本性，盡性至命，從而與造物者游，這是小大之辨的最終歸宿[1]26。王船山從價值層面解構(gòu)小大之辨，希冀萬物盡性知命、隨化遷流，從而復(fù)歸天地之正的生活圖景，這是真正意義上既上達(dá)天道而又不辭庸常的逍遙之游。

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